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先秦“詩(shī)言志”說(shuō)的綿延及其不同層面的含義

作者：錢(qián)志熙

來(lái)源：《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第5期

時(shí)間： 孔子二五六九年歲次戊戌十二月初二日甲辰

          耶穌2019月1月7日

內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，“詩(shī)言志”是中國(guó)古代第一個(gè)詩(shī)歌本體論，應(yīng)當(dāng)從這一性質(zhì)來(lái)認(rèn)識(shí)其重要意義。文章從詩(shī)樂(lè)舞三位一體的綜合藝術(shù)的成熟、古代政教制度建立、倫理體系的確立三方面來(lái)探討這一詩(shī)歌本體論產(chǎn)生的歷史條件。論文認(rèn)為“詩(shī)言志”作為一種古老的經(jīng)典理論，為春秋時(shí)代的士大夫賦詩(shī)行為所繼承，并被諸子論詩(shī)所引述與發(fā)展。在與其他經(jīng)典并存的體系中，“志”成為《詩(shī)》的經(jīng)典屬性。論文還對(duì)由“詩(shī)言志”到《周禮·春官》的六種“樂(lè)語(yǔ)”、“六詩(shī)”、《毛詩(shī)大序》的“六義”這一對(duì)“言志”方法的展開(kāi)歷史做了探討，并指出了《樂(lè)記》對(duì)“詩(shī)言志”說(shuō)的發(fā)展。

關(guān) 鍵 詞：詩(shī)言志/詩(shī)歌本體論/先秦詩(shī)學(xué)/諸子詩(shī)學(xué)

作者簡(jiǎn)介：錢(qián)志熙，北京大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，教育部特聘長(zhǎng)江學(xué)者，主要從事中國(guó)古代詩(shī)學(xué)與詩(shī)歌史研究，通訊地址：北京市海淀區(qū)頤園路5號(hào)北京大學(xué)中文系。

《尚書(shū)·堯典》的“詩(shī)言志”之說(shuō)，先為春秋行人賦詩(shī)所遵引，成為賦詩(shī)的原則，后來(lái)又經(jīng)先秦諸子從各自的立場(chǎng)加以闡述，其在先秦時(shí)代有著很廣闊的綿延，可以說(shuō)是先秦時(shí)代唯一的詩(shī)歌定義，并對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。朱自清的《詩(shī)言志辯》稱其為詩(shī)學(xué)開(kāi)山綱領(lǐng)，并將先秦的“詩(shī)言志”概括為“獻(xiàn)詩(shī)言志”“賦詩(shī)言志”“教詩(shī)明志”“作詩(shī)言志”這樣四種類(lèi)型，并對(duì)其歷史演變有所展示，為后人的研究提供了廣闊的視野(朱自清127-58)。但作為我們現(xiàn)在所見(jiàn)的中國(guó)古代第一個(gè)關(guān)于詩(shī)歌的表述，或者說(shuō)最早的、也是最為權(quán)威性的詩(shī)歌本體論，它產(chǎn)生的歷史文化方面的契機(jī)，以及它的原始義與各種后續(xù)發(fā)生的意義，亦即“詩(shī)言志”因敘述者的不同而存在的不同層面的含義，需要做詳細(xì)的判別。作為先秦時(shí)代詩(shī)教活動(dòng)的核心觀念，存在著掌樂(lè)者、作詩(shī)者、用詩(shī)者、論詩(shī)者等種種不同的敘述者的“詩(shī)言志”說(shuō)或者說(shuō)“詩(shī)志”論，也存在著不同的創(chuàng)作狀態(tài)中“詩(shī)言志”的事實(shí)：有傾向于群體倫理原則的群體之“志”，如最早的詩(shī)樂(lè)舞一體的綜合藝術(shù)形態(tài)中的“詩(shī)言志”?！秷虻洹芬约跋惹刂T子所說(shuō)的詩(shī)言志，主要是傾向于表達(dá)群體的社會(huì)倫理觀念的群體性質(zhì)的言志；但也有傾向于個(gè)體的主觀感情的如班固《漢書(shū)·藝文志》所說(shuō)的“賢人失志之賦”之“志”。這些情況，業(yè)已存在被統(tǒng)稱為“詩(shī)言志”的先秦時(shí)代的詩(shī)論與詩(shī)歌創(chuàng)作中。所以，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，“詩(shī)言志”不僅是人們認(rèn)識(shí)詩(shī)歌本質(zhì)與功能的一種基本思想，而且是支配人們從事各種詩(shī)歌活動(dòng)的原則與方法。

為了全面理解“詩(shī)言志”的含義，需要引證一下今文《尚書(shū)·堯典》(古文《尚書(shū)·舜典》)中這一段原文：

帝曰：“夔!命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?span lang="EN-US">

夔曰：“吁!予擊石拊石，百獸率舞。”(孫星衍68—71)

對(duì)于這一段文字，古代學(xué)者普遍相信是舜帝的言論，稱之為“虞廷言樂(lè)”(《宋史》3339)。他所包含的詩(shī)樂(lè)舞三位一體的綜合藝術(shù)理論的性質(zhì)，也被古今學(xué)者所普遍認(rèn)知。①近現(xiàn)代學(xué)者，一般認(rèn)為是周代樂(lè)官的思想，至其記載，或者在更后的時(shí)代(顧頡剛、劉起釪358—68)。但也有認(rèn)為屬堯舜時(shí)代的思想。②我想，應(yīng)該將這段文字所依藉的文本與其中的思想分別開(kāi)來(lái)，文本的產(chǎn)生年代是一回事，思想的產(chǎn)生年代是另一回事。后者不能完全憑文獻(xiàn)考證的方法得到，而是要放在思想的發(fā)展史中來(lái)討論。《堯典》中展示了這個(gè)著名的“虞廷言樂(lè)”的基本背景，即舜繼堯即位，設(shè)官分職，向包括夔在內(nèi)的“十二牧”分配各人掌管的政治職責(zé)。其中命伯益“典朕三禮”，命夔典樂(lè)，可以說(shuō)是中國(guó)古代禮樂(lè)之治的開(kāi)端，也很可能是中國(guó)古代王朝設(shè)官分職的開(kāi)始。所以在上古文書(shū)中得到鄭重的記載，或者說(shuō)作為重要的事件被不斷地追溯。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代第一個(gè)關(guān)于詩(shī)與樂(lè)的理論體系的出現(xiàn)，是古代國(guó)家政治形態(tài)成熟的成果之一。同時(shí)，產(chǎn)生這個(gè)詩(shī)歌理論體系還有一些重要的前提或條件：一是“詩(shī)”這個(gè)概念的成熟，它標(biāo)志著中國(guó)古代詩(shī)歌藝術(shù)的成熟。二是“志”這個(gè)概念的確定，并被賦予明確的倫理內(nèi)含，它標(biāo)志著中國(guó)古代倫理道德觀念的成熟。近人根據(jù)文字學(xué)的考證，認(rèn)為早期詩(shī)即志，然而這在邏輯上是說(shuō)不通的。如果志就是詩(shī)的同義詞，“詩(shī)言志”這句話就成為沒(méi)有意義的了。也有學(xué)者對(duì)“志”的含義進(jìn)行解釋?zhuān)缏勔欢嗾J(rèn)為：“志有三個(gè)意義：一、記憶；二、記錄；三懷抱”。③也有認(rèn)為“志”與“意”相通。從志字的本義來(lái)講，這些解釋或許有一定依據(jù)。但是，在“詩(shī)言志”這一闡述中，詩(shī)作為一種藝術(shù)，志作為其表現(xiàn)的對(duì)象這樣一個(gè)關(guān)系是明確的。而根據(jù)本文中對(duì)“教胄子”的人格養(yǎng)成目標(biāo)來(lái)看，這里的“志”并非只具有記憶、記錄、懷抱等內(nèi)容的單純的心理名詞，而是具有明確的倫理內(nèi)涵的一個(gè)倫理學(xué)的范疇。有學(xué)者已指出“詩(shī)言志”觀念產(chǎn)生于理性覺(jué)醒初期，標(biāo)志著巫術(shù)禮儀活動(dòng)向政治禮儀活動(dòng)的轉(zhuǎn)化。④究竟這個(gè)“虞廷言樂(lè)”文本產(chǎn)生于何時(shí)，我們現(xiàn)在還無(wú)法明確的回答。但是根據(jù)我們上面分析，可以知道，古代國(guó)家設(shè)官分職的政教體系的確立及禮樂(lè)之治觀念的明確化、倫理觀念的成熟，以及詩(shī)樂(lè)舞三位一體的綜合藝術(shù)系統(tǒng)中“詩(shī)”主導(dǎo)功能的明確化，這些都是中國(guó)古代第一個(gè)詩(shī)歌理論體系產(chǎn)生的條件。從邏輯上說(shuō)，只要具備上述各種歷史文化條件，這個(gè)詩(shī)歌理論體系就必定產(chǎn)生。所以，我們沒(méi)有必要糾結(jié)于這個(gè)文本的具體產(chǎn)生時(shí)間，何況這里還存在著思想本身的產(chǎn)生、傳述、文本的記錄等好幾個(gè)層面。與其刻意地糾結(jié)于《堯典》文本的產(chǎn)生時(shí)間，不如將探討的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向能夠造成中國(guó)古代第一個(gè)詩(shī)歌理論表述、最早的詩(shī)歌本體論產(chǎn)生的具體條件在何時(shí)具備，即最早的具有政教功能的國(guó)家政治在何時(shí)形成?

根據(jù)人類(lèi)學(xué)家的研究，我們知道歌樂(lè)舞一體，是一種原始的藝術(shù)形態(tài)。中國(guó)古代的學(xué)者對(duì)這種原始的藝術(shù)形態(tài)有所記載的，即是最早具備藝術(shù)史觀念的《呂氏春秋·古樂(lè)》篇：

昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥(niǎo)，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極。(許維遹118)

這個(gè)葛天氏“八闋”之樂(lè)，從形態(tài)上看，與“虞廷之樂(lè)”是相近的。或者說(shuō)，即是虞廷之樂(lè)的原始形態(tài)?？梢?jiàn)，“虞廷言樂(lè)”是一種高度發(fā)達(dá)的、建立在成熟的政教制度與自覺(jué)的倫理道德觀念之上的藝術(shù)形態(tài)。它所表達(dá)的并非原始的藝術(shù)意識(shí)，而是成熟的詩(shī)歌思想。并且這個(gè)思想，并非單純的藝術(shù)活動(dòng)中自發(fā)地萌生，而且依據(jù)政教與倫理的觀念的外在賦予。所以，“詩(shī)言志”并非如有些學(xué)者所理解的那樣，只是單純地表達(dá)了詩(shī)是心靈、情志的表達(dá)這樣的思想，⑤而是先天地含有倫理之志內(nèi)容的。由此，我們也就明白這樣一個(gè)事實(shí)，這個(gè)觀念雖然在后世影響久遠(yuǎn)，至今仍然活在人們的詩(shī)歌觀念之中，但是卻不斷地受到來(lái)自更多地立足于詩(shī)歌創(chuàng)作本身的緣情說(shuō)、性靈說(shuō)、抒情說(shuō)的補(bǔ)充與挑戰(zhàn)。

追溯詩(shī)歌思想的發(fā)生淵源，尤其是萌芽，大概與追溯詩(shī)歌本身起源一樣的難以窮究。但是《尚書(shū)·堯典》這個(gè)文本給了我們一個(gè)重要的啟示，即問(wèn)題的重點(diǎn)應(yīng)該放在最早的、自覺(jué)的詩(shī)歌本體論發(fā)生這個(gè)歷史事實(shí)上。這種本體論，體現(xiàn)了高度概括的范疇運(yùn)作，并以一種周至、直擊而又具有獨(dú)斷論姿態(tài)的論述方式出現(xiàn)。這就只能在人類(lèi)的思維與詩(shī)歌藝術(shù)發(fā)展的一定階段才能出現(xiàn)。而從《堯典》中我們已經(jīng)看到，這個(gè)第一次對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行表述的需要，來(lái)自于政教功能的強(qiáng)調(diào)與倫理領(lǐng)域?qū)υ?shī)歌的責(zé)求。一方面是“詩(shī)”即“歌辭”已經(jīng)從歌樂(lè)舞一體的混沌狀態(tài)中被分析出來(lái)，這其中對(duì)“詩(shī)”“歌”“聲”“律”等藝術(shù)各要素的分析，就其思辨性來(lái)講完全不亞于現(xiàn)代的藝術(shù)分析。“詩(shī)言志”，即歌辭的性質(zhì)在于表達(dá)內(nèi)心的思想與情感(這種思想情感是被賦予倫理內(nèi)容的)。即使在現(xiàn)代的歌唱活動(dòng)中，人們最主要的關(guān)注也是在于音樂(lè)的效果，而歌辭的文學(xué)性與內(nèi)容價(jià)值，主要是通過(guò)音樂(lè)的效果來(lái)自然達(dá)到的。此即宋代鄭樵所強(qiáng)調(diào)的“詩(shī)在于聲不在于義”(鄭樵626上)。但是在政教觀念的導(dǎo)引下，逼使樂(lè)教的掌持者必須對(duì)歌辭的文本進(jìn)行特殊的關(guān)注，從而產(chǎn)生了“詩(shī)言志”這樣一個(gè)側(cè)重于意義系統(tǒng)的詩(shī)歌本體論。這不是一般的音樂(lè)活動(dòng)所能引發(fā)的觀念。而以“樂(lè)”作為詩(shī)歌的本體，或以“情”作為詩(shī)歌的本體等其他詩(shī)歌本體論，都被這個(gè)“詩(shī)言志”掩蔽住了。相反，由于詩(shī)存在于樂(lè)中，所以對(duì)詩(shī)的言志的本質(zhì)的體認(rèn)，很自然地?cái)U(kuò)展到對(duì)樂(lè)的言志性質(zhì)的論定?！抖Y記·禮器》：“禮也者，反其所自生；樂(lè)也者，樂(lè)其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂(lè)以道志”(《禮記正義》卷二十四1441)。這個(gè)修樂(lè)以道志的思想，明顯是由“詩(shī)言志”說(shuō)發(fā)展過(guò)來(lái)的，但它已經(jīng)是諸子時(shí)代的思想。對(duì)此，下文中還要討論。

總之，我們?cè)谘芯俊霸?shī)言志”這個(gè)本體論時(shí)，首先需要關(guān)注的就是上述發(fā)生中國(guó)古代第一個(gè)詩(shī)歌本體論的藝術(shù)自身的發(fā)展條件與歷史文化的契機(jī)。

從歷史發(fā)展的脈絡(luò)來(lái)看，《周禮·春官宗伯》等篇所記載的樂(lè)教制度，與《堯典》所記載的“虞廷言樂(lè)”是的一脈相承的，而六種“樂(lè)語(yǔ)”、“六詩(shī)”則是對(duì)“詩(shī)言志”的具體展開(kāi)，即圍繞“言”的方法的一種探討。

上面我們已經(jīng)論述過(guò)，“詩(shī)言志”作為中國(guó)古代最經(jīng)典、也最早的詩(shī)歌本體論，是在政教國(guó)家建立、倫理道德及樂(lè)教制度建立的時(shí)代出現(xiàn)的。古代學(xué)者普遍認(rèn)可周代樂(lè)教、詩(shī)教制度的存在?！抖Y記·王制》記載：

樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》以造士。春秋教以《禮》、《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》、《書(shū)》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之適子，國(guó)之俊選，皆造焉。凡入學(xué)以齒。(《禮記正義》卷十三1342)

又《禮記·內(nèi)則》記載：“十有三年，學(xué)樂(lè)，誦詩(shī)，舞勺，成童舞象，學(xué)射御?！边@與《堯典》舜命夔典樂(lè)以教胄子是同樣的事實(shí)。關(guān)于這種制度，在《周禮》里面有更為具體的記載：

大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂(lè)祖，祭于瞽宗。以樂(lè)德教國(guó)子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語(yǔ)；以樂(lè)舞教國(guó)子，舞《云門(mén)》、《大卷》、《大咸》、《大》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂(lè)。以致鬼、神、示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。(《周禮注疏》卷二十二787—88)

大師掌六律、六同以合陰陽(yáng)之聲。陽(yáng)聲：黃鐘、大蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無(wú)射。陰聲：大呂、應(yīng)鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘。皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩(shī)：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音。(卷二十三795—96)

《周禮》將音樂(lè)教育的內(nèi)容分為樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞三部分。其中樂(lè)德以“中、和、祗、庸、孝、友”為內(nèi)容，屬倫理的目標(biāo)，它與《堯典》中所說(shuō)的“教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”這一部分相當(dāng)?！傲伞薄傲薄拔迓暋薄鞍艘簟钡葎t是對(duì)“律和聲”的具體展開(kāi)，其對(duì)中國(guó)后來(lái)音樂(lè)思想的影響也極其深遠(yuǎn)?！耙詷?lè)語(yǔ)教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語(yǔ)”，則是關(guān)于歌詩(shī)的部分，與“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”的內(nèi)容相類(lèi)，可以說(shuō)是對(duì)“言志”的方法的展開(kāi)論述。樂(lè)語(yǔ)即歌辭。朱自清《詩(shī)言志辨》對(duì)此僅作分析：“這六種‘樂(lè)語(yǔ)’的分別，現(xiàn)在還不能詳知，似乎都以歌辭為主?！d’‘道’似乎是合奏，‘諷’‘誦’似乎是獨(dú)奏；‘言’‘語(yǔ)’是將歌辭應(yīng)用在日常生活里。這些都是用歌辭來(lái)表示情意，所以稱‘樂(lè)語(yǔ)’”(朱自清第六卷138)。與之相類(lèi)，還有六詩(shī)“風(fēng)、賦、雅、頌、比、興”。兩者相比較，樂(lè)語(yǔ)中的“興”“諷”“誦”與六詩(shī)中的“興”“風(fēng)”“頌”也極為相似。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，早期王官詩(shī)學(xué)在探討分析詩(shī)歌藝術(shù)的要素時(shí)，曾經(jīng)有過(guò)不同的說(shuō)法，其中重要范疇的發(fā)生與最后確定是有一個(gè)過(guò)程的。六種“樂(lè)語(yǔ)”與“六詩(shī)”(后來(lái)的“六義”)的產(chǎn)生，絕非孤立的，而是在六律、六德相配合的過(guò)程中確定的?！傲隆睘楸?，是對(duì)言志的倫理功能的規(guī)范，是對(duì)“志”的倫理內(nèi)容的進(jìn)一步解釋?zhuān)弧傲蔀橐簟笔菍?duì)“律和聲”的具體化；而六種“樂(lè)語(yǔ)”“六詩(shī)”則言志的具體方法的展開(kāi)。“教樂(lè)語(yǔ)”“教六詩(shī)”其實(shí)是性質(zhì)相同的教學(xué)內(nèi)容，其中主要是分析詩(shī)歌的藝術(shù)要素，當(dāng)然也是提示詩(shī)歌創(chuàng)作的方法。這其中包括了豐富的做詩(shī)、賦詩(shī)(引詩(shī)言志)內(nèi)容，當(dāng)然也包括歌唱、吟誦的各種藝術(shù)。我們不能不說(shuō)這些構(gòu)成早期詩(shī)教活動(dòng)的一個(gè)完整的體系。作為這個(gè)體系的核心，則是“詩(shī)言志”的觀念。

由此可見(jiàn)，流傳后世，成為百代詩(shī)學(xué)之準(zhǔn)繩的“六義”，其實(shí)是對(duì)古老的“詩(shī)言志”的經(jīng)典原則的展開(kāi)?？梢?jiàn)中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的傳承與發(fā)展，是以規(guī)范、經(jīng)典的方式展開(kāi)的，也可以說(shuō)是以一種極為權(quán)威的方式展開(kāi)的。并非像一般的人想象那樣，只是一種孤立、散漫、偶然性的孤明獨(dú)發(fā)，或者如一些人所認(rèn)為的那樣只是一種樸素、缺少系統(tǒng)的存在。

《詩(shī)經(jīng)》作品中包含明確的美、刺觀念，但沒(méi)有關(guān)詩(shī)言志的直接表達(dá)。這似乎也向我們提出這樣的暗示，即明確的“言志”觀念，似乎并非發(fā)生于作詩(shī)者直觀認(rèn)識(shí)，而是掌樂(lè)者即詩(shī)教的實(shí)踐者的一種觀念表述。

春秋士大夫賦詩(shī)，大多數(shù)場(chǎng)合都是指用詩(shī)、引詩(shī)之事，但也有少部分作詩(shī)之事。在這些賦詩(shī)活動(dòng)中，我們可以說(shuō)“言志”，或“詩(shī)”即“志”都可以說(shuō)是一種自覺(jué)的觀念?！洞呵镒笫蟼鳌贰跋骞吣辍彼d趙孟命隨從諸人賦詩(shī)觀志的事情：

鄭伯享趙孟于垂隴；子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也，請(qǐng)皆賦以卒君貺；武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲(chóng)》，趙孟曰：“善哉，民之主也，抑武也不足以當(dāng)之?！辈匈x《鶉之賁賁》。趙孟曰：“床笫之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰：“寡君在，武何能焉?！弊赢a(chǎn)賦《隰?！贰Ｚw孟曰：“武請(qǐng)受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》。趙孟曰：“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》。趙孟曰：“善哉，保家之主也；吾有望矣?！惫珜O段賦《桑扈》。趙孟曰：“匪交匪敖。福將焉往，若保是言也，欲辭福祿得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩(shī)以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡?！笔逑蛟唬骸叭?。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣?！蔽淖釉唬骸捌溆嘟詳?shù)世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂(lè)而不荒。樂(lè)以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”(《春秋左傳正義》卷三十八1997)

叔向所說(shuō)的“詩(shī)以言志”，正是引述《堯典》古訓(xùn)，可見(jiàn)此古訓(xùn)在春秋士大夫那里，是一種常識(shí)。言志之說(shuō)，在春秋行人賦詩(shī)時(shí)代已是一種流行的觀點(diǎn)。趙孟要隨從他的七人賦詩(shī)，并說(shuō)要從他們的賦詩(shī)中觀他們的志。這說(shuō)明在先秦時(shí)期，詩(shī)言志不僅是指作詩(shī)之事，同時(shí)也是引詩(shī)之事。同樣的，賦比興風(fēng)雅頌，也不僅是作者之事，同時(shí)也可以是賦者之事。事實(shí)，孔子所說(shuō)的“興觀群怨”，其原始的意義，都是指用《詩(shī)》之事。這些事實(shí)啟發(fā)我們，《堯典》中“詩(shī)言志”，作為以詩(shī)教胄子的一種行為，所說(shuō)也是詩(shī)在教化上的一種功用，即詩(shī)具有言志的功用。在一定的觀念誘導(dǎo)與方法指導(dǎo)下，胄子們?cè)谡b詩(shī)、歌詩(shī)、舞詩(shī)的過(guò)程中表達(dá)自己的意志，砥礪自己的人格。而歌詩(shī)的文本是原創(chuàng)的，還是已有的，這在古人那里，似乎并沒(méi)有太多的區(qū)別。所以，“詩(shī)言志”是包括了作詩(shī)者、學(xué)詩(shī)者、用詩(shī)者各個(gè)方面的意義，非后世文人詩(shī)人所強(qiáng)調(diào)的作詩(shī)言志這一項(xiàng)?！秷虻洹返慕屉凶印霸?shī)言志”，大多數(shù)場(chǎng)合是指胄子誦詩(shī)、歌詩(shī)以言志。這應(yīng)該是“詩(shī)教”的基本內(nèi)容，所以上述春秋士大夫的賦詩(shī)言志，正是沿用詩(shī)教的傳統(tǒng)方法。換言之，在詩(shī)教活動(dòng)中，“胄子”們是經(jīng)常展開(kāi)這類(lèi)“賦詩(shī)言志”的活動(dòng)的。而春秋時(shí)代的士大夫即使在詩(shī)教有所衰落的情況，仍然保持著賦詩(shī)言志的傳統(tǒng)，并且作為貴族的一種基本教養(yǎng)。在這里，我們就為春秋士大夫賦詩(shī)言志找到了一種根源，并且得以窺見(jiàn)古老詩(shī)教方式在從上古到春秋時(shí)代的一種延續(xù)。

學(xué)界近年有這樣一種觀點(diǎn)，認(rèn)為周代詩(shī)教重在樂(lè)，以義說(shuō)詩(shī)的做法始于儒家一派。其實(shí)，從《堯典》所記載的“夔典樂(lè)教胄子”和《周禮》記載的大師教詩(shī)可以看出，對(duì)《詩(shī)》或“詩(shī)”的意義系統(tǒng)的重視，是詩(shī)教、甚至樂(lè)教的固有原則?！抖Y記·樂(lè)記》記載子夏為魏文侯說(shuō)古樂(lè)：

魏文侯問(wèn)于子夏曰：“吾端冕而聽(tīng)古樂(lè)，則唯恐臥；聽(tīng)鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問(wèn)古樂(lè)之如彼何也?新樂(lè)之如此何也?”子夏對(duì)曰：“今夫古樂(lè)，進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會(huì)守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語(yǔ)，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂(lè)之發(fā)也。今夫新樂(lè)，進(jìn)俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(yōu)侏儒，獶雜子女，不知父子。樂(lè)終不可以語(yǔ)，不可以道古。此新樂(lè)之發(fā)也。今君之所問(wèn)者樂(lè)也，所好者音也。夫樂(lè)者，與音相近而不同。(《禮記正義》卷三十八一卷三十九1538—40)

“古樂(lè)”即六代之樂(lè)，包括《詩(shī)經(jīng)》在內(nèi)，所謂“君子于是語(yǔ)，于是道古，修身及家，平均天下”，正是指在正統(tǒng)的樂(lè)教活動(dòng)中對(duì)樂(lè)的思想內(nèi)容的闡述。這其中當(dāng)然也包括對(duì)詩(shī)義的解說(shuō)。我們?cè)倏窗喙獭稘h書(shū)·禮樂(lè)志》記載：

漢興，樂(lè)家有制氏，以雅樂(lè)聲律世世在大樂(lè)官，但能紀(jì)其鏗鎗鼓舞，而不能言其義。(1043)

亦可見(jiàn)不僅是歌詩(shī)，就是樂(lè)舞都有它們的意義系統(tǒng)的解說(shuō)，類(lèi)似于我們今天所說(shuō)“樂(lè)曲主題”。

所以，以義釋《詩(shī)》是詩(shī)教固有傳統(tǒng)。也正是因?yàn)檫@樣，春秋士大夫的賦詩(shī)言志、引詩(shī)論政、外交賦詩(shī)言志這樣的活動(dòng)才能產(chǎn)生。詩(shī)教除了音樂(lè)歌舞的藝術(shù)熏陶之外，從來(lái)就有對(duì)于“詩(shī)”義，亦即“詩(shī)志”的解說(shuō)。并且在王官詩(shī)學(xué)的時(shí)代，這種解說(shuō)具有一種統(tǒng)一性與權(quán)威性?！洞呵镒髠鳌贰百夜吣辍庇涊d趙衰所說(shuō)的：“《詩(shī)》、《書(shū)》，義之府也；禮、樂(lè)，德之則也”(《春秋左傳正義》卷十六1822)，就反映了春秋士大夫?qū)Α对?shī)》、樂(lè)的蘊(yùn)義功能的認(rèn)識(shí)，這正是廣泛的“詩(shī)言志”觀點(diǎn)。春秋士大夫才在外交及論政等場(chǎng)合，采用引詩(shī)來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)(思想感情等)的方式，正是遵循“詩(shī)言志”古訓(xùn)，是承傳悠久的用詩(shī)言志的文化傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)。到了諸子時(shí)代，詩(shī)義的解說(shuō)才出現(xiàn)多歧的現(xiàn)象。

根據(jù)“詩(shī)言志”、“《詩(shī)》、《書(shū)》，義之府；禮樂(lè)，德之則”的原則，士大夫引用詩(shī)篇來(lái)表達(dá)自己的主觀意志，同時(shí)也經(jīng)常引詩(shī)來(lái)作為人事的衡鑒，作為評(píng)論人事的依據(jù)。如《春秋左傳》“僖公二十七年”載時(shí)人引詩(shī)評(píng)論鄭子臧服用不當(dāng)：

鄭子華之弟子臧出奔宋，好聚鷸冠。鄭伯聞而惡之，使盜誘之。八月，盜殺之于陳、宋之間。君子曰：“服之不衷，身之災(zāi)也?！对?shī)》曰：‘彼己之子，不稱其服。’子臧之服，不稱也夫?！对?shī)》曰：‘自詒伊戚’，其子臧之謂矣?！?span lang="EN-US">(《春秋左傳正義》卷十五1818)

又如同書(shū)“僖公十九年”載引詩(shī)評(píng)論宋公之不修內(nèi)德：

宋人圍曹，討不服也。子魚(yú)言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降，退修教而復(fù)伐之，因壘而降?！对?shī)》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！窬聼o(wú)乃猶有所闕，而以伐人，若之何?盍姑內(nèi)省德乎?無(wú)闕而后動(dòng)?！?span lang="EN-US">(卷十四1810)

又如同書(shū)“成公九年”的“君子曰”引詩(shī)評(píng)論莒國(guó)之武備簡(jiǎn)陋：

君子曰：“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浹辰之間，而楚克其三都，無(wú)備也夫!《詩(shī)》曰：‘雖有絲、麻，無(wú)棄菅、蒯；雖有姬、姜，無(wú)棄蕉萃。凡百君子，莫不代匱?！詡渲豢梢砸岩??！?span lang="EN-US">(卷二十六1906)

以上幾條，都是引詩(shī)中明文來(lái)評(píng)論時(shí)人。有時(shí)他們也從一些具體的、淺近的事實(shí)中引申出重大的意義，如同書(shū)“襄公八年”：

晉范宣子來(lái)聘，且拜公之辱，告將用師于鄭。公享之，宣子賦《摽有梅》。季武子曰：“誰(shuí)敢哉!今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。歡以承命，何時(shí)之有?”(卷三十1940)

所謂譬之草木，就是說(shuō)《摽有梅》中所寫(xiě)的梅子屆時(shí)而落，收獲須得及時(shí)，宣子以此來(lái)暗示魯君將用師于鄭之事，也是取“及時(shí)”之義。又如同書(shū)“襄公十五年”君子以《卷耳》詩(shī)“嗟我懷人，寘彼周行”來(lái)評(píng)價(jià)楚國(guó)之善于用人：

楚公子午為令尹，公子罷戎為右尹，蒍子馮為大司馬，公子橐?guī)煘橛宜抉R，公子成為左司馬，屈到為莫敖，公子追舒為箴尹，屈蕩為連尹，養(yǎng)由基為宮廄尹，以靖國(guó)人。君子謂：“楚于是乎能官人。官人，國(guó)之急也。能官人，則民無(wú)覦心?！对?shī)》云：‘嗟我懷人，寘彼周行?！芄偃艘?。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛(wèi)大夫，各居其列，所謂周行也?！?span lang="EN-US">(卷三十二1959)

《卷耳》一詩(shī)，現(xiàn)代一般的解釋?zhuān)菍?xiě)女子采卷耳而懷行役之君子?！班滴覒讶耍瑢叡酥苄小闭f(shuō)因懷人而采卷耳不盈頃筐，懷之既深，并將此不盈頃筐之卷耳亦置之于大道之旁。這兩句是連著上面“采采卷耳，不盈頃筐”而來(lái)的，都是賦法。然后下面的情節(jié)，都是望大道而懷行役之人?！蹲髠鳌贰熬印闭∵@兩句，將這個(gè)具體事象，寄于別種深意。這是典型的“斷章取義”之法。后來(lái)《毛傳》解“嗟我懷人，寘彼周行”為“思君子宮賢人，置周之列”似即來(lái)源于此。⑥荀子《解蔽篇》則是說(shuō)采卷耳因懷人之故，故采采而不盈頃筐：“《詩(shī)》云：‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，寘彼周行。’頃筐易滿也，卷耳易得也，然而不可以貳周行。故曰：心枝則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑”(王先謙398)。顯然，荀子是解“周行”為普通的道路的。然《左傳》解周為周備、周全之意，《毛傳》直接解為周朝之官列，是明顯的增字之解。按照這種說(shuō)法，“采采卷耳，不盈頃筐”與后面的“嗟我懷人，寘彼周行”之間是不相連接的，所以《毛傳》“采采卷耳，不盈頃筐”兩句為興。

像上面這種情況，都是用比較具體的詩(shī)歌形象來(lái)寄托高遠(yuǎn)的思想以及重大事情，類(lèi)似于司馬遷《屈原賈生列傳》中所說(shuō)的：“其稱文小而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)”(司馬遷-2482)。我們?cè)倏础洞呵镒髠鳌贰拔墓辍痹u(píng)論君子用詩(shī)評(píng)論秦國(guó)君臣的一條：

秦伯伐晉，濟(jì)河焚舟，取王官，及郊。晉人不出，遂自茅津濟(jì)，封殽尸而還。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知“秦穆公之為君也，舉人之周也，與人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能懼思也；子桑之忠也，其知人也，能舉善也?！对?shī)》曰：‘于以采蘩，于沼于沚，于以用之，公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉?！r闕孫謀，以燕翼子’，子桑有焉?！?span lang="EN-US">(卷十八1840)

這其中“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事”，按照《毛傳》的說(shuō)法，是寫(xiě)君夫人“奉祭祀”之事，現(xiàn)在君子用來(lái)評(píng)論秦穆公的人君之德，可以說(shuō)“舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)”。這是因?yàn)橐?shī)的君子熟諳比興之義。這也可見(jiàn)，六義不僅在論詩(shī)、作詩(shī)中是重要的，在引詩(shī)、賦詩(shī)言志中恐怕也是重要的。

《詩(shī)》之所以稱為“義之府”，被作評(píng)論、衡鑒人事的依據(jù)，更重要的恐怕還是從根本上說(shuō)，《詩(shī)》作為一種經(jīng)典，昭示著倫理道德的規(guī)范。《春秋左傳》“隱公三年”：

君子曰：“信不由中，質(zhì)無(wú)益也。明恕而行，要之以禮，雖無(wú)有質(zhì)，誰(shuí)能間之?茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋(píng)蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結(jié)二國(guó)之信，行之以禮，又焉用質(zhì)?《風(fēng)》有《采繁》、《采蘋(píng)》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也?！?span lang="EN-US">(卷三1723)

這里闡述的是一種守禮重信的道德觀念，認(rèn)為如果有了這種道德觀念，沒(méi)有“質(zhì)”也可以結(jié)兩國(guó)之信，反之，信不由中，質(zhì)無(wú)益也。于是作者舉祭祀為例，尋常的溪澗中野菜，如“蘋(píng)蘩蕰藻”之類(lèi)，放在很普通的器具中，足可薦鬼神而羞王公，物雖微而能用，在于薦者的至誠(chéng)之意。由此推論，作者得到這樣一個(gè)結(jié)論，《風(fēng)》詩(shī)中的《采繁》《采蘋(píng)》，《雅》詩(shī)中《行葦》《泂酌》這些作品，所寫(xiě)的是各自的采摘、滌、汲以供祭祀的具體事情，但作者將這些具體事情細(xì)致來(lái)描寫(xiě)出來(lái)，寫(xiě)出祭祀者的一種誠(chéng)意，其中昭示的正是“祭如在，祭神如神在”的忠信之義。

從上面的分析，我們完全可以得出這樣的結(jié)論：春秋士大夫用詩(shī)以言志的作法，正是《堯典》所舉示“詩(shī)言志”的原則的具體實(shí)踐。美國(guó)學(xué)者倪豪士曾通過(guò)對(duì)《左傳》襄公二十七年京叔孫賦《相鼠》以諷慶封以及襄公十四年衛(wèi)獻(xiàn)公使大師歌《巧言》之卒章等例子的分析，得出下述結(jié)論：“誠(chéng)如孔子所言‘詩(shī)可以興’，春秋時(shí)代的文人可藉《詩(shī)》去宣泄及激發(fā)自己的情感。他們對(duì)《詩(shī)》熟悉亦正如孔子所言‘詩(shī)言志’，可透過(guò)詩(shī)表達(dá)自己的志向。這種情況尤可在《左傳》的外交辭令中窺見(jiàn)”(倪豪士19)。事實(shí)上，這正是“詩(shī)言志”的本義之一。

從春秋到秦漢之際，應(yīng)該是“詩(shī)言志”的思想被廣泛地傳述、論證的時(shí)代。這其中諸子對(duì)于詩(shī)與志的關(guān)系的指說(shuō)尤其值得注意。比之春秋士大夫的賦詩(shī)、引詩(shī)，諸子詩(shī)學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，是他們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》或一般詩(shī)歌的關(guān)注與論證，更趨向于一種整體性?？鬃拥脑?shī)論這方面就表現(xiàn)得很突出。幾乎他關(guān)于詩(shī)的所有論述，都是指向《詩(shī)經(jīng)》的全體的：

子曰：詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪。(《論語(yǔ)注疏》卷二2461)

子曰：詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。(卷十七2525)

子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。(卷八2487)

子曰：誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多亦奚以為。(卷十三2507)

這種情況，其實(shí)是諸子時(shí)代詩(shī)學(xué)的一般情況。從現(xiàn)在所見(jiàn)，我們沒(méi)有看到孔子對(duì)“詩(shī)言志”的直接引述。但孔門(mén)論詩(shī)，顯然是春秋士大夫引詩(shī)、用詩(shī)風(fēng)氣的發(fā)展，孔子所說(shuō)的“興”“觀”“群”“怨”四原則，說(shuō)的也主要用詩(shī)之事。其“興”字與樂(lè)語(yǔ)六種“興道諷誦言語(yǔ)”之興，以及“六詩(shī)”“風(fēng)賦比興雅頌”之興，應(yīng)該是有承傳關(guān)系的。另外，孔子在教育中重視人格培養(yǎng)與道德砥礪自不待言，經(jīng)常根據(jù)弟子的言行以觀其志。尤其是《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一節(jié)中，孔子令群弟子各言其志，正來(lái)自“言志”的傳統(tǒng)?？鬃記](méi)有像趙孟一樣讓群弟子賦詩(shī)言志，而是讓其直敘其志，這可能是言志的新傳統(tǒng)。

但其中如曾皙所言：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語(yǔ)注疏》卷十—2500)。其言語(yǔ)體段，與歌詩(shī)已十分接近。

孟子對(duì)“志”的闡發(fā)最為著名，可以稱之為先秦“志”論鋪張揚(yáng)厲的發(fā)展：

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無(wú)暴其氣?！薄凹仍恢局裂?，氣次焉，又曰持其志，無(wú)暴其氣者，何也?”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！薄案覇?wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問(wèn)何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣!予助苗長(zhǎng)矣!’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無(wú)益，而又害之?！薄昂沃^知言?”曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！?span lang="EN-US">(《孟子注疏》卷三2685—86)

我們知道，“志”的問(wèn)題，孔子與弟子曾經(jīng)展開(kāi)認(rèn)真討論，孟子對(duì)“志”的討論，可以說(shuō)是將這個(gè)原本屬日常語(yǔ)言范疇的“志”更加地哲學(xué)化。由“志”引出氣、言、義、辭等范疇，這就將這個(gè)問(wèn)題立足于言語(yǔ)與文辭的立場(chǎng)上。孟子對(duì)“詩(shī)言志”說(shuō)的重要發(fā)展在于進(jìn)一步提出“以意逆志”的觀點(diǎn)：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土。率士之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問(wèn)瞽瞍之非臣，如何?”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也。勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也?！收f(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之，如以辭而已矣?！对茲h》之詩(shī)曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸玻侵軣o(wú)遺民也。孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也。以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！对?shī)》曰：‘永言孝思，孝思惟則?！酥^也?！稌?shū)》曰：‘祗載見(jiàn)瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若?！菫楦覆坏枚右病！?span lang="EN-US">(《孟子注疏》卷九2735—36)

孟子“以意逆志”的觀點(diǎn)，正是來(lái)自對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作品的討論?！罢f(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得志?！薄拔摹笔侵敢环N修辭的手法，如比興、夸張之類(lèi)，因?yàn)槟茉斐晌娘椀男Ч苑Q為“文”。所以這個(gè)“文”含義，即同于周易“文言”之“文”，亦即孔子所說(shuō)“言之不文，行而不遠(yuǎn)”。“辭”即一般意義說(shuō)的文辭、言辭，是一個(gè)表達(dá)意義的單位。

“不以文害辭”即說(shuō)不因文飾比如一些特殊的修辭方法而影響對(duì)言辭意思的準(zhǔn)確理解。“不以辭害志”，是說(shuō)不因?yàn)樵?shī)歌文辭的表現(xiàn)，而影響對(duì)其中所表示的“志”的理解?！耙砸饽嬷尽眲t是說(shuō)發(fā)揮讀者的正確的理解力來(lái)領(lǐng)會(huì)詩(shī)中之志。孟子這幾句話的基本內(nèi)涵并不復(fù)雜，其意義是在于作為一種閱讀與批評(píng)的方法具有豐富的啟發(fā)性。另外，從認(rèn)識(shí)“詩(shī)言志”說(shuō)的傳播與傳承的歷史來(lái)看，孟子關(guān)于詩(shī)志說(shuō)的論說(shuō)，透露出當(dāng)時(shí)詩(shī)志說(shuō)的普遍性來(lái)。即“詩(shī)”的主要承載就是“志”。辭是言志的工具，而文則是對(duì)辭的一種修飾，其目的仍然是為了更好地言志。

孟子的這個(gè)關(guān)于詩(shī)志的新理論，是在讀者對(duì)詩(shī)意發(fā)生錯(cuò)誤理解的場(chǎng)合發(fā)生的。《孟子·告子下》中還記載一個(gè)糾正高叟說(shuō)詩(shī)的事情，屬與上面所述之事同樣性質(zhì)的問(wèn)題：

公孫丑問(wèn)曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩(shī)也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?span lang="EN-US">?”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為詩(shī)也!有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之，無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之，無(wú)他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也!”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰：“《凱風(fēng)》，親之過(guò)小者也。《小弁》，親之過(guò)大者也。親之過(guò)大而不怨，是愈疏也；親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?？鬃釉唬骸雌渲列⒁?，五十而慕?！?span lang="EN-US">(《孟子注疏》卷十二2756)

孔子就已說(shuō)過(guò)“詩(shī)可以怨”，并且說(shuō)過(guò)：“詩(shī)三百篇，一言以蔽之，思無(wú)邪!”高子卻以“怨”來(lái)懷疑《小弁》為小人之作。這就引起孟子的不滿，以他的辨才又一次引正對(duì)于《詩(shī)》“志”誤解的事件。從《孟子》中所記載的上述有關(guān)如何正確領(lǐng)會(huì)《詩(shī)》“志”的事情，可能反映下述事實(shí)：即在諸子時(shí)代，或者說(shuō)在儒家一派中，關(guān)于如何正確理解《詩(shī)》“志”，已經(jīng)成為一個(gè)問(wèn)題，同時(shí)對(duì)于具體的《詩(shī)經(jīng)》作品的理解上，已經(jīng)出現(xiàn)分歧。這意味解《詩(shī)》時(shí)代的到來(lái)，以及不同解詩(shī)流派的出現(xiàn)。雖然在共同維護(hù)著《堯典》“詩(shī)言志”以及孔子關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的權(quán)威觀點(diǎn)，但落實(shí)到對(duì)具體作品的主題的認(rèn)識(shí)上，即不對(duì)《詩(shī)》中之“志”的具體的闡釋上，卻出現(xiàn)了種種不同的說(shuō)法。這在樂(lè)官教詩(shī)時(shí)代、行人賦詩(shī)時(shí)代，似乎沒(méi)有明顯地表現(xiàn)出來(lái)。行人賦詩(shī)之能實(shí)現(xiàn)，無(wú)疑是賦者與領(lǐng)受者之間存在著對(duì)詩(shī)意的比較統(tǒng)一的理解。到諸子時(shí)代，出現(xiàn)這種對(duì)詩(shī)中之“志”如何準(zhǔn)確理解的問(wèn)題，并且開(kāi)啟解詩(shī)風(fēng)氣的發(fā)生。從這個(gè)意義上，整個(gè)的解詩(shī)風(fēng)氣，如現(xiàn)在四家詩(shī)的存在，正是以“詩(shī)志論”為基本的理論前提的。所以，“詩(shī)志論”最后被落實(shí)在漢儒的解詩(shī)之上，同時(shí)其原始具有的政教功能也自然被漢儒解詩(shī)者所接受，形成了諸儒《毛詩(shī)》的注重毛刺之說(shuō)，魯詩(shī)的注重通經(jīng)之用，齊詩(shī)的偏向形而上之論，《韓詩(shī)外傳》的引同類(lèi)史事以證詩(shī)等多種方法?？梢?jiàn)，“詩(shī)言志”說(shuō)實(shí)是兩千多年經(jīng)學(xué)《詩(shī)》學(xué)大廈之主梁與拱頂。其端底都在先秦時(shí)代傳承久遠(yuǎn)、已成為極強(qiáng)的經(jīng)典觀念。對(duì)它真正有所突破，還是后來(lái)的文人詩(shī)學(xué)發(fā)生之后。

諸子時(shí)代是《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)一步經(jīng)典化的時(shí)代，但是這種經(jīng)典化并非只是《詩(shī)經(jīng)》一種，而是《詩(shī)經(jīng)》與其他多種經(jīng)典組成一個(gè)系列。這時(shí)，《詩(shī)》志論又被賦予一種新的含義，即在各種經(jīng)典之中，“志”作為《詩(shī)》這一經(jīng)典的屬性而出現(xiàn)?！肚f子·天下篇》云：

其在于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。(郭慶藩1067)

　在《堯典》中，“詩(shī)言志”與“聲依永”“律和聲”放在一起，實(shí)際上是對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)的各個(gè)要素的分析，可以說(shuō)是一種藝術(shù)理論體系。但在《莊子》這里，《詩(shī)》道志與《書(shū)》道事、《禮》道行、《樂(lè)》道和、《易》道陰陽(yáng)、《春秋》道名分放在一起論述，所體現(xiàn)是一種經(jīng)典系列的功能表述，其實(shí)也可以說(shuō)是文化學(xué)意義上的《詩(shī)》的特征的認(rèn)定?！对?shī)》“志”論這一變化可以說(shuō)是悄然不覺(jué)地發(fā)生的。我們甚至可以樣說(shuō)，這種對(duì)每個(gè)經(jīng)典的屬性的指定方式，其實(shí)是源于“詩(shī)言志”之說(shuō)。當(dāng)《詩(shī)》進(jìn)入一個(gè)經(jīng)典的系列，而“志”仍然作為《詩(shī)》的一種本質(zhì)、特性存在時(shí)，為其他經(jīng)典尋找同樣的本質(zhì)性規(guī)定的思辨方法就很自然的產(chǎn)生。但我們看到，在這方面，不同的思想家有不同的概括方式。晚于莊子的《荀子·儒效》：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣?！对?shī)》言是，其志也；《書(shū)》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂(lè)》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。(王先謙133)

比較《莊子》與《荀子》，他們對(duì)《詩(shī)》的特點(diǎn)的概括都繼承傳統(tǒng)的“《詩(shī)》志”論，而對(duì)其他經(jīng)典屬性的論定，則各不相同。當(dāng)然有時(shí)候也會(huì)產(chǎn)生對(duì)《詩(shī)》論做出補(bǔ)充或者用另外的范疇來(lái)概括《詩(shī)》的本質(zhì)屬性的情況。如《荀子·勸學(xué)篇》在論述各種經(jīng)典在養(yǎng)成人格方面的作用時(shí)說(shuō)：

故《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》、《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。(王先謙12)

“《詩(shī)》者中聲所止”可以說(shuō)是關(guān)于詩(shī)的新的定義，但仔細(xì)地分析，它仍是對(duì)“詩(shī)言志”的演繹?！爸新曀埂?，“中聲”即內(nèi)心所發(fā)聲音，類(lèi)似我們所說(shuō)的“心聲”，所止者，中聲止于《詩(shī)》。它與后來(lái)《毛詩(shī)大序》“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)”(《毛詩(shī)正義》卷一269)的含義近似，中間可能存在著淵源關(guān)系。當(dāng)然，用與《詩(shī)》志論完全不同的概念來(lái)概括《詩(shī)》的本質(zhì)的思考方式也開(kāi)始出現(xiàn)了，如《管子》一書(shū)作者對(duì)《詩(shī)》的經(jīng)典作用就有與儒家一派頗不相同的認(rèn)識(shí)：

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。(黎翔鳳947)

桓公曰：“何謂五官技?”管子曰：“詩(shī)者，所以記物也。時(shí)者，所以記歲也。春秋者，所以記成敗也。行者，道民之利害也。易者，所以守兇吉成敗也。卜者，卜兇吉利害也。民之能此者，皆一馬之田，一金之衣。此使君不迷妄之?dāng)?shù)也。六家者，即見(jiàn)其時(shí)，使豫先蚤閑之日受之。故君無(wú)失時(shí)，無(wú)失策，萬(wàn)物興豐無(wú)失利。遠(yuǎn)占得失以為末教，詩(shī)記人無(wú)失辭，行殫道無(wú)失義，易守禍福兇吉不相亂，此謂君棅?！?span lang="EN-US">(1310)

《管子》在不同場(chǎng)合中，對(duì)《詩(shī)》(或詩(shī))作了好幾種概括：一是止怒莫若《詩(shī)》，二是《詩(shī)》者所以記物也，三是《詩(shī)》，記人無(wú)失辭。他所側(cè)重的，基本是一種功利的作用。其中的《詩(shī)》者所以記物，與孔子命伯魚(yú)學(xué)詩(shī)，多識(shí)乎草木蟲(chóng)魚(yú)之名，是同一意思。反映了春秋諸子對(duì)于詩(shī)的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)不只是其言志的功能，還有其他方面的文化功能。

“虞廷言樂(lè)”這一思想體系的最后階段的發(fā)展，為《禮記·樂(lè)記》與《毛詩(shī)大序》。雖然關(guān)于兩個(gè)重要文獻(xiàn)的產(chǎn)生年代，歷來(lái)存在著種種分歧的說(shuō)法，但是從基本的思想系統(tǒng)來(lái)看，它們屬儒家一派的禮樂(lè)、詩(shī)教思想的總結(jié)，這一點(diǎn)應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題。以此來(lái)看，當(dāng)然也是諸子詩(shī)學(xué)的產(chǎn)物。

《禮記·樂(lè)記》系統(tǒng)的傳述了《堯典》的詩(shī)學(xué)體系：

樂(lè)者，德之華也。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)言其志也。歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。(《禮記正義》卷三十八1536)

首先強(qiáng)調(diào)樂(lè)德，然后是樂(lè)器，然后依次推出“詩(shī)言其志”“歌詠其聲”“舞動(dòng)其容”。這里論述的內(nèi)容與次序，與《堯典》是完全一致的，但闡述的方式，明顯地趨向于通俗化，并且長(zhǎng)于演繹，正是諸子文體的特點(diǎn)。又《禮記·禮器》：

禮也者，反其所自生；樂(lè)也者，樂(lè)其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂(lè)以道志。(《禮記正義》卷二十四1441)

“先王修樂(lè)以道志”，說(shuō)的正是“虞廷言樂(lè)”之事。由“詩(shī)言其志”引出“修樂(lè)以道志”，正是“詩(shī)樂(lè)舞”一體的藝術(shù)形態(tài)的反映。詩(shī)因?yàn)閷傥谋倔w系，所以是“言志”的最主要的承載，但是從樂(lè)教的整體看法來(lái)說(shuō)，整個(gè)“樂(lè)”的系統(tǒng)，無(wú)不是圍繞著倫理教化功能而展開(kāi)，所以從“詩(shī)言其志”到“修樂(lè)以道志”，是一個(gè)自然的過(guò)渡，可能也是諸子時(shí)代的一種常識(shí)性的思想。

但是，《樂(lè)記》做為禮樂(lè)政教思想的總結(jié)性成果，其理論的系統(tǒng)與深入，是《堯典》《周禮》不可同日而語(yǔ)的，它的高度，完全可以用今人所說(shuō)的“藝術(shù)原理”的專(zhuān)著來(lái)形容。其對(duì)《堯典》的基本的發(fā)展思路我們可以這樣理解：即由“詩(shī)志”論而發(fā)展出“樂(lè)志”論。再立足于“樂(lè)”的立場(chǎng)，全面闡述樂(lè)的發(fā)生原理與社會(huì)內(nèi)容、其原始所具有的教化功能以及圣人對(duì)這種教化功能的利用。《樂(lè)記》“詩(shī)志”“樂(lè)志”的最重要發(fā)展是提出“心”的范疇：“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”(《禮記正義》卷三十七1527)?！胺惨粽?，生于人心者也”(《禮記正義》卷三十八1528)，這是對(duì)“言志”闡述與發(fā)展。同時(shí)在音樂(lè)的功能方面，《樂(lè)記》相對(duì)《堯典》《周禮·春官宗伯》的一個(gè)重要發(fā)展，就是承認(rèn)樂(lè)是由人心的自然需要出發(fā)，人心對(duì)樂(lè)有一種自然的娛樂(lè)功用。單從這兩點(diǎn)來(lái)講，可以說(shuō)《樂(lè)記》的藝術(shù)觀念與現(xiàn)代藝術(shù)觀念已經(jīng)沒(méi)有太大的不同。但是作為一個(gè)政教體系的藝術(shù)理論體系，《樂(lè)記》最后仍要回歸到倫理的標(biāo)準(zhǔn)上來(lái)。于是它將音樂(lè)分解為“聲”“音”“樂(lè)”三個(gè)范疇：

凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。是故，審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣。是故，不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂(lè)。知樂(lè)，則幾于禮矣。禮樂(lè)皆得，謂之有德。德者得也。(《禮記正義》卷三十八1528)

上述應(yīng)該是溝通一般的藝術(shù)理論與儒家特殊的政教觀念的藝術(shù)理論的重要理論前提。我們可以看到，《樂(lè)記》是一種具有藝術(shù)哲學(xué)品格的藝術(shù)理論，它應(yīng)該是諸子時(shí)代思辨哲學(xué)的一種成果。

除了“音由生心”，及“人心不能無(wú)樂(lè)”這樣的觀念之外，《樂(lè)記》影響后世詩(shī)學(xué)深遠(yuǎn)的在于“情”的提出：

凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。(《禮記正義》卷三十八1527)

在藝術(shù)活動(dòng)中“情”的概念的提出，是先秦至漢藝術(shù)思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)，這個(gè)問(wèn)題同樣需要從復(fù)雜、廣闊的思想文化背景上來(lái)探討。如果說(shuō)《樂(lè)記》里面還是側(cè)重于“樂(lè)”的整體來(lái)論“情”，到了《毛詩(shī)大序》中，“情”就是一個(gè)單純的詩(shī)學(xué)范疇了。這就是我們大家熟悉的一段文字：

詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。(《毛詩(shī)正義》卷一269—70)

這一段文字，正是結(jié)合《堯典》“詩(shī)言志”說(shuō)與上述《樂(lè)記》“人心”“音”“樂(lè)”之說(shuō)而成的。至此，漫長(zhǎng)時(shí)代傳述的“詩(shī)言志”說(shuō)，就有一個(gè)合理的歸結(jié)，并因“情”的補(bǔ)充而完整化，同時(shí)也保證了其在藝術(shù)實(shí)踐的價(jià)值，從而成為前人所說(shuō)的中國(guó)整個(gè)詩(shī)學(xué)史“開(kāi)山綱領(lǐng)”與不二原則。

總結(jié)本文所論：“詩(shī)言志”作為中國(guó)第一個(gè)詩(shī)歌本體理論，是傳統(tǒng)所說(shuō)的“虞廷論樂(lè)”的核心內(nèi)容。我們的研究重點(diǎn)，應(yīng)該放在探尋早期詩(shī)歌本體論形成的歷史文化條件之上。這個(gè)條件大體上可以概括為國(guó)家政教體系成立、詩(shī)樂(lè)舞綜合藝術(shù)形態(tài)之發(fā)達(dá)、倫理觀念的成熟這樣三個(gè)方面的事實(shí)。作為一個(gè)基本的觀念，“詩(shī)言志”從其產(chǎn)生之后，即成為人們認(rèn)識(shí)詩(shī)歌的經(jīng)典思想，其在先秦時(shí)代的詩(shī)學(xué)與詩(shī)歌文化中有極廣泛的綿延，并且表現(xiàn)為一種很穩(wěn)固、統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)可以從春秋士大夫的賦詩(shī)、用詩(shī)中得到證實(shí)，更可以從諸子對(duì)于這個(gè)觀念的普遍接受中得到證實(shí)。同時(shí)，“言志”在早期的使用中，雖然是對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作行為的一種解釋?zhuān)匾€是對(duì)于詩(shī)歌功用的解釋?zhuān)础对?shī)》或“詩(shī)”的文本，具有“言志”的功能。從“虞廷論樂(lè)”時(shí)代開(kāi)始，“言志”不僅是做詩(shī)的原則，更是“詩(shī)教”、用詩(shī)的原則，從胄子到“行人”的諸子，都以一種“言志”的方法來(lái)學(xué)詩(shī)、誦詩(shī)、用詩(shī)。終于由此而產(chǎn)生對(duì)于《詩(shī)》或“詩(shī)”的文本意義的充分追尋，引出解詩(shī)的端緒。所以，“言志”實(shí)可視為經(jīng)學(xué)《詩(shī)》學(xué)發(fā)生的拱極。另一方面，在諸子的時(shí)代，“詩(shī)”志論由作為與聲、律相結(jié)合的藝術(shù)要素的認(rèn)定，發(fā)展為《詩(shī)》志作為《詩(shī)》基本經(jīng)典屬性，與其他諸種經(jīng)典并存而分別的依據(jù)。同時(shí)，其他經(jīng)典屬性范疇的建立，很可能也是“詩(shī)言志”闡述方式的推廣。對(duì)“志”的進(jìn)一步解釋?zhuān)酥劣谟闷渌男路懂爜?lái)代替《詩(shī)》志論的理論也有所展開(kāi)。從權(quán)威性來(lái)講，言志論作為一種獨(dú)斷性認(rèn)識(shí)，事實(shí)上綿亙于從其產(chǎn)生到魏晉詩(shī)人的時(shí)代。漢魏之際詩(shī)人自然地接受這個(gè)觀念，體現(xiàn)漢末“言志”詩(shī)風(fēng)氣的興盛。但是在續(xù)后的詩(shī)歌發(fā)展中，新的詩(shī)歌本體論也對(duì)言志說(shuō)做了補(bǔ)充，但從未被完全淘汰。甚至可以說(shuō)，“言志論”一直是中國(guó)古代詩(shī)歌本體論的核心范疇。比之上一段(即從先秦到兩漢)言志的發(fā)生成因及發(fā)展真相的探討，恐怕在后一段詩(shī)學(xué)“言志論”的實(shí)踐價(jià)值的研究，是一個(gè)更為復(fù)雜的問(wèn)題。此問(wèn)題本文暫不作展開(kāi)，只能留待后續(xù)的研究來(lái)解決。

 注釋?zhuān)?/o:p>

①?gòu)埳倏怠吨袊?guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史(上)》第一章第三節(jié)《詩(shī)樂(lè)舞三位一體與“詩(shī)言志”的提出》中，對(duì)先秦詩(shī)論、樂(lè)論中有關(guān)詩(shī)舞樂(lè)三位一體的藝術(shù)形態(tài)作了詳細(xì)的論述。(北京：北京大學(xué)出版社，1995年)第21-24頁(yè)。

②古風(fēng)《中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)存活論》第五章《言志》：“目前學(xué)術(shù)界有四種觀點(diǎn)：其一，堯時(shí)說(shuō)。法國(guó)學(xué)者卑奧根通過(guò)對(duì)《尚書(shū)·堯典》的星像記和漢儒解釋的研究，認(rèn)為這確定是堯時(shí)的天文記錄。(高魯《星像通箋》)；日本學(xué)者鈴木虎雄《支那詩(shī)論史》認(rèn)為‘詩(shī)言志’堯舜時(shí)代的詩(shī)論。其二：遠(yuǎn)古說(shuō)。范文瀾認(rèn)為‘《堯典》等篇，大概是周朝史官掇拾聞，組成有系統(tǒng)的記錄[……]其為遠(yuǎn)古遺留下來(lái)的史實(shí)，大致可信?！绨捶墩f(shuō)，那遠(yuǎn)古遺留下來(lái)的史實(shí)，就不僅是指‘禪讓’，也應(yīng)該指‘詩(shī)言志’。顧易生贊同范說(shuō)，認(rèn)為：‘“詩(shī)言志”屬古已有之，非晚周儒家之徒所創(chuàng)立。’其三：春秋戰(zhàn)國(guó)說(shuō)[……]。其四，秦漢說(shuō)[……]”?！肮P者的結(jié)論是：‘詩(shī)言志’產(chǎn)生的大致年代是商前期，《堯典》成篇的年代要晚一些，是商后期；《尚書(shū)》成書(shū)的年代要更晚一些，是西周早期?！眳⒁?jiàn)古風(fēng)：《中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)存活論》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年)第223，227頁(yè)。關(guān)于詩(shī)言志出于商代早期，上書(shū)作者的主要依據(jù)是《尚書(shū)·商書(shū)》中“言”“志”的運(yùn)用頻率較高?？蓚湟徽f(shuō)。

③詳見(jiàn)朱自清《詩(shī)言志辨》引楊樹(shù)達(dá)、聞一多等人之說(shuō)?！吨熳郧迦返诹恚?span lang="EN-US">134頁(yè)。

④成復(fù)旺《中國(guó)文學(xué)理論史簡(jiǎn)編》第一章、第一節(jié)《中國(guó)文學(xué)理論的萌芽》：“從‘神人以和’和‘擊石拊石，百獸率舞’的說(shuō)法來(lái)看，這里仍然保留著巫術(shù)意識(shí)和巫術(shù)活動(dòng)的痕跡，但這里所說(shuō)已經(jīng)不是、至少不純粹是巫術(shù)禮儀活動(dòng)，而主要是一種教育帝王或貴族的子弟的政治禮儀活動(dòng)了?！倍鴾兀瑢挾?，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲’等等是這種政治禮儀活動(dòng)應(yīng)達(dá)到的教育目的，從巫術(shù)禮儀活動(dòng)到政治禮儀活動(dòng)的進(jìn)步過(guò)程，就是理性的覺(jué)醒。因而可以說(shuō)，‘詩(shī)言志’這種中國(guó)最古老的文學(xué)觀念，產(chǎn)生于從巫術(shù)禮儀活動(dòng)向政治禮儀活動(dòng)轉(zhuǎn)變的過(guò)程之中，產(chǎn)生于理性覺(jué)醒的初期。于此可見(jiàn)，文學(xué)理論的萌芽是與理性的萌芽、禮樂(lè)制度的萌芽大體同步的?！眳⒁?jiàn)成復(fù)旺：《中國(guó)文學(xué)理論史簡(jiǎn)編》(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年)第7頁(yè)。

⑤楊鴻烈《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》(1924年)曾征引早期文獻(xiàn)中各種詩(shī)言志的表述，但認(rèn)為“這許多定義里說(shuō)：‘詩(shī)是言志的?！?shī)是志的表現(xiàn)?！@個(gè)‘志’到底是什么東西呢?按照上文，那么就是‘在心為志’、‘思慮為志’的‘志’了；要是詩(shī)只是發(fā)表心里的思慮，豈不是詩(shī)就是言語(yǔ)，言語(yǔ)就是詩(shī)了嗎?”“就退一步說(shuō)，這個(gè)‘志’要當(dāng)‘情志’的‘志’講，如《關(guān)雎·詩(shī)序》：‘在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中，而形于言’就是發(fā)于情感的‘志’，但純文學(xué)都是以情感為惟一絕對(duì)不可少的元素，這樣何以從‘小說(shuō)’、‘戲曲’里來(lái)區(qū)別詩(shī)呢?所以，無(wú)論如何，這個(gè)定義是沒(méi)有采用的價(jià)值?！?span lang="EN-US">(臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館民國(guó)五十九(1970年)“人人文庫(kù)”版本，第32頁(yè)。)作者顯然忽略了作為第一個(gè)詩(shī)歌本體論(或如作者所說(shuō)的“詩(shī)歌定義”)發(fā)生本身的重要的歷史價(jià)值，以及“言志論”所具有的倫理內(nèi)容，更是忽略了言志論對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作史產(chǎn)生的深刻影響。

⑥陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》卷一：“《毛傳》以懷人為思君子、官賢人。以周行為周之列位，皆本左氏說(shuō)?！眳⒖肌对?shī)毛氏傳疏》，中國(guó)書(shū)店1984年(據(jù)漱芳齋1851年版影印)，第13頁(yè)。

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