【曾令巍】陳澔論先王立教以禮為重
陳澔論先王立教以禮為重
作者：曾令?。ê洗髮W(xué)岳麓書(shū)院博士后研究人員）
來(lái)源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯
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（陳澔：《禮記集說(shuō)》，鳳凰出版社2010年出版）
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內(nèi)容摘要：自韓愈首言“道統(tǒng)”至朱子正式提出并明確傳授第次以降，道學(xué)傳承譜系已明。
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由于禮在道統(tǒng)傳承與圣王立教中的重要性，朱子后學(xué)陳澔遂以《禮記》為根據(jù)，既在闡釋“六經(jīng)”教化不失其“道”的過(guò)程中將道統(tǒng)問(wèn)題引入到禮學(xué)范疇，又在論述文質(zhì)關(guān)系的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)禮以“義”為尊。
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這些于儒家學(xué)者而言重在通過(guò)學(xué)校的禮儀（義）教育塑造其道德倫理德性，從而在突顯禮成就“明德”、“新民”品格的同時(shí)，又回應(yīng)了儒家構(gòu)建王道政治緣何選擇禮的問(wèn)題。
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通過(guò)《禮記》中關(guān)于“禮”所涉及領(lǐng)域之廣可知，“禮”不僅具有道德層面的約束力，而且也具備“法”的強(qiáng)制性特征。儒家王道政治的構(gòu)想依托于“禮”，且其所創(chuàng)生出的王道秩序也是由“禮”提供保障。
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這些既是儒家選擇“禮”治的關(guān)鍵所在，也是我們理解儒家緣何選擇“禮”治的最大可能性原因。
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關(guān)鍵詞：禮；道統(tǒng)；朱子后學(xué)；明德；新民
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自韓愈首言“道統(tǒng)”至朱子正式提出并明確傳授第次以降，道學(xué)傳承譜系已明。為對(duì)抗佛老，韓愈首提“道統(tǒng)”。
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其內(nèi)容曰：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”。其傳承譜系為：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵1]
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彭永捷指出，韓愈的“道統(tǒng)”包含了“道”與“統(tǒng)”，內(nèi)容方面指向邏輯，傳承譜系則為歷史，歷來(lái)學(xué)者解釋“道統(tǒng)”都沒(méi)有超越韓愈。[2]然“道統(tǒng)”概念的正式提出自朱子始：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣?！盵3]
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除尊此道統(tǒng)外，朱子后學(xué)陳澔特別強(qiáng)調(diào)禮在前圣立道與后圣垂教中的重要意義：“前圣繼天立極之道，莫大于禮；后圣垂世立教之書(shū)，莫先于禮。”[4]在他看來(lái)，道學(xué)“十六字心訣”均寓于“禮儀三百，威儀三千”之中，可惜因“四代損益，世遠(yuǎn)經(jīng)殘”而致其義隱晦不明，所以他欲解《禮記》去重新發(fā)掘經(jīng)中要義。
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一、“六經(jīng)”不失其“道”
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“六經(jīng)”者，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》之總名。最早見(jiàn)于《莊子·天運(yùn)》篇：“丘治《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，殊知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無(wú)所鉤用……夫《六經(jīng)》，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！”[5]
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（皮錫瑞）
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清儒皮錫瑞言，自孔子刪定“六經(jīng)”，始開(kāi)經(jīng)學(xué)時(shí)代；又因其微言大義托于“六經(jīng)”而遂行“六經(jīng)”教化之道。[6]至于“六經(jīng)”教化，孔子論述實(shí)為精湛：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也。疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也。廣博易良，《樂(lè)》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也?！盵7]
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雖然經(jīng)教內(nèi)容不同，但是均以教化為取旨。若只關(guān)注“六經(jīng)”教化成效，卻有可能因忽視載于“六經(jīng)”之“道”而無(wú)法發(fā)掘圣人的微言大義。因此，“六經(jīng)”之重也指向了對(duì)“道”的把握。
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然欲究“道”之要義，則須回溯至孔子：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《四書(shū)章句集注》，第110頁(yè)）此“文”，既包三代的禮樂(lè)制度之屬，又含五帝時(shí)的政教法令。
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所以朱子認(rèn)為：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也?！保ā端臅?shū)章句集注》，第110頁(yè)）此是將“文”與“道”做異名同謂解?！拔摹钡膬?nèi)涵雖因歷史演變而有新義充實(shí)，但其要義大體不變：“所謂文者，正指典章文物之顯然可見(jiàn)者?！盵8]
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不過(guò)，“文”與“道”尚且存在第二種說(shuō)法：“文以載道”。該說(shuō)始于曹丕之“文氣”論，又劉勰以“道心”論“文心”而提出“圣因文而明道”。盡管“劉勰要求的為文應(yīng)當(dāng)在‘宗經(jīng)’‘明道’上‘用心’尚沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)”，但是以韓愈為代表的諸儒所掀起的古文運(yùn)動(dòng)卻事實(shí)性的說(shuō)明了文以明道之旨。[9]
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（韓愈）
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后有歐陽(yáng)修、周敦頤承繼之，尤以周敦頤釋“道”最切儒家深旨：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒釋也；況虛車乎！文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書(shū)之。美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：‘言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?！盵10]
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周敦頤之“道”，意指儒家的道德性命：“理性命”，[11]它又是韓愈所言之“道統(tǒng)”。自孔子刪定“六經(jīng)”始，先王圣賢之“道”盡付“六經(jīng)”。
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因此，陳澔以“善”字稱述“六經(jīng)”教化。然人因有賢愚之分，高下之別，以致對(duì)“道”的領(lǐng)悟或習(xí)得存有差別，可世人卻不明緣由而見(jiàn)怪于“六經(jīng)”教化之失：“夫六經(jīng)之教，先王所以載道也，其教豈有失哉？由其所得有深淺之異耳。”（《禮記集說(shuō)》，第273頁(yè)）
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所以，陳澔又深究所失之因：“六經(jīng)之教善矣，……敦厚者未必深察情偽，故失之愚；通達(dá)者未必篤確誠(chéng)實(shí)，故失之誣；寬博者未必嚴(yán)立繩檢，故失之奢；沉潛思索，多自耗蠹，且或害道，故失之賊；[缺文]故失之煩。弄筆褒貶，易紊是非，且或召亂，故失之亂。惟得之深，則養(yǎng)之固，有以見(jiàn)天地之純?nèi)?。古人之大體，而安有所謂失哉？”（《禮記集說(shuō)》，第273頁(yè)）
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但也不排除“六經(jīng)”之教化有失于愚、誣、奢、賊、煩、亂等情況的可能：“所以教者，多言《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，且有愚誣奢賊煩亂之失，豈《詩(shī)》《書(shū)》《樂(lè)》《易》《禮》《春秋》使之然哉？此決非孔子之言?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第273頁(yè)）
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可這些情況并非“六經(jīng)”的本義。根據(jù)《禮記》關(guān)于儒家所講的義、信、和、仁之道中卻夾雜有王霸之論，陳澔斷定這些均非孔子真言。（參陳澔：《禮記集說(shuō)》，第273頁(yè)）所以，他又認(rèn)為，“六經(jīng)”之教無(wú)所失，而先王之“道”寓于“六經(jīng)”。然于“六經(jīng)”之中尤重《禮》經(jīng)，故而，他申言禮在立道與立教中的重要性。
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二、“禮”以“義”為尊
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既然“六經(jīng)”不失其“道”，就引出如何傳承此“道”的問(wèn)題。對(duì)此，陳澔引向了“禮”：“禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！盵12]又知禮之達(dá)于天下，則“天下國(guó)家可得而正也?！盵13]
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由此，禮不僅有超驗(yàn)性的存在基礎(chǔ)，運(yùn)用范圍也廣：“天子侯國(guó)建制、疆域劃分、政法文教、禮樂(lè)兵刑、賦役財(cái)用、冠昏喪祭、服飾膳食、宮室車馬、農(nóng)商醫(yī)卜、天文律歷、工藝制作，可謂應(yīng)有盡有，無(wú)所不包?！盵14]
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即使“飲食男女”這種大欲，陳澔也認(rèn)為“非求之于禮不可”。不過(guò)，在陳澔看來(lái)，首要的是明確禮的內(nèi)涵。
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因此，在引入質(zhì)與文概念的基礎(chǔ)上，結(jié)合《禮記》經(jīng)文，他強(qiáng)調(diào)對(duì)禮的理解要以“義”為尊?！抖Y記》曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行。”[15]
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此處“有本有文”即指質(zhì)與文?！岸Y之本”即為忠信，義理則是禮文之謂。引入質(zhì)與文的關(guān)系闡釋某種事物并非《禮記》首創(chuàng)，因?yàn)樽钤缣岢鲑|(zhì)、文概念，并運(yùn)用其關(guān)系詮釋某種事物的是孔子：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā端臅?shū)章句集注》，第89頁(yè)）
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這里的質(zhì)與文指人內(nèi)在固有的堅(jiān)定的倫理品質(zhì)與外在的禮節(jié)學(xué)問(wèn)之間的關(guān)系，后來(lái)演變?yōu)橹袊?guó)古代文藝?yán)碚撝械囊粚?duì)基本范疇：“文”，作品的表現(xiàn)形式；“質(zhì)”，作品的思想內(nèi)容。[16]
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對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，不偏一方，惟取“中道”，方成“文質(zhì)彬彬”之君子。文、質(zhì)的均衡、統(tǒng)一既彰顯了君子至德，又合于儒家的“中道”思想。但非要在文、質(zhì)之間做出選擇時(shí)，孔子寧愿選擇“質(zhì)”：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”（《四書(shū)章句集注》，第124頁(yè)）
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（朱熹）
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朱子對(duì)此的解釋堪為經(jīng)典：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野?！保ā端臅?shū)章句集注》，第89頁(yè)）即使選擇“質(zhì)”時(shí)，“文”已在其中：“質(zhì)與文對(duì)。質(zhì)便自有文了，但文未盛；比之文，則此個(gè)質(zhì)耳?！盵17]
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“質(zhì)”與“文”這種微妙關(guān)系又被朱子形象的描述為樹(shù)之本根與枝葉華實(shí)的關(guān)系：“有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無(wú)質(zhì)，如何行得？譬如樹(shù)木，必有本根，則自然有枝葉華實(shí)。若無(wú)本根，則雖有枝葉華實(shí)，隨即萎落矣。”[18]
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因此，這種“質(zhì)”與“文”（“本”與“末”）的關(guān)系被用在思考禮的問(wèn)題時(shí)，他就得出這樣的結(jié)論：“得其本，則禮之全體無(wú)不在其中矣?！保ā端臅?shū)章句集注》，第62頁(yè)）
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陳澔接續(xù)朱子的思想，在忠信之人的前提下詮釋“禮之質(zhì)”：“人所以為人，言行而已，忠信之人，可以學(xué)禮，故曰：“禮之質(zhì)也”。（《禮記集說(shuō)》，第2頁(yè)）接著，他以“甘受和，白受采”為據(jù)——甘味能受諸味而調(diào)和之，諸采皆以白為質(zhì)，即所謂繪事后素者，從而推出忠信為學(xué)禮的前提。（《禮記集說(shuō)》，第141頁(yè)）
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因?yàn)橄韧踔贫Y，廣大精微之故；又因義、理存于“纖悉委曲之間”，而禮非忠信不立，非義理不可行。且禮之文與本相輔相成，以合于“中道”“中其節(jié)”。（《禮記集說(shuō)》，第132頁(yè)）
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可是，他又認(rèn)為，在喪葬兇禮與祭祀吉禮這些禮儀中，不必堅(jiān)守“中道”：“《士喪禮》有‘素俎’，《士虞禮》有‘素幾’，皆其哀而不文故也。喪葬兇禮，故若是；至于祭祀之吉禮，則必自盡以致其文焉，故曰：‘唯祭祀之禮，主人自盡焉爾?！恢魅酥员M，亦豈知神之所享必在于此乎？且以表其心而已耳?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第49頁(yè)）
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除此，他通過(guò)觀照夏商周三代禮制的損益關(guān)系，去闡釋文與質(zhì)的關(guān)系：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉……其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之……其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”[19]
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文與質(zhì)在夏商周三代的總體情況是文勝質(zhì)：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文?！盵20]
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在考究三代民情后，陳澔指出：“夏之道，惟思盡心于民，惟恐人之有所不正，不得不重其文告之命，遠(yuǎn)神近人，后威先祿，皆其忠實(shí)之過(guò)而徇于近也。近則失之玩，故商矯之而尊神焉。君民上下情不相接，率民事神，先鬼先罰，后禮后賞，而遠(yuǎn)于物也。遠(yuǎn)則失于亢，故周矯之而尊禮焉。禮文委曲而徇人，禮繁文勝，巧利而賊，其敝又有甚者焉。”（《禮記集說(shuō)》，第295頁(yè)）
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通過(guò)對(duì)夏商周三代質(zhì)與文關(guān)系的詳細(xì)解讀，陳澔還是傾向于質(zhì)，而這種理解既是朱子禮學(xué)思想的延續(xù)，又可把握禮之全體。
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盡管明辨了禮之文與質(zhì)，卻還不能說(shuō)理解了禮。因?yàn)?，惟知禮“義”，方謂明禮。這點(diǎn)又為朱子所認(rèn)同：“不先就切身處理會(huì)得道理，便教考究得些禮文制度，又于自家身己甚事?！盵21]他的這種思想與其性命道德之學(xué)直接相關(guān)，又因《儀禮》將禮樂(lè)制度與倫理道德完美結(jié)合。
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故而，他特別重視《儀禮》：“《儀禮》是經(jīng)，《禮記》是解《儀禮》。如《儀禮》有冠禮，《禮記》便有冠義；《儀禮》有昏禮，《禮記》便有昏義；以至燕、射之類，莫不皆然?！盵22]
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朱子區(qū)別了《儀禮》與《禮記》，且《儀禮》中的冠禮、昏禮，與燕、射諸禮在《禮記》中也有與之對(duì)應(yīng)的禮義。陳澔也同意這種觀點(diǎn)：“《儀禮》所載謂之禮者，禮之經(jīng)也?！抖Y記》所載謂之義者，皆舉其經(jīng)之節(jié)文，以述其制作之義也。”（《禮記集說(shuō)》，第323頁(yè)）
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但是，《儀禮》的禮名在《禮記》中并非都有解義。甚至，《禮記》中的禮名也表述不一：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也。”（《禮記·昏義》）“六禮：冠，昏，喪，祭，鄉(xiāng)，相見(jiàn)?！保ā抖Y記·王制》）“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《禮記·禮運(yùn)》）
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（冠禮）
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《禮記》文本內(nèi)禮名不一，數(shù)目也不一致。在疏解《禮記》時(shí)，陳澔也注意到這些問(wèn)題，可他認(rèn)為：“冠昏射鄉(xiāng)燕聘，天下之達(dá)禮也?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第323頁(yè)）
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又因“禮非全書(shū)，而禮記尤雜”的緣故，所以，他主張禮以“義”為尊：“禮之所以為尊者，以其義之可尊耳?！贝恕傲x”又是“理”之所在：“先王制禮，皆有精微之理，所謂義也?！比淮恕傲x”之精微，非學(xué)不能知。（《禮記集說(shuō)》，第149頁(yè)）
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為此，他以冠禮、昏禮、鄉(xiāng)飲酒禮等入手，以培養(yǎng)儒家君子人格的視角去闡述現(xiàn)實(shí)人生在時(shí)空上須要經(jīng)過(guò)禮的規(guī)制才能消解人情之惡。而這些禮又在與時(shí)損益的過(guò)程中彰顯其傳統(tǒng)性與時(shí)代性，從而為實(shí)現(xiàn)禮的經(jīng)世致用提供理論根據(jù)。
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三、禮成“明德”與“新民”
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儒家強(qiáng)調(diào)“明德”與“新民”，這種主張是基于其王道政治構(gòu)想的延伸。朱子嘗試從窮天理、除人欲的視角通過(guò)建構(gòu)一套道德倫理學(xué)說(shuō)為王道政治提供道德論證，而陳澔則是在朱子的基礎(chǔ)上又推進(jìn)一步：王道暢行，“富而后教”。
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可是，為行王道，興學(xué)以敦民化俗，他不僅從政治制度、政令層面提供強(qiáng)有力的保障，而且從教育、化俗、選賢任能的層面論述王道政治所必須的“新民”，從而推導(dǎo)出這些都是“理勢(shì)當(dāng)然”。
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這些反映在陳澔的禮學(xué)思想中則是將王道分做兩截解：王道之始與王道之成：“分田制祿，命官論材，朝聘巡守，行賞罰，設(shè)國(guó)學(xué)，為田漁，制國(guó)用，廣儲(chǔ)蓄，修葬祭，定賦役，安邇?nèi)耍瑏?lái)遠(yuǎn)人，使中國(guó)五方各得其所，而養(yǎng)生喪死無(wú)憾，是王道之始也。
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至此則君道既得，而民德當(dāng)新，然后立鄉(xiāng)學(xué)以教民，而興其賢能。下文‘司徒修六禮’以下至‘庶人耆老不徒食’，皆化民成俗之事，是王道之成也?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第74頁(yè)）
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“寄”“象”“鞮”與“譯”這樣的五方民眾，言語(yǔ)、嗜欲等方面都不相同（通），又何以能推行王道呢？對(duì)此，陳澔主張“達(dá)其志，通其欲”：“以言語(yǔ)之不通也，則必達(dá)其志；以嗜欲之不同也，則必通其欲。必欲達(dá)其志通其欲，非寄、象、鞮、譯則不可。故先王設(shè)官以掌之?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第74頁(yè)）
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但是，陳澔所重者，仍是從學(xué)校接受禮儀（義）教育的方式。因?yàn)檫@是為王道政治輸入源源動(dòng)力的根本性保障：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”陳澔不但贊成以唐虞之道去“化民成俗”，還指出“學(xué)”也要圍繞“明德”與“新民”來(lái)展開(kāi)：“化民成俗，必如唐虞之於變時(shí)雍乃為至耳。然則舍學(xué)何以哉？此學(xué)乃《大學(xué)》之道，明德、新民之事也?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第198頁(yè)）
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而入大學(xué)之初，學(xué)者均是從基本的、也是最重要的“皮弁祭菜”之禮開(kāi)始，以此表明他們尊教道藝之志。特別是行祭菜禮時(shí)，有司教人歌《鹿鳴》《四牡》與《皇皇者華》三篇以合圣人之旨：“圣人教人，合下便要他用，便要用賢以治不賢，舉能以教不能，所以公卿大夫在下思各舉其職?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第199頁(yè)）
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(南京夫子廟)
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入學(xué)后，除“皮弁祭菜”“宵肄其三”等禮外，學(xué)子尚須經(jīng)歷“鼓篋”“夏楚”等七事：“未卜禘不視學(xué)，游其志也。時(shí)觀而弗語(yǔ)，存其心也。幼者聽(tīng)而弗問(wèn)，學(xué)不蹋等也。此七者，教之大倫也。記曰：‘凡學(xué)，官先事，士先志。’”
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陳澔說(shuō)：“凡七事，皆大學(xué)為教之大倫。大倫，猶言大節(jié)耳。官先事，士先志，竊意官是已仕者，士是未仕者，謂已仕而為學(xué)，則先其職事之所急，未仕而為學(xué)，則未得見(jiàn)諸行事。故先其志之所尚也。
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子夏曰：‘仕而優(yōu)則學(xué)。’是已居官而為學(xué)也。王子墊問(wèn)士何事，孟子曰：‘尚志?！俏词硕鴮W(xué)，則先尚志也。然大學(xué)之道，明德、新民而已，先志者，所以明德，先事者，所以新民。七事上句皆教者之事，下句皆學(xué)者之志。”（《禮記集說(shuō)》，第200頁(yè)）
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古人入學(xué)須經(jīng)七事，可入學(xué)者的身份又分兩種情況：“官先事”與“士先志”。前者是已仕而為學(xué)，后者則未仕而為學(xué)。這兩種情況雖然不同，子夏、孟子等傳統(tǒng)儒家也曾就此專門論述，但是它們又都是大學(xué)之道的本然之義：“明德”與“新民”。
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其間，陳澔又談及參與教學(xué)的雙方在教學(xué)過(guò)程中不可分離之事：“七事上句皆教者之事，下句皆學(xué)者之志?！闭\(chéng)為斯言，教者以其大成之士化民易俗；學(xué)者也方可由積學(xué)而漸成大道。然而，在實(shí)際的教學(xué)活動(dòng)中，教與學(xué)的雙方是一種教學(xué)相長(zhǎng)的互動(dòng)關(guān)系，而這種關(guān)系反映在《兌命》中就是：“學(xué)學(xué)半”。
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陳澔不僅區(qū)別了兩個(gè)“學(xué)”字：“上學(xué)讀為‘教’，音‘效’”，還強(qiáng)調(diào)由“教”可達(dá)“成己成物”之道：“教人之功，居吾身學(xué)問(wèn)之半，蓋始之修己所以立其體，是一半，終之教人所以致其用，又是一半。此所以終始典于學(xué)，成己成物合內(nèi)外之道，然后為學(xué)問(wèn)之全功也?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第199頁(yè)）
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《兌命》篇關(guān)于教人者在教學(xué)活動(dòng)中自身受益的情況取“半”字描述，雖然有些簡(jiǎn)單化、機(jī)械化，但是其旨則在闡述教學(xué)相長(zhǎng)之功。至于大學(xué)所教之內(nèi)容，是“時(shí)教必有正業(yè)，退息必有居學(xué)。”
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所謂“正業(yè)”者，乃“四時(shí)之教，各有正業(yè)，如春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書(shū)，春誦夏弦之類是也”，“弦也，詩(shī)也，禮也，此時(shí)教之正業(yè)也?！彼^“退息必有居學(xué)”者，則是“退而燕息，必有燕居之學(xué)，如退而省其私，亦足以發(fā)，是也?！薄安倏z、博依、雜服，此退息之居學(xué)也?！?/p>
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君子對(duì)于“正業(yè)”之學(xué)是“專而志不分”，對(duì)于“退息”居學(xué)也是學(xué)有所成。因此，他們無(wú)論是“藏修遊息”，還是遠(yuǎn)離師友，都能做到“安親樂(lè)信”、“不畔于道”。
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不過(guò)，在施教的過(guò)程中所表現(xiàn)出的教學(xué)之法又異于古人：“今之教者，呻其占畢，多其訊，言及于數(shù)，進(jìn)而不顧其安，使人不由其誠(chéng)，教人不盡其材”，以致“師之所施者，常至于悖逆；學(xué)者之所求，每見(jiàn)其拂戾也。”
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為歸正于古之教法，陳澔推崇張載的育人之法：“橫渠作簡(jiǎn)與人，言其子日來(lái)誦書(shū)，不熟且叫他熟誦，以盡其誠(chéng)與材。”而且，他又對(duì)學(xué)者“不盡其材”的原因深入分析：“學(xué)者本身具備能有作為之材，只是因?yàn)榻陶呓谭ㄊМ?dāng)而未能使人以誠(chéng)之故。”（《禮記集說(shuō)》，第200-201頁(yè)）
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也因此，陳澔主張，為君者，要重立師道，教化易俗，善人多，“則朝廷正而天下治矣?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第202頁(yè)）
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學(xué)者自入學(xué)始，歷經(jīng)七年循序受教便有“小成”，九年則謂之“大成”：“一年離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂(lè)群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。”
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陳澔認(rèn)為，“小成”階段是基本的章句訓(xùn)詁、辨別趨向正邪之屬，尚不如“大成”階段之“理明義精，觸類旁通”，卓然自立行之而不受外物侵?jǐn)_。由是，“小成”與“大成”之別已明。
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但是，二者又有聯(lián)系。因?yàn)檫@二者都談到了“學(xué)”與“所得處”的關(guān)系：“這幾句，都是上兩字說(shuō)學(xué)，下兩字說(shuō)所得處。如離經(jīng)辨志，離經(jīng)便是學(xué)，辨志是所得處。他仿此。”（《禮記集說(shuō)》，第199頁(yè)）
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然而，“學(xué)”與“所得處”并非直線式的順承關(guān)系。因?yàn)樗鶎W(xué)的東西可能因簡(jiǎn)單、復(fù)雜的情況而有難易之分，所以這就要求學(xué)者首先要“有志”，且遵循由易入難之學(xué)習(xí)循序漸進(jìn)的程序。
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接著，陳澔分別以冶精礦、治良弓、駕馬車等情況為例以釋之：“冶礦難精，而裘軟易紉；弓勁難調(diào)，而箕曲易制；車重難駕，而馬反則易馴。皆自易而至于難，自粗而至于精，習(xí)之有漸而不可驟進(jìn)，學(xué)之以類而不可泛求，是之謂有志矣?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第202頁(yè)）
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更為關(guān)鍵的是，學(xué)者自身所具備的學(xué)習(xí)資質(zhì)（稟賦），以及善學(xué)之道：“比物丑類”“因理以明道”：“類者，物之所同，丑之為言眾也。理有所不顯，則比物以明之；物有所不一，則丑類以盡之。
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然后因理以明道，而善乎學(xué)矣?！俏迓?、五色、五官、五服雖不同，而同于有之以為利；鼓也、水也、學(xué)也、師也雖不一，而一于無(wú)之以為用。然則古之學(xué)者比物丑類，而精微之意有寓于是，非窮理之至者孰能與此？”（《禮記集說(shuō)》，第203頁(yè)）
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經(jīng)由庠序之教，國(guó)人已經(jīng)易俗美俗，從而成就“明德”、“新民”之事。受傳統(tǒng)儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”思想的影響，俊士賢良多志在參政議政，從而踐履儒家“修身”—“齊家”—“治國(guó)”—“平天下”的政治構(gòu)架。
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可是，傳統(tǒng)儒家言必稱三代的思想未必能經(jīng)受住現(xiàn)實(shí)的考量，其王道政治的構(gòu)想也未必盡符現(xiàn)實(shí)：禮崩樂(lè)壞，王霸之辨。
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雖然他們也主張國(guó)家設(shè)司寇職以聽(tīng)獄訟、作刑罰而“輕無(wú)赦”，并分別針對(duì)“析言、破律、亂名、改作、執(zhí)左道以亂政”、“作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾”、“行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順?lè)嵌鴿?，以疑眾”以及“假于鬼神時(shí)日卜筮，以疑眾”等四種情況施以決殺而“不復(fù)審聽(tīng)”，但是更大程度上還是提出“用刑，則尤慎焉者也。”（《禮記集說(shuō)》，第76-77頁(yè)）
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傳統(tǒng)儒家因其溫柔敦厚之精神品格，以及推崇周公制禮作樂(lè)之情懷，盡管與世推移，卻始終堅(jiān)守此“道”以及儒家的“道統(tǒng)”思想。
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（周公）
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所以，對(duì)構(gòu)建王道政治所需要的新民道德、敦民化俗、分爭(zhēng)辯訟等問(wèn)題，他們還是選擇了“禮”治，甚至強(qiáng)調(diào)“禮”的唯一性：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辯訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞宜行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！?/p>
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對(duì)傳統(tǒng)儒家而言，“禮”不僅是大學(xué)所教之內(nèi)容，還是學(xué)者“救其失”之良方：“約我以禮，所以救其失之多?！保ā抖Y記集說(shuō)》，第201頁(yè)）于此而言，“禮”便展現(xiàn)出其即體即用之面向。
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通過(guò)《禮記》中關(guān)于“禮”所涉及領(lǐng)域之廣可知，“禮”不僅具有道德層面的約束力，而且也具備“法”的強(qiáng)制性特征。而“禮”的這種即道德即“法”合一的特征又被荀子明確表述為：“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。”[23]
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因此，儒家王道政治的構(gòu)想依托于“禮”，且其所創(chuàng)生出的王道秩序也是由“禮”提供保障。這些既是儒家選擇“禮”治的關(guān)鍵所在，也是我們理解儒家緣何選擇“禮”治的最大可能性原因。
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注釋：
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[1]《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海古籍出版社1986年版，第13、18頁(yè)。
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[2]彭永捷：《論儒家道統(tǒng)及宋代理學(xué)的道統(tǒng)之爭(zhēng)》，《文史哲》2001年第2期。
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[3]《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第14頁(yè)。下引該書(shū)從簡(jiǎn)。
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[4]陳澔：《<禮記集說(shuō)>序》，上海古籍出版社1987年版，第1頁(yè)。下引該書(shū)從簡(jiǎn)。
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[5]郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局1961年，第531-532頁(yè)。
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[6]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，臺(tái)北藝文印書(shū)館1974年版，第1、9頁(yè)。
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[7]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第1609頁(yè)。
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[8]程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，中華書(shū)局1990年版，第579頁(yè)。
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[9]向世陵：《宋代經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究·基本理論卷》，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2015年版，第1-2頁(yè)。
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[10]周敦頤：《通書(shū)·文辭》，《周敦頤文集》，第35頁(yè)。
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[11]向世陵：《宋代經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究·基本理論卷》，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2015年版，第4頁(yè)。
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[12]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第1414頁(yè)。
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[13]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第1415頁(yè)。
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[14]錢玄、錢興奇：《三禮辭典》，江蘇古籍出版社1998年版，第1頁(yè)。
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[15]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第1430頁(yè)。
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[16]參范軍：《文質(zhì)論》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1995年第2期。
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[17]《朱子語(yǔ)類》卷24，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1986年版，第596頁(yè)。
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[18]《朱子語(yǔ)類》卷25，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1986年版，第884頁(yè)。
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[19]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第1641-1642頁(yè)。
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[20]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第1642頁(yè)。
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[21]《朱子語(yǔ)類》卷7，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1986年版，第125頁(yè)。
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[22]《朱子語(yǔ)類》卷85，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1986年版，第2194頁(yè)。
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[23]王先謙：《荀子集解》，沈曉宸、王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1988年版，第12頁(yè)。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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