立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

“以心求心”“自身意識”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學(xué)通向“真己”之路的哲學(xué)反思

作者：陳立勝

來源：《哲學(xué)研究》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初八日庚戌

??????????耶穌2019年3月14日

?

?

?

摘要

?

朱子雖洞悉心靈省察現(xiàn)象，并指出我們原則上無法以“對象化”的方式把握主宰之心，但對“以心求心”工夫卻頗多微詞。馮少墟認為朱子之失在于將無形之“心”錯會為有形之“物”，不解“以心求心”實則是心靈“自反自照”現(xiàn)象，而良知對經(jīng)驗意念的善惡性質(zhì)之判定以及相應(yīng)的“善善惡惡”活動乃是“同念并起”與“無等待、無先后”之心靈現(xiàn)象。此種心靈生活之中異質(zhì)層面之同時并動現(xiàn)象與現(xiàn)象學(xué)家耿寧所謂的“道德自身意識”若合符節(jié)。惟在宋明理學(xué)處，此現(xiàn)象是工夫踐履之中遭遇到的生存論之問題而非理論反思之問題。而牟宗三“反身的逆覺體證”與“反身軟圓的自知”說不惟有助于我們理解傳統(tǒng)的“以心求心”工夫，對現(xiàn)象學(xué)的自身意識問題的解決亦有啟發(fā)意義。通向“真己”的原初心靈現(xiàn)象之路在中西哲學(xué)交匯的當(dāng)下是一重大的哲學(xué)問題。

?

較漢唐儒學(xué)，宋明儒學(xué)對心性現(xiàn)象尤為關(guān)注。“腔子中用功”的說法多少折射出這一“內(nèi)轉(zhuǎn)”特點。而心靈生活的省思在根本上是一種“自涉”(self-regarding)與“自反”(self-reflective)現(xiàn)象，即對心靈生活的觀察、關(guān)注在本質(zhì)上都是一種自我觀察、自我關(guān)注。此必進一步引發(fā)主體自身分裂之迷思：“在觀察”“在關(guān)注”的我與“被觀察”“被關(guān)注的”我是不是同一個“我”，以及我能否觀察、關(guān)注“在觀察”“在關(guān)注”的我等諸如此類問題。這些問題看似今天現(xiàn)象學(xué)乃至整個近代歐陸哲學(xué)的中心議題，(參見倪梁康，2002年，第688頁；張任之，第253頁)然在宋明儒學(xué)工夫?qū)嵺`之中卻也是實實在在的生存論問題。無論在朱子對心之性質(zhì)的理解之中，抑或在陽明心學(xué)一系對省察現(xiàn)象的描述之中，乃至在現(xiàn)代新儒家牟宗三“理學(xué)”與“心學(xué)”工夫取徑的判定之中，我們都可以看到此類問題之存在。

?

然此類問題在以往的研究中并未得到足夠的重視?，F(xiàn)象學(xué)家耿寧(IsoKern)將王陽明的良知與現(xiàn)象學(xué)自身意識聯(lián)系在一起，引起學(xué)界對此問題的興趣，但論者通常將此議題限制在陽明良知論與歐陸現(xiàn)象學(xué)上。本文則將此議題放大，而關(guān)注一個根本性的哲學(xué)問題，即我們是在何種“原初的現(xiàn)象”之中遭遇“道德自我”(“真己”)的？為此，本文首先回到朱子“以心求心”之疑難，順著朱子致思方向，追究心學(xué)一系對此議題之回應(yīng)，進而闡述耿寧良知之“自身意識”說與牟宗三“反身的逆覺體證”說對此問題之推進，在此基礎(chǔ)上，對上述通向道德自我(真己)的原初心靈現(xiàn)象這一根本問題提出一種儒家的解決思路。

?

一、朱子：“以心求心”之疑難

?

自朱子確立“人之所以為學(xué)，心與理而已”之為學(xué)路徑，默識此心之靈，端莊靜一以存之(“涵養(yǎng)須用敬”)，知有萬物之理之妙，學(xué)問思辨以窮之(“進學(xué)在致知”)，便成了朱子一體兩輪工夫之要點。而于如何默識、涵養(yǎng)此心之靈，又如何將此默識、涵養(yǎng)工夫與佛教“觀心”工夫區(qū)別開來，則是朱子論“心”之重要問題意識。觀朱子論孟子“求放心”、程子“以心使心”乃至湖湘學(xué)派“觀過知仁”等話頭，即見分曉。

?

對孟子“求放心”說，朱子反復(fù)強調(diào)所謂求放心者，并不是“別去求個心來存著”，“只才覺放，心便在此?！彼鞔_區(qū)別兩種不同的意識關(guān)注模式，一者是外向模式，一者是內(nèi)向模式。前者如雞犬放而知求之，雞犬是“外物”，故“求”雞犬之目光必是向外的，這是一種對象化的目光。后者是“求放心”，心不僅不是外物，而且根本上就不是現(xiàn)成之存在物。在此，“內(nèi)向”之目光只是一隱喻，因為根本就沒有一個“心”在內(nèi)，等人去發(fā)現(xiàn)。與此相關(guān)，雞犬因是現(xiàn)成之存在物，要出外捉它回來，“求”之活動方告完成。倘雞犬“被人打殺煮吃了”，“求”之活動則無果而終。而“求放心”活動則不同：一旦意識到心“放”，心便在此，便不再是“放”，故曰“求則得之”。職是之故，朱子批評孟子以求雞犬比擬求放心之不當(dāng)。針對弟子求放心愈求愈昏亂之問，朱子答曰：“即求者便是賢心也，知求則心在矣。今以已在之心復(fù)求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得。此心不待宛轉(zhuǎn)尋求，即覺其失。覺處即心，何更求為？”朱子又批評孟子說得“太緊切”，把工夫太過收緊在“心”上面，而易招致空守此心之弊，故不如孔子“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“出門如見大賓，使民如承大祭”說得細致、平實。(參見朱熹，第14冊，第302頁；第16冊，第1911-1916頁；第18冊，第3596頁)

?

對程子“以心使心”說，朱子也有微詞：“只是一個心，被他說得來卻似有兩個。子細看來，只是這一個心?！?同上，第15冊，第1258頁)所以對弟子“以心使心”之問，朱子總是指出程子之意不過是“自作主宰，不使其散漫走作耳”。(同上，第22冊，第1922頁；第23冊，第2730頁)

?

對湖湘學(xué)派“觀過知仁”工夫、“察識端倪”工夫，朱子屢屢稱其“說得來張大可畏”，有“尋求捕捉之意”“煩擾日甚”，而與“圣賢所云操存主宰之味不同”。(同上，第17冊，第3397頁，第3401-3402頁；第21冊，第1313-1314頁；第22冊，第1922、2152、2421頁)朱子進一步指出：“……且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？”(同上，第22冊，第1911頁)“心有此過”，“別以一心觀此過”，“又別以一心知觀此觀者之為仁”，究竟哪個是主體心？這種看似三物遞相看覷的現(xiàn)象實則是心靈失序之表現(xiàn)，無法說通。不惟如此，察識端倪、以心察心工夫難免流于釋氏以心觀心之路數(shù)。

?

而于后者，朱子特撰《觀心說》以駁其謬：

?

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能管乎此心也，然則所謂心者為一耶？為二耶？為主耶？為客耶？為命物者耶？為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣?！蟮质ト酥畬W(xué)，本心以窮理而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學(xué)以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有相似者，而其實之不同蓋如此也，然非夫?qū)徦济鞅嬷?，其亦孰能無惑于斯耶？(同上，第23冊，第3278-3279頁)

?

為主之心、命物之心即是主宰心，主宰心只能有一個，故在“以心觀心”之中，總有一個心不是為主之心、命物之心。這跟“以心觀物”不同，后者物在外，物是一對象存在，觀之可得其理。心不是一物(而是“命物者”)，如何可觀？退一步講，倘心可觀，則所觀心之心不再是主宰心。

?

綜上，朱子點出了這樣一個心靈生活的實事：心是“主宰心”(主體之心)、是“我思”，不是客體心、不是“所思”。這個主體心永遠無法被客體化，一旦它成為反觀的對象(客體)，那它便不復(fù)是主體心。此即意味著我們在原則上不能以對象化的方式把握到我們心靈本身。朱子對傳統(tǒng)儒學(xué)之中的精一、操存、盡心、存心工夫均強調(diào)不是以“一心”以“精一”之，不是以彼“操”此而“存”之，不是以心盡心，不是以心存心。要之，不是“如兩物之相持而不相舍”的兩種心理活動?！靶摹敝挥袃煞N狀態(tài)，一則曰“出”，一則曰“入”：“蓋人心只是有個出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。只是出去時，人都不知不覺。方覺得此心放，便是歸在這里了。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這里了。”(朱熹，第15冊，第1257-1258頁)朱子還說：“人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主，去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個心來喚做是底心。”(同上，第14冊，第577-578頁)“覺得心放”、“知得不是底心”便已是“主宰心”、“知得是底心”。知其心不在，則其心已在了，再談尋求放心，則有“二心”之嫌疑了。

?

我們永遠無法以一種對象化的方式加以把握“主宰的心”，這無疑是朱子的洞見。朱子以“如口龁口，如目視目”難“以心觀心”說，讓我們想到薩特的說法：我們永遠無法看到“在看的眼睛”，即便我們在鏡子中看到自己的眼睛，但被看到的眼睛總是被對象化的眼睛，而不再是“在看的眼睛”。朱子更有心鏡之喻：“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心又識一心而何？”(同上，第22冊，第2257頁)一言以蔽之，心之功能只是照察，而非“自識”。

?

然而，有沒有一種不同于對象化的方式而又能體認到主宰的心？“觀過”之“觀”是否真如朱子認定的那樣是“不舍此過而別以一心觀之”？湖湘學(xué)派的觀過知仁工夫以及佛教的以心觀心說是否真如朱子認定的那樣是“三物遞相看覷”、是“二心”，故“不成道理”？這是值得追問的一理論問題，當(dāng)然也更是一工夫問題。

?

?

?

二、馮少墟：心靈“自有自照”現(xiàn)象之發(fā)明

?

朱子對“識仁”、心之“自識”工夫進路心存芥蒂，而陽明心學(xué)“因用以求其體”及“致和正所以致中”之工夫立場則強調(diào)緊扣心體這一“頭腦”意識。其“省察是有事時涵養(yǎng)，涵養(yǎng)是無事時省察”說(陳榮捷，第72頁)，已經(jīng)挑明心靈生活的審視、監(jiān)察與心體的體認、默識乃是一體兩面的工夫。任何在“發(fā)處”“發(fā)時”用功之內(nèi)省工夫，均又是“識得心體”和“成就自家心體”之自識、自成的工夫(同上，第97頁)，均又是“就自己心地良知良能上體認擴充”、“在良知上體認”、“體認得自己良知明白”、“在良知上用功”之返本工夫(同上，第129、241、205、310頁)，均又是“透得這個真機”而“真見得良知本體”之直下洞見本體的工夫。(同上，第325、411頁)這種功夫跟湖湘學(xué)派的“觀過知仁”說并無本質(zhì)的區(qū)別：“觀過”屬于省察、屬于誠意，“知仁”則屬于識得心體、見得良知本體。如此，朱子“以心求心”之疑難同樣適用于陽明心學(xué)一系之工夫論：誰在省察“有善有惡之意”？誰又在識得心體與良知？前者豈不是不舍此“意”而別以一心省察之？后者豈不是而又別以一心知此省察者之為良知？要言之，心學(xué)工夫豈不陷入心之“自省”“自識”之“二心”“三心”之窠臼？

?

陽明再傳弟子胡廬山曾撰專文辯駁此異議：以心察心“當(dāng)以意通，難以文泥”，“蓋口與目有形者也，物也，故欲以口囁口，以目視目而不可得，心無形者也，神也，故以自心洗自心，奚不可者，而奚有兩心之累哉？”(胡直，第300頁)這實際上指出朱子以口不能自囁、目不能自視來比擬心不能“自觀”乃是“泥文”。心作為一種“無形”的存在，自可以有一種自身關(guān)注的能力。

?

真正對此問題做出深刻回應(yīng)的是甘泉后學(xué)、關(guān)學(xué)集大成者的馮少墟。甘泉雖與陽明結(jié)盟，但于陽明心學(xué)進路卻有許多不相應(yīng)處。在以心求心工夫上，甘泉基本上取朱子看法，認定此種工夫“憧憧往來，朋從爾思”，非徒無益，而又害之者也。(參見湛若水，第75頁)少墟對陽明后學(xué)頗多批評，但對陽明“致良知”學(xué)卻始終高看一眼，反復(fù)稱良知之學(xué)“新天下耳目，其論自正”，“真大有功于圣學(xué)，不可輕議”，“真得圣學(xué)真脈，有功于吾道不小”。(參見馮從吾，第4、125、272頁)而于“以心求心”說，少墟則思之精湛。

?

針對朱子、甘泉兩心、兩念之疑難，少墟辨曰：

?

不然。心非物也，以心求心，非兩念也，能求之心即是存，不能求之心即是放。求之云者，不過自有而自照之耳，非心之外復(fù)有心也。故《易》曰“洗心”，曾子曰“正心”，孟子又曰“存心”、曰“養(yǎng)心”，皆是此意。若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去正？又誰去存且養(yǎng)？亦不幾于兩念邪？(同上，第95-96頁)

?

“能求之心即是存，不能求之心即是放”，這跟朱子的說法是高度一致的，惟一區(qū)別在于少墟認為“以心求心”這一說法并無不妥，因為這個“能求之心”不是在“求”這一活動之外，“求”之活動原即是“自有而自照”的活動，是人之本心“自照”活動而已。換言之，“求心”之“求”確然不是一種以心照物的活動，而是一種自反、自照的活動。這是對心學(xué)一系本心之自知自證進路的最為明確的描述。心之自身關(guān)涉現(xiàn)象在此得到了明確的命名。當(dāng)然，明道的識仁工夫、湖湘學(xué)派的察識工夫以及陽明心學(xué)一系“一念自反，即得本心”的工夫(參見張衛(wèi)紅，第115-149頁)，實均已對此心靈自反現(xiàn)象有所領(lǐng)會。

?

“以心求心”其義不過是“超驗層”的“良知”(“獨知”)對心靈生活的自照、自察，此種說法均可追溯到陽明良知“恒照”(“常覺常照”)說，而朱子亦未嘗不悉此道德本心之恒照義。實際上，在朱子的獨知工夫(慎獨工夫)的論述之中就有類似的描述：

?

……而君子必謹其獨者，所以言隱微之間，人所不見而己獨知之時，其事之纖悉無不顯著，又有甚于他人之知者。學(xué)者尤當(dāng)隨其念之方萌，而致察焉，以謹其善惡之幾也?！毼⒅履怂酥宦劧核毬?，是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，而不必謹者。而不知吾心之靈皎如日月，既已知之，則其豪發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣。(朱熹，第6冊，第555頁)

?

這里，省察的對象是“念”，省察的時間點則是“念之方萌”之際，而省察的性質(zhì)則是分別念慮之善惡。只是這“方萌”之際是意念萌發(fā)的同時抑或意念剛剛萌發(fā)之后，朱子并未著意點出。但針對弟子“自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者”之說法，朱子曾明確說：“便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺?！?同上，第14冊，第578頁)“無時不醒覺”說明對意念善惡的覺察與判斷是與意念同時而起的。但朱子雖已明白點出皎如明月的“心之靈”無時不處在“醒覺”狀態(tài)，卻未能進一步指出此無時不醒覺的心之靈即是“良知”。另外朱子門人對意念省察現(xiàn)象的描述有時卻又暗示某種“非同步性”，如陳文蔚致書朱子討論省察功夫時指出：“惟自近日以來，操存省察之意不能自已，自朝至夕，無他用功，凡讀書應(yīng)接以至閑居獨處，存省底意思未嘗不在，念慮所發(fā)，雖未能一于善，但一念之微若善若惡，隨即覺知?！?陳文蔚，第28頁)“隨即”即“立刻”之意，此即是說一念發(fā)出后，吾心馬上即覺察其善與惡。這暗示出省察的工夫與念慮的萌發(fā)之間似乎還是有一個時間的間隔。朱子之所以對“以心求心”說耿耿于懷的根本原因在于，他認定作為主宰的“心”永遠無法被把握，而且心的重要功能在于“知覺”“認知”義理，而“以心求心”的說會有空守此心而理未窮，乃至錯認人欲為天理之弊。

?

少墟有進于以往諸賢者在于，他不僅將此心靈自反現(xiàn)象稱為“自有而自照”，更對此自有自照的心靈進路進行了細致的描述：

?

心一也。自心之發(fā)動處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與知同念并起，無等待，無先后。人一念發(fā)動方有善念，方有惡念，而自家就知道孰是善念，孰是惡念，一毫不爽?？梢姟耙狻庇猩茞海爸奔兪巧?。何也？知善固是善，知惡亦是善也。惟此良知一毫不爽，所以有善念，便自有好善之念；有惡念便自有惡惡之念，彼不誠其惡惡好善之意者，自家良知豈能瞞昧得？只是明知而故為之，不肯致知耳。(馮從吾，第170頁)

?

在此，馮少墟明確指出意念與對意念的省察(“知”)是“并起”的、同時而在的現(xiàn)象。對意念的省察(“知”)、知善知惡之“知”是超越善惡意念對待的(“‘知’純是善”)，它與“有善有惡意之動”之“意”乃是性質(zhì)不同的范疇。前者屬于先天的道德主宰、道德省察、道德判斷能力，后者屬于經(jīng)驗層的意識活動。對善念、惡念的“知”復(fù)又伴隨著好善、惡惡之念之興起：善念起之同時則知其為善，便自有好善之念；惡念起之同時則知其為惡，便自有惡惡之念?！氨阕杂小币辉~是不是也意味著好善惡惡之念與善念、惡念之“知”亦是“同念并起，無等待，無先后”？

?

下一段對話則給出了肯定的回答：

?

人心一念發(fā)動處有善念、有惡念，有善念亦自有好善之念，有惡念亦自有惡惡之念。善念與好善之念一時并起，惡念與惡惡之念亦一時并起。善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言，何也？好善之念固善念，惡惡之念亦善念也。如起一善念，即當(dāng)為善，卻又不肯為，是初念是而轉(zhuǎn)念非也；如起一惡念，復(fù)起一惡不當(dāng)為之念，遂不為，是初念非而轉(zhuǎn)念是也。此就平常論意者言也。若誠意章卻置過善念、惡念兩念對言的，只專以好善之念、惡惡之念就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，都該說初念是，而轉(zhuǎn)念非。又說不得初念非，而轉(zhuǎn)念是矣。(同上，第169頁)

?

這里，善惡意念之發(fā)動與對善念之善的肯定(好善)或?qū)耗钪異旱姆穸?惡惡)是“一時并起”。實際上陽明《傳習(xí)錄》反復(fù)說的“知行的本體”已經(jīng)含有此義：“說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡?！焙蒙浦钆c惡惡之念實是一念，均是“就好念頭一邊說”，劉蕺山“意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情”(劉宗周，第2冊，第411頁)的說法在此已呼之欲出了。

?

要之，善惡意念之活動、知善知惡之活動與好善惡惡之活動是一“同念并起”(“一時并起”)的現(xiàn)象。“善惡意念之活動”是經(jīng)驗層面的意識活動，“知善知惡之活動”與“好善惡惡之活動”是先天的“知行的本體”(“良知”)之表現(xiàn)。當(dāng)善惡意念萌發(fā)之際，良知當(dāng)下即“知”其為善、為惡，而在知其為善為惡之同時，復(fù)又好善而惡惡。順便指出，少墟對陽明良知觀念的“超越”義、“無對待義”闡發(fā)甚力，良知之“知”是超越經(jīng)驗的“知”與“不知”：“有‘知’、有‘不知’者，吾心通塞之常知；知‘知’、‘不知’者，吾心靈明之體?！?馮從吾，第170-171頁)人心有通塞、明蔽，故通(明)則知，塞(蔽)則不知，但良知無通塞、無明蔽，“超然獨存”且“與物無對”。經(jīng)驗層面的“意”有善念、有惡念，而良知(“知善知惡之知”)則非此善惡意念之所能蔽。因此第一義工夫必在此“超然獨存”的良知本體處入手，誠意不僅要在意念萌發(fā)之際用，更要“誠此念于未始有念之先”(同上，第172頁)，少墟稱此工夫即是白沙子“靜中養(yǎng)出個端倪”工夫，即是子思子“戒慎恐懼”、“養(yǎng)未發(fā)之中”的工夫。這自然顯示其某些白沙學(xué)派的底色。

?

少墟以心觀心工夫論固然不離白沙與陽明的軌轍，但他既點出心靈有其特殊的自反理路(“自有而自照”)，又明確指出心靈生活之中異質(zhì)層面之同時并動之現(xiàn)象，有力回應(yīng)了朱子的“異議”，在宋明理學(xué)工夫論之中的地位不容低估。逮及李二曲，“以心觀心”工夫遂成為書院修身的日課，是“學(xué)問用工之要”(李顒，第164、116頁)。由是更是見出少墟工夫論在關(guān)學(xué)之中的深遠影響。

?

三、耿寧：良知之為“自身意識”

?

耿寧對東西文化中“心的現(xiàn)象”關(guān)注有年。他把王陽明良知的一個含義擬為現(xiàn)象學(xué)的自身意識，在陽明學(xué)與漢語現(xiàn)象學(xué)界反響強烈。

?

“自身意識”與“原意識”“內(nèi)意識”是一組基本同義的概念。它用來標(biāo)識意識行為的一個本質(zhì)特征即“對自身的意識到”：“每個行為都是關(guān)于某物所謂意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是‘被感覺到的’，都是內(nèi)在地‘被感知到的’(內(nèi)意識)，即使它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)。”(胡塞爾，第168頁)自身意識不同于反思行為。反思行為是對象性意識，如曾子三省吾身，即是將日間發(fā)生的行為召回到意識之中，加以反思、省察。而內(nèi)意識、自身意識不是反思意識，不是對已發(fā)生的意識行為加以反思，而是“伴隨著每一個意向行為的內(nèi)部因素，意識通過這個因素而非對象地(非把握性地)意識到自身”(倪梁康，2016年，第465頁)。用薩特的術(shù)語說，所有對“對象”的位置性意識同時又是對自身的非位置性意識。耿寧指出這種意識現(xiàn)象不僅見于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)(布倫塔諾的“內(nèi)知覺”、胡塞爾的“自身意識”“內(nèi)意識”或“原意識”、薩特的“前反思意識”)之中，也存在于佛教的唯識宗“自證分”之中。要之，“每一種心理作用，每一種意識活動，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對象，而且它也知道或者意識到它自己?！@種自知即知覺，不是一種特殊的心理活動，不是一種特殊的反思，而是每一個心理活動都具有的成分，是所有意識作用的共同特征，即每個意識作用都同時知道自己?！?耿寧，2012年，第127頁)

?

由耿寧所描述的自身意識現(xiàn)象，不難看出其具備以下四項特征：1.它是一種依附意識而非獨立意識?！耙栏健笔侵杆偸前殡S著每個具體的意識活動而展開的，因而它是“非獨立”的意識。2.這種“依附”性是與當(dāng)下進行的每個具體的意識活動是同步的、現(xiàn)時的，亦即“我意識到某個對象”的“同時”又對此“意識行為”有所意識。3.這種對意識行為自身的意識不是一種對象化的反思意識，而是一種非對象化的、非位置的意識。4.每一個意識行為的這種自身關(guān)涉、自身意識跟實踐活動、道德評價之間沒有必然的關(guān)系。換言之，內(nèi)意識是純粹認識論意義上的現(xiàn)象，而無關(guān)倫理價值，或者說它是價值中立的。

?

基于這種現(xiàn)象學(xué)“自身意識”視野，耿寧認定王陽明“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者”(見陳榮捷，第241頁；王陽明，第971頁)一類說法皆具有現(xiàn)象學(xué)意義上“自身意識”屬性：良知的省察活動總是內(nèi)在于每一個意念行為之中，而且這種省察活動與意念行為的發(fā)生是同步的、現(xiàn)時的、當(dāng)下的。嚴格說來，陽明意念之發(fā)、良知無有不自知的表述從未明確點出這一“自知”乃是與“意念之發(fā)”同步的、現(xiàn)時的，耿寧將良知之自知視為“自身意識”無疑是“挑明”了陽明工夫論之中對意念生活省察的這種未曾言明但卻蘊含的“同步性”“當(dāng)下性”特征。良知作為心之本體是一“恒照”的“知體”：“良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也。存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也。察之而已耳。”(陳榮捷，第214頁)這就意味著，良知如心靈之探照燈一樣始終照察著整個意識活動的領(lǐng)域，在念慮萌發(fā)之同時良知的照察作用當(dāng)即體現(xiàn)為對其善惡之“自知”這一向度。陽明的意念發(fā)動乃是經(jīng)驗層上，發(fā)動的或善或惡，此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知，這良知即越在經(jīng)驗層上的意之上而照臨之。(參見牟宗三，第8冊，第195頁)以往的陽明學(xué)研究罕有學(xué)者指出這一“同步性”“同時性”，耿寧由于其“自身意識”的現(xiàn)象學(xué)視野對此有高度的敏感而洞察到這一屬性，此誠是耿寧的王陽明研究最為重要的一個“發(fā)現(xiàn)”。

?

耿寧的“發(fā)現(xiàn)”帶出幾個問題：1.倘我們認定王陽明良知對意念生活的自知與意念發(fā)動是同時而起的現(xiàn)象，那么，這并不是陽明本人的首創(chuàng)，上述朱子“心之靈”無時不“醒覺”說實已觸及此現(xiàn)象。2.真正明確點出對意念自知這一省察現(xiàn)象與意念活動是同步、同時進行的，非馮少墟莫屬。少墟“意與知同念并起，無等待，無先后”之說法才完全體現(xiàn)出耿寧所說的自身意識現(xiàn)象中的當(dāng)下性、現(xiàn)時性特征。3.布倫塔諾與胡塞爾的內(nèi)知覺、自身意識只是一種價值中立的意識，它跟實踐活動、道德評價之間并無必然的關(guān)系。而無論是朱子抑或陽明所描述的對意念的省察現(xiàn)象都具有強烈的道德意義、工夫?qū)嵺`意義。耿寧反復(fù)指出：“王陽明的‘良知’，也就是自知，不只是一種純理論、純知識方面的自知，而是一種意志、實踐方面的自知(自覺)”，是“對意念之道德品格的意識”，因而包含著對于這個意志的價值判斷。(參見耿寧，2012年，第131頁)正是在這個意義上，耿寧將良知稱為“道德自身意識”，即“對本己意向中的倫理價值的直接意識”。毫無疑問，這是對現(xiàn)象學(xué)自身意識理論的重大修正。這種修正的幅度是如此之大，以至于讓人懷疑它究竟還是不是一種自身意識現(xiàn)象。

?

四、牟宗三：自反的逆覺體證

?

牟宗三稱宋明理學(xué)之中的心學(xué)工夫路徑為“縱貫系統(tǒng)”與“逆覺之路”，稱伊川、朱子工夫路徑稱為“橫攝系統(tǒng)”與“順取之路”。以“順、逆”分判為學(xué)進路，在儒家傳統(tǒng)之中可上溯到陽明心學(xué)一系，尤王龍溪、查毅齋師徒。龍溪已有“吾儒之學(xué)亦全在逆”之說(王畿，第761頁)，查毅齋則明確將“順去”與“逆反”對舉：“吾人日用，只知順去，不知逆反，故多離根。若良知作得主宰，時時用不離體，此用逆之學(xué)。”(查鐸，第459頁)實際上，自20世紀50年代開始，牟宗三即以“順取”與“逆覺”范疇對舉來判別為學(xué)進路之不同。針對維特根斯坦“人生的意義不在世界之內(nèi)”說，牟宗三就評論說這世界即是泛事實的客觀主義的世界，是“事件串”的世界，而意義向度(理法界)則通過“逆覺”的方式給“逼顯”出來：“不要只是順取事件串，且須逆覺‘意義’與‘明智之心靈’。如是，方可進入理法界。”(牟宗三，第9冊，第254頁)在《才性與玄理》中，牟宗三更明確稱成德之學(xué)為“逆覺”之學(xué)而有別于“順取”之學(xué)。針對王弼《復(fù)卦》“復(fù)其天地之心”說，牟宗三評曰：“一陽在下，象征光明自深處透露，所謂‘海底涌紅輪’者是也。故云‘來復(fù)’。吾人前言乾元之為始是價值觀念，代表‘逆反之覺悟’。由逆反之覺悟而見乾健之道之創(chuàng)造性。此處《復(fù)卦》之‘一陽來復(fù)’即表示由逆反之覺悟而見乾元之創(chuàng)造性。而此復(fù)卦即名此‘乾元之創(chuàng)造性’為‘天地之心’。心者靈覺義，而有創(chuàng)造性，物物而不物于物，而有主宰性：此為絕對之主體，而永不能被置定而為客體者，故須由‘逆覺’以露之?！?牟宗三，第2冊，第66、126-127頁)。順取之路是一向外的、平列的即物窮理的認知路徑，而明道的識仁、湖湘學(xué)派的觀過知仁工夫、陸王發(fā)明本心、致良知工夫以及蕺山慎獨工夫則是向內(nèi)的、反身的“逆覺體證”的路徑。

?

針對朱子將湖湘學(xué)派的觀過知仁工夫區(qū)分為三個心靈層面，牟宗三明確指出：自“實層”言之，只是兩層，并無三層。“若謂三心遞相看覷，則紛擾雜擾；若謂只是一心，則頃刻間有此三用，則忽遽急迫之甚”，對此朱子之“二難”，牟宗三則徑斥之為“皆極悖理”：

?

……實只是本心與習(xí)心之兩層，即超越者與氣質(zhì)者(感觸者、經(jīng)驗者)之兩層。知此所呈現(xiàn)之本心即是仁(仁心覺情、仁體)，此知只是一虛層，并非一實層。此“知”字只是說明上之自覺自證，無所謂“又別以一心知此觀者之為仁”也。朱子視此“知”字為別是一心，顯是以虛為實，故加“文致”。自實際言，只是一本心之呈現(xiàn)，此自覺自證而為說明上之“知”字并無所增益。若說別是一心，亦只是吾人之說明活動耳。若在實踐之當(dāng)事人自己，則只是一自知自證，自明此本心即為仁耳。(同上，第7冊，第347-348頁)

?

“觀過知仁”就心靈生活而論，只有兩個層面。一是“習(xí)心”(“過心”)，即被反省的對象；一是“本心”(觀過之心)，即對過心進行省察的主體。而“知”觀過之心為仁的“知”字只是一個“虛位字”，此“知”之層只是一個“虛層”，而非“實層”。那么，此“虛層”之“知”究竟意味何在？“自實際言，只是一本心之呈現(xiàn)”，此即是說此“虛層”之“知”并不是在“觀過”之心之外另立一心而“知”，實則“觀過行為”本身即是一“本心”之呈現(xiàn)。“虛層”之“知”不過是對此本心呈現(xiàn)之自覺自證。換言之，這里沒有增加任何實際內(nèi)容(“無所增益”)，實際內(nèi)容只是“觀過行為”。這“觀過行為”即是本心之表現(xiàn)，而“虛層”之“知”不過即是“觀過行為”自覺、自證其為本心之表現(xiàn)而已。顯然這一虛層之“知”是一種“反身的”知，故牟宗三又稱此逆覺體證為“反身的逆覺體證”。

?

觀過知仁工夫之中的“反身的逆覺體證”有以下幾個基本特征：

?

1.當(dāng)下義與內(nèi)在義。

?

逆覺體證乃發(fā)生于“官覺感性”的欲望生活之中。在經(jīng)驗意念的大海滾流中，頓知心偏失之過，當(dāng)下即怦然心動而起一“不安之感”。此知偏失之過而不安之心即是本心。換言之，在習(xí)心、利欲的機括滾打之際，本心當(dāng)下即有不安之感，此種自證自知的不安之感乃是與經(jīng)驗意念之流同步而起的。

?

2.道德踐履義、生存義。

?

觀此過心而知其為過而不安，則“善端已萌”。故“觀”不只是一純?nèi)汇鲢鋈恢杂^，在“觀”之中即有一種“不安之感”、一種“警覺”。而不安之感、警覺本身具有一種化除之力量，故云“善端已萌”。若只是泠泠然之旁觀，則無所謂“善端已萌”。在“觀”時所呈現(xiàn)之心之不安之感，即是超越的、道德的本心?！俺健闭哐云湓胶醣挥^之“習(xí)心”“過心”以上而駕臨之；“道德”者言其有化除之力量而期于消除此過失?！澳嬗X”之為“逆覺”即是不順著利欲之意識流而滾下去的一種道德本心的警醒力與不安之感。

?

3.“反身軟圓的自知”義。

?

“反身軟圓”這一看似讓人難以捉摸的術(shù)語，其用意不過是指道德主體、道德本心的一種特有的自身關(guān)涉方式。主體對外物的“觀”乃是順取之觀，這里有明確的“能所”對峙——能觀者(主體)與所觀者(客體)的對峙。能觀者與所觀者是攝取與被攝取的“平列”關(guān)系，不是自我回轉(zhuǎn)的“軟圓”的關(guān)系。而主體之自知乃是內(nèi)觀，此內(nèi)觀又不是將內(nèi)心生活作為對象加以反思——倘如此，則已是硬化的自我回轉(zhuǎn)的關(guān)系，雖可稱“圓”但不是“軟圓”。而任何對“自身”進行對象化的反思都不可避免地陷入一吊軌之中：對象化反思所能把握的永遠只是一“他者”，而不再是“自身”?！白陨怼笨偸且莩鲈噲D“捕捉”它的反思之光?！胺瓷碥泩A”一語乃是要彰顯自證自知之內(nèi)觀完全是非對象化的，這里根本就沒有“能觀”與“所觀”的對峙。反身地體證(自觀、自知)是“虛層”，它“當(dāng)下即可融于此本心而只是此本心之呈現(xiàn)，并無真實的能所義(主客體義)”，“此只是心之自知而已，并無何可反對處”，“這個“反身的知”只是這明了活動的心之自用于其自己，結(jié)果還是那明了活動的心之自己，并不是另有一個心來知它。”當(dāng)然從語言表達來看，“反身的知”用于其自己這一說法仍然有能所的對峙：“反身的知”是主體，用于其自己的“自己”則是客體，但這一能所對峙實則并無“實義”，只是“名言上之意義”，“只是一個姿態(tài)”。此種看似有能所(實則只是一名言上的能所)而實無能所的反身的自知即是“反身的軟圓”的意思。(牟宗三，第7冊，第368-369頁；第8冊，第190頁)

?

“觀過知仁”之為逆覺體證的工夫當(dāng)下即在意識流之中發(fā)生的，只是它不是順著這個“意識流”滾下去，而是“逆回來”，“通過本心明覺之震動而覺照其自己”，“由于此覺照照其自己(即見其自己)，即能‘自知其自己’，把能照所照之能所關(guān)系泯化而為一，即是此本心明覺之自知，自己朗顯其自己，自己如此之朗顯”。(同上，第15冊，第338頁)要之，道德本心總是透過經(jīng)驗意念之流當(dāng)下而起警覺(是非之心)、悱惻之痛覺(惻隱之心)、恥覺(羞惡之心)、讓覺(恭敬之心)等等“不安”與“不忍”之感，并由此不安與不忍感而自醒、自知、自證其自身。逆覺體證的工夫說到底即是“感到順著官覺感性制約交引滾下去不安”，“真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去?！瞬话仓屑醋猿制渥约憾宫F(xiàn)，不順著物欲混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體證肯認之，認為此即吾人之純凈本心使真正道德行為為可能者。此種體證即曰‘逆覺的體證’”。(同上，第7冊，第372-373頁)

?

五、討論

?

1.宋明理學(xué)對意識生活的反思與省察，是在一德性生命的實證、實修之中遭遇到的問題，它根本上不是一理論反思的結(jié)果。福柯指出古希臘哲學(xué)之中的“認識你自己”本與“關(guān)心你自己”聯(lián)系在一起，而且后者要比前者重要。關(guān)心你自己，是一種關(guān)于自身、他人與世界的態(tài)度、一種處世的態(tài)度。是一種自反方式，它將注意力由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，并監(jiān)督內(nèi)心生活。是一種自身訓(xùn)練的活動，通過控制自己、改變自己、凈化自己而獲得新生。(參見?？拢?016年，第188-189頁)要之，關(guān)心自己是“精神性的全部條件”，沒有自我技術(shù)(修身工夫)，就無法進入真理。然而在“笛卡爾時刻”，真理與自我技術(shù)發(fā)生了斷裂：“讓主體進入真理的條件只是認識?！胬硎飞系默F(xiàn)代是從惟有認識才達至真理的時刻開始的?！丛跊]有別的要求的條件下，在不需要改變其主體存在的條件下，哲學(xué)家(或智者，或只是探求真理的人)就能夠通過自己的認識活動，認識到真理，并能夠達至真理?！?福柯，2010年，第15頁)在笛卡爾之前，沒有主體的修身實踐，就無法進入真理。而在笛卡爾之后，認識主體這一意識的明證性的載體取代了修身實踐的主體，這一變化使得現(xiàn)代科學(xué)的制度化成為可能。(參見黃瑞祺編，第35-56頁)與此相對照，理學(xué)是注重變化氣質(zhì)的體之于身的“實學(xué)”、是睟面盎背之“自得之學(xué)”：“欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳?！?程顥、程頤，第16頁)故理學(xué)論學(xué)最忌想象與揣度，朱子反復(fù)勸門人勿躐等懸想：“只自家工夫到那田地自見得，都不必如此去贊詠想象籠罩?！薄按瞬灰?。得那田地，自理會得?！?朱熹，第15冊，第1345頁；第17冊，第3255頁)陸象山更是以其“千虛不博一實”體現(xiàn)出心學(xué)一系斬斷葛藤、直指當(dāng)下、面向“目前實事”的“實學(xué)”精神?！耙粚嵙?，萬虛皆碎”，“做得工夫?qū)?，則所說即實事?！?陸九淵，第291、298頁)這充分說明宋明理學(xué)之中的“自身意識”向度乃是在理學(xué)家修身過程之中遭遇到的實踐問題、工夫問題。故無論是陽明、少墟抑或是牟宗三都強調(diào)良知這種自知、自有自照、自反的逆覺乃是“入圣之機”，是人人本具的通向“真己”的能力。它透過“不安”“不忍”而警示、提醒吾人不能“順著官覺感性制約交引滾下去”，不能在物欲混雜的意念大海之中飄蕩。我們必須由此不安、不忍而復(fù)歸心靈的“本位”。

?

2.近代現(xiàn)象學(xué)意義上的主體自身分裂之迷思，是在福柯所謂“笛卡爾時刻”之后的理論問題，而從朱子開始對“以心求心”理學(xué)之思考，其著眼點始終是“倫理實踐”的問題。無疑，前者更加關(guān)注是否存在一種心靈生活的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在何處以及如何通達這種統(tǒng)一性此類理論問題。懸擱“自然的態(tài)度”，在一種“明見性”之中洞察到一種“超越論的”意識或自我，并描述其“存有樣式”，此是典型的現(xiàn)象學(xué)“工作風(fēng)格”。而后者聚焦的則是在一倫理實踐過程之中如何通達作為心靈生活主宰之“真己”這一工夫問題，通過道德的省察，克服私欲的遮蔽，讓真己覺醒并貞定其自身，此是理學(xué)家工夫踐履之本義。然而，現(xiàn)象學(xué)致思的背后未嘗不有其倫理與價值之關(guān)懷，即便是在“笛卡爾時刻”之中亦蘊藏著“精神修煉”的向度。(cf.Hadot，pp.263-265；Chase，cf.et.al.，pp.167-183)而理學(xué)工夫論之中對“以心求心”之辨析實際上亦觸及現(xiàn)象學(xué)自身意識之理論問題，尤其是心靈省思過程之中意識生活的層級與秩序問題。

?

3.倘我們把內(nèi)省的的、本己的意念生活的現(xiàn)時地、同步地、當(dāng)下地反思視為“自身意識”現(xiàn)象，則朱子皎如明月的“心之靈”無時不處不“醒覺”說，與王陽明吾心意念之發(fā)良知未有不自知者說，皆已觸及此現(xiàn)象，而準(zhǔn)確地描述這一現(xiàn)象則非馮少墟莫屬。但朱子對“以心觀心”工夫進路之警惕與不信任，故始終強調(diào)真正主宰意義上的本心永遠無法被對象化，而與本心之“自有自照”現(xiàn)象失之交臂。王陽明與馮少墟對良知之于意念活動“一時并起”現(xiàn)象之描述，旨在指出任何意識活動的發(fā)生之同時都伴以“被意識”“被覺察”“被審查”這一“自知”活動。這跟胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的自身意識現(xiàn)象(即任何意識都同時是被意識到現(xiàn)象)是不是同一心靈現(xiàn)象，實值得深究。

?

4.在嚴格意義上，胡塞爾的自身意識現(xiàn)象是意識活動自身的一種當(dāng)下、非對象化的自反現(xiàn)象，意識活動同時就是被意識到，這里沒有任何多余的內(nèi)容，“這個同時被意識到”完全是一種透明的、無顏色的、中立的意識，它只是“意識活動”本身的一個與生俱來的“影子”，它始終如一地、無條件地伴隨著意識活動而活動，而不會干擾、攪動意識活動本身?！耙庾R直接就同一于自身、安于自身，不存在任何的出離、分裂或差異，以及由此造成的不安”。(朱剛，第68頁)依胡塞爾自身意識現(xiàn)象之描述，“我當(dāng)下意識到起念偷書”這一自身意識對“我起念偷書”不形成任何干擾。而在馮少墟描述的心靈“自有自照”現(xiàn)象之中，在“我起念偷書”的同時，我當(dāng)下即意識到偷書之念是惡念，并且我當(dāng)下即厭惡偷書這一惡念。在當(dāng)下意識到起念偷書時，這一“意識”已經(jīng)是一種不安意識(羞恥)，伴隨這種不安意識同時而起的是道德意志活動(“惡惡”)，它反過來要取消“起念偷書”這一意識活動本身。顯然這種“自身意識”不是意識活動的“影子”，而是意識活動的“審查者”。牟宗三對此不安意識、警覺意識有生動之描述：

?

此警覺不是本心以外之異質(zhì)的物事，乃即是此本心之提起來而覺其自己。故即在此‘提起來而覺其自己’中醒悟其利欲之私、感性之雜，總之所謂隨軀殼起念，乃根本的墮落、陷溺、逐物之歧出，而非其本心、非其真正之自己、真正之原初之心愿。此種醒悟亦是其本心所透示之痛切之感，亦可以說是本心之驚蟄、震動所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯認其自己、操存其自己，亦即自覺其自己，使其自己歸于其正位以呈現(xiàn)其主宰之用，此即是‘求其放心’，使放失之心復(fù)位。……此種覺悟亦名曰逆覺。逆覺者即逆其泊沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動。本心一有震動即示有一種內(nèi)在不容已之力量突出來而違反那泊沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺。(牟宗三，第8冊，第137-139頁)

?

我們可以把這種意識理解為一種“依附意識”嗎？確實它伴隨著每一個意識活動而展開，但這不是影子性的“依附”，而是一種要“歸位”、“復(fù)位”的“內(nèi)在不容已之力量”。

?

倘立于胡塞爾自身意識現(xiàn)象學(xué)的立場，是不是會堅持認為一種透明的、無顏色的、中立的自身意識是“奠基性”的，無此自身意識，就根本無法當(dāng)下意識到“意識活動的道德性質(zhì)”？于是馮少墟所描述的心靈自有自照的現(xiàn)象應(yīng)該補充為：我起念偷書→我當(dāng)下意識到起念偷書→我當(dāng)下意識到偷書之念是惡念→我當(dāng)下厭惡偷書這一惡念？倘如此，這是不是意味著胡塞爾的自身意識現(xiàn)象與儒家的心靈自有自照的現(xiàn)象所描述的并不是同一心靈之實事？

?

5.馮少墟對心靈“自有自照”現(xiàn)象之描述與耿寧對“道德自身意識”現(xiàn)象之描述，均強調(diào)任何“道德自身意識”都是對“意識活動”(經(jīng)驗意念層)本身的意識(省察)，而不是對意識活動的主體(純粹自我、真己)的意識。而將牟宗三的“逆覺體證”說與馮少墟的“自有自照”說對照，則不難看出，牟宗三對朱子“以心識心”異議之辯駁在很多方面是承繼了少墟的看法：朱子“三心遞相看覷”之難是“料度羅織”(“文致料度”)、“混虛為實”之誤解，這一對朱子的批評實際上與胡廬山、馮少墟說朱子“泥文”，誤“心”為“物”是高度一致的。道德本心總是透過經(jīng)驗意念之流當(dāng)下而起警覺，此一說法與少墟“意與知同念并起”也是高度一致的。兩者都是成圣的“轉(zhuǎn)機”、“機括”之所在。由此警覺、逆覺而自覺地“肯認之”、“體證之”與“自持其自己”，與少墟“善念與好善之念一時并起，惡念與惡惡之念亦一時并起”也是高度一致的。兩者皆是由對意念生活的善惡之警覺而進一步——此“進一步”乃是與警覺同時發(fā)生的——返回到“好善惡惡”的“心體”之自身。與少墟不同的是，牟宗三特別點出：逆覺之覺不是對象之覺，而是能所消融之自證自覺。少墟固然已明確指出心非物，“觀心”實是自有自照之觀，非是別有一心觀此心，但牟宗三出于對佛教“能-所”范疇、西方哲學(xué)主體-客體了解而特別強調(diào)反身自知的“觀心”乃是超越“能所義”與“主客義”的“反身軟圓的自知”。與少墟以及耿寧不同的是，牟宗三還特別強調(diào)“知”觀過之心為仁的“知”是本心之自覺自證，這說明“反身軟圓的自知”之重點不是對意念生活(具體的意識活動)本身的自知，而是對主宰(審查)意念生活的本心(真己)的自知。此“知”當(dāng)即“判開感性界與超感性界而直指超越之本心，此則決不容含糊者”。(同上，第104頁)因此嚴格說來，對于朱子的疑難(“心有此過”，“別以一心觀此過”，“又別以一心知觀此觀者之為仁”)，馮少墟只回應(yīng)了前一難，而牟宗三則在回應(yīng)前一難的基礎(chǔ)上，以“反身軟圓的自知”有力地回應(yīng)了后一難。

?

牟宗三“逆覺”與“反身軟圓的自知”說無疑觸及到現(xiàn)象學(xué)自身意識的一個重要理論問題：自身意識究竟是對“意識”的意識還是對“自我”的意識？薩特以及《邏輯研究》第一版的胡塞爾堅持否認超越論自我的存在，自身意識只能是對意識的意識，而當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家扎哈維則堅持認為有一個“最小限度的自身”(“核心自身”)之存在。(參見扎哈維，第134頁)在此，牟宗三給出了一個值得深思的答案：“自我”(真己、道德本心)在對意識活動的當(dāng)下的“警覺”“痛覺”“恥覺”等“不安”“不忍”之中“自知”其自身。這一“虛層”的“自知”就名相而論是“虛”，而就工夫?qū)嵺`而言，則是“實”，它讓吾人由與意念同步而起的省察活動所泛起的“警覺”“痛覺”等“不安”感受而“切實”體認到吾人真正的道德本心、真己之所在。

?

6.牟宗三用“不安”“痛覺”“警覺”“恥覺”這些“負面的”情感體驗詞刻畫儒家的本心的自覺自證現(xiàn)象(“自身意識”現(xiàn)象)，強烈地暗示出在其后乃是一正面的“安”“樂”之“生存基調(diào)”。實際上，陽明就明確以“樂”來刻畫“心之本體”，而耿寧對此亦明確指出，當(dāng)人與最深層的“自己”(“真己”)、“本體”一致時，就會有“樂”的感受。(參見耿寧，2014年，第268頁)心靈安其本位即樂，在這個“本位”之中，人與天地萬物一氣貫通，人我、人物之間感通暢遂，和暢合，生機一片，這才是儒家自身意識的“正面的”性質(zhì)。

?

參考文獻

?

1、陳榮捷，2006年：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺灣學(xué)生書局

?

2、陳文蔚，1986年：《克齋集》，臺灣商務(wù)印書館。

?

3、程顥、程頤，2004年：《二程集》，王孝魚點校，中華書局。

?

4、馮從吾，1986年：《少墟集》，臺灣商務(wù)印書館。

?

5、?？拢?010年：《主體解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海人民出版社。2016年：《自我技術(shù)》，汪民安編，北京大學(xué)出版社。

?

6、耿寧，2012年：《心的現(xiàn)象：耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館。2014年：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，商務(wù)印書館。

?

7、胡塞爾，2009年：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館。

?

8、胡直，2015年：《胡直集》，張昭煒編校整理，上海古籍出版社。

?

9、黃瑞祺編，2008年：《再見?？拢焊？峦砥谒枷胙芯俊?，浙江大學(xué)出版社。

?

10、李顒，1996年：《二曲集》，陳俊民點校，中華書局。

?

11、劉宗周，2007年：《劉宗周全集》，吳光主編，浙江古籍出版社。

?

12、陸九淵，1992年：《陸象山集》，中國書店。

?

13、牟宗三，2003年：《牟宗三先生全集》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社公司。

?

14、倪梁康，2002年：《自識與反思》，商務(wù)印書館。2016年：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》(增補版)，商務(wù)印書館。

?

15、王畿，2007年：《王畿集》，吳震編校整理，鳳凰出版社。

?

16、王陽明，1992年：《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社。

?

17、查鐸，1997年：《毅齋查先生闡道集》，北京出版社。

?

18、扎哈維，2008年：《主體性與自身性》，蔡文菁譯，上海譯文出版社。

?

19、湛若水，1997年：《湛甘泉先生文集》，齊魯書社。

?

20、張任之，2014年：《質(zhì)料先天與人格生成：對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價值倫理學(xué)的重構(gòu)》，商務(wù)印書館。

?

21、張衛(wèi)紅，2016年：《“念念致其良知”何以可能》，載《由凡至圣：陽明心學(xué)工夫散論》，三聯(lián)書店。

?

22、朱剛，2015年：《通往自身意識的倫理之路：列維納斯自身意識問題研究》，載《世界哲學(xué)》第4期。

?

23、朱熹，2002年：《朱子全書》，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

?

24、Chase，M.，Clark，S.R.L.&McGhee，M.(eds.)，2013，PhilosophyasaWayofLife：AncientsandModerns，Oxford：WileyBlackwell.

?

25、Hadot，P.，2002，WhatisAncientPhilosophy，Cambridge，MA：HarvardUniversityPress.

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?