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如何從實(shí)然推出應(yīng)然——朱熹的儒家解決方案

作者：黃勇（香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授）

譯者：段素革（天津社會(huì)科學(xué)院倫理學(xué)研究所副研究員）

來(lái)源：《道德與文明》2018年第1期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿一日丁酉

           耶穌2018年7月4日

大衛(wèi)·休謨?cè)凇度诵哉摗返囊粋€(gè)著名段落中宣稱(chēng)，在“是”陳述(也稱(chēng)“實(shí)然陳述”“事實(shí)陳述”或“描述性陳述”)與“應(yīng)當(dāng)”陳述(也稱(chēng)“應(yīng)然陳述”“價(jià)值陳述”或“評(píng)價(jià)性陳述”)之間存在一個(gè)巨大的鴻溝[1]。對(duì)休謨來(lái)說(shuō)，它們是兩種完全不同類(lèi)型的陳述，不能從一個(gè)實(shí)然陳述推出一個(gè)應(yīng)然陳述來(lái)。后G.E.摩爾在《倫理學(xué)原理》中提出了“自然主義謬誤”(naturalistic fallacy)概念，此概念通常被認(rèn)為意指“從一個(gè)實(shí)然陳述推出一個(gè)應(yīng)然陳述是一個(gè)‘謬誤’”①。例如，查爾斯·R.皮格登(Charles R.Pigden)宣稱(chēng)，人們犯從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的謬誤，并不是因?yàn)榈赖戮哂腥魏翁厥獾奶卣?，而是由于邏輯的保守本性——意味著“合法推理的結(jié)論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒(méi)有事先放進(jìn)去的東西”[2]。

本文中，我將首先考察兩種從實(shí)然陳述推出應(yīng)然陳述的形式主義(formalistic)嘗試，并表明它們?yōu)槭裁词遣怀晒Φ?。然后我將討論?dāng)代亞里士多德主義的美德倫理學(xué)家們，尤其是羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)，所做的更具實(shí)質(zhì)性的嘗試。我認(rèn)為這個(gè)嘗試的方向是正確的。它的問(wèn)題主要是在“是”而不是“應(yīng)當(dāng)”這一部分：由于描述性的實(shí)然陳述是成問(wèn)題的，因此從其推出的規(guī)范性的應(yīng)然陳述同樣變得成問(wèn)題了。所以在文章的最后部分，我會(huì)對(duì)朱熹的新儒家嘗試做一考察。從一般性結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)它與新亞里士多德主義的嘗試是類(lèi)似的，但是它的起點(diǎn)是一種不同的實(shí)然陳述。我會(huì)論證這個(gè)新儒家的嘗試是更有可能成功的。

一、納爾遜與瑟爾的形式主義嘗試

由于休謨與摩爾所提出的問(wèn)題直覺(jué)上似乎很清晰，因此人們可能對(duì)任何試圖從實(shí)然陳述推出應(yīng)然陳述的嘗試都持一種懷疑的態(tài)度。盡管如此，還是經(jīng)常有人去做這樣的嘗試。在本節(jié)，我將對(duì)兩種此類(lèi)嘗試進(jìn)行一個(gè)考察，以表明為什么他們不成功②。我從馬克·納爾遜(Mark T.Nelson)的論證開(kāi)始——這個(gè)論證時(shí)間上比較近期但更少為人所知。納爾遜提出了如下針對(duì)休謨命題的反論證[3]：

N1.“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是達(dá)利婭阿姨的諸信念之一；

N2.達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的；

N3.因此，從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚。

這顯然是個(gè)有效論證，但這個(gè)論證真的從事實(shí)陳述推出了應(yīng)然陳述嗎?顯然，上面論證的結(jié)論是一個(gè)應(yīng)然陳述，而第一前提是一個(gè)事實(shí)陳述。第二前提表面上同樣是一個(gè)事實(shí)陳述；然而如果我們說(shuō)“達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的”，那么達(dá)利婭阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”就同樣是真的；然而說(shuō)達(dá)利婭阿姨的信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是真的，卻只是意指“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”——這卻是一個(gè)應(yīng)然陳述。因此，納爾遜所實(shí)現(xiàn)的，不是從一個(gè)事實(shí)陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述，而是從一個(gè)應(yīng)然陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述。

為了回應(yīng)我們的反對(duì)意見(jiàn)，納爾遜在對(duì)第二前提的特殊(specific)解釋與一般性(general)解釋之間做出了一個(gè)區(qū)分。根據(jù)特殊解釋?zhuān)诙疤岽_實(shí)“隱含一個(gè)清單，包括了達(dá)利婭阿姨的所有信念以及對(duì)于每一個(gè)信念為真的斷言”[3](559)。由于這個(gè)清單當(dāng)中同樣包括達(dá)利亞阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”以及其他應(yīng)然信念，因此第二前提不是一個(gè)純粹描述性的陳述。然而，納爾遜宣稱(chēng)，對(duì)第二前提也可以做一般性的解釋?zhuān)凹唇忉尀檫@樣一個(gè)命題：達(dá)利婭阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或許這樣說(shuō)更好些：達(dá)利婭阿姨是絕無(wú)錯(cuò)誤的，而這種解釋并不帶有道德承諾……對(duì)N2的特殊解釋帶有一個(gè)‘伯蒂有義務(wù)跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚’的道德承諾，但是對(duì)它的一般性解釋卻不帶有這樣一個(gè)道德承諾。此外，我的論證在對(duì)N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個(gè)一般性解釋”[3](559)。納爾遜的論證存在的問(wèn)題是雙重的。一方面，他并沒(méi)有告訴我們?yōu)槭裁丛谝环N特殊解釋同樣自然的情況下必須對(duì)第二前提進(jìn)行一般性解釋。另一方面，如果一般性解釋可以接受，否認(rèn)存在道德信念的邏輯實(shí)證主義者和其他道德情感論者(因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)道德信念只是情感表達(dá)而已)可能認(rèn)為納爾遜的反論證是無(wú)效的，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)第二前提并不包括達(dá)利婭阿姨的這樣一個(gè)情感“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”，因此我們不能得出結(jié)論說(shuō)從道德角度看伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚，即便達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，納爾遜不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說(shuō)服，他們也將認(rèn)識(shí)到納爾遜并沒(méi)有從事實(shí)陳述推出一個(gè)應(yīng)然陳述，因?yàn)榈诙疤岜旧砭褪?至少部分地)一個(gè)應(yīng)然陳述。

現(xiàn)在我轉(zhuǎn)向另一個(gè)更早也更著名的嘗試。在其發(fā)表于1964年的經(jīng)典文章《如何從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”?》(How to Derive“Ought”from“Is”?)中，約翰·瑟爾(John R.Searle)對(duì)休謨命題直接發(fā)起攻擊。他認(rèn)為，休謨命題的意思就是：“存在一類(lèi)事實(shí)陳述，它在邏輯上與價(jià)值陳述不同。沒(méi)有任何一套事實(shí)陳述能夠單獨(dú)引出任何價(jià)值陳述。用更具當(dāng)代性的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，如果不至少加上一個(gè)評(píng)價(jià)性前提的話(huà)，就沒(méi)有任何一套描述性陳述能夠引出一個(gè)評(píng)價(jià)性陳述?！盵4]瑟爾設(shè)計(jì)了如下反例對(duì)休謨命題進(jìn)行反駁[4](44)：

(1)瓊斯說(shuō)，“我茲許諾付給史密斯5美元”；

(2)瓊斯許諾要付給史密斯5美元；

(3)瓊斯將自己置于付給史密斯5美元的義務(wù)之下；

(4)瓊斯有義務(wù)付給史密斯5美元；

(5)瓊斯應(yīng)當(dāng)付給史密斯5美元。

瑟爾宣稱(chēng)，在這個(gè)例子當(dāng)中，作為前提的第一個(gè)句子顯然是一個(gè)描述性陳述，而第二個(gè)句子只是第一前提的重述，第三個(gè)句子只是對(duì)“許諾”這個(gè)詞的一個(gè)字典式解釋?zhuān)谒膫€(gè)句子是對(duì)第三個(gè)句子的一個(gè)重述。由此，從第四個(gè)句子似乎就合邏輯地得出了作為結(jié)論的第五個(gè)句子——一個(gè)應(yīng)然陳述。

瑟爾的文章一經(jīng)發(fā)表，就引起了關(guān)于這一反例是否有效的熱烈討論。我的質(zhì)疑稍有不同。我并不質(zhì)疑此反例的有效性，我質(zhì)疑的是它是否真的從那個(gè)事實(shí)陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述。在解釋他的反例時(shí)，瑟爾宣稱(chēng)休謨命題建立在對(duì)于“描述性陳述”的一個(gè)狹義概念的基礎(chǔ)上，所謂狹義的“描述性陳述”，指的是限于如“我的車(chē)一小時(shí)能跑80里”“瓊斯身高6英尺”“史密斯的頭發(fā)是棕色的”等一些陳述。然而瑟爾認(rèn)為有一類(lèi)十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”“史密斯做出了一個(gè)許諾”“杰克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們?nèi)绾尾煌?瑟爾說(shuō)：

盡管這兩種陳述的對(duì)象都是客觀事實(shí)，包含“已婚”“許諾”“本壘打”“5美元”這些詞匯的陳述所陳述的是這樣一些事實(shí)——它們的存有預(yù)設(shè)了某些制度(性存在)，比如，一個(gè)人有5美元，這就預(yù)設(shè)了貨幣這種制度。如果去掉那種制度，他所擁有的不過(guò)就是一個(gè)上面有綠色墨水的長(zhǎng)方形紙片。一個(gè)人擊出了本壘打，預(yù)設(shè)了棒球規(guī)則的制度；沒(méi)有這個(gè)制度，他就只是用一根棒子擊中了一個(gè)球。類(lèi)似地，一個(gè)人只有在婚姻和許諾的制度范圍內(nèi)才能結(jié)婚或作出許諾。沒(méi)有那些，他所做的就不過(guò)是發(fā)出聲音或者作出動(dòng)作。為了表明這種事實(shí)的特征，我們可以稱(chēng)其為制度性事實(shí)(institutional fact)，可以將其與非制度性或者說(shuō)原始事實(shí)(brute fact)進(jìn)行對(duì)照，后者如：一個(gè)人有一張上面印了綠色墨水的紙片；而他有5美元就是一個(gè)制度性事實(shí)。[4](54-55)

所謂“制度性事實(shí)”，瑟爾指的是由某些特定規(guī)則創(chuàng)造出來(lái)的行為(比如下棋這種行為只有在相關(guān)的規(guī)則形成之后才可能)，而不是僅僅由規(guī)則所規(guī)定的行為(比如吃這種行為早在餐桌禮儀形成之前就已經(jīng)存在了)。在瑟爾看來(lái)，“一旦我們承認(rèn)這種制度性事實(shí)的存在并且開(kāi)始去把握它們的性質(zhì)，那么看出許多形式的義務(wù)(obligation)、承諾(commitment)、權(quán)利、責(zé)任都是被類(lèi)似地制度化的東西就只有咫尺之遙了。某人有某些義務(wù)、承諾、權(quán)利、責(zé)任常常是事實(shí)，但卻是制度性事實(shí)而不是原始事實(shí)。上文中我借以從‘是’推出‘應(yīng)當(dāng)’的，就是這種制度化形式的義務(wù)——許諾”[4](55)。

正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為瑟爾未能成功地從一個(gè)事實(shí)陳述推出一個(gè)應(yīng)然陳述，因?yàn)樗慕Y(jié)論——盡管其中有“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)詞出現(xiàn)——實(shí)際上仍然是一個(gè)事實(shí)陳述或者說(shuō)描述性陳述?！皯?yīng)當(dāng)”一詞至少有兩種用法，一種是規(guī)范性的，一種是描述性的。如果我說(shuō)“人不應(yīng)當(dāng)傷害他人”，“應(yīng)當(dāng)”在這里的用法就是規(guī)范性的；然而，如果我說(shuō)“在不允許死刑的地方兇手不應(yīng)當(dāng)被處死”，“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)詞的用法就是描述性的。二者的區(qū)別在于，在第一種用法中，我作為說(shuō)話(huà)人顯然同意人們不應(yīng)當(dāng)傷害他人；而在第二種用法中，我認(rèn)為兇手應(yīng)當(dāng)不會(huì)被處死只是因?yàn)榭紤]到死刑不被允許，而我完全有可能認(rèn)為死刑是好的、殺人者應(yīng)當(dāng)被處死③。

我認(rèn)為瑟爾反例的結(jié)論當(dāng)中對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的用法同樣是描述性的，這一點(diǎn)甚至在他自己對(duì)于該論證的解釋當(dāng)中就已經(jīng)清晰地顯示出來(lái)：“我從一個(gè)原始事實(shí)開(kāi)始，即一個(gè)人說(shuō)出了某些詞，然后我用制度這個(gè)概念來(lái)產(chǎn)生出制度性事實(shí)，如此我們得出了‘此人應(yīng)當(dāng)付給另一個(gè)人5美元’的制度性事實(shí)。整個(gè)論證都有賴(lài)于對(duì)‘作出一個(gè)許諾就是要去承擔(dān)一個(gè)義務(wù)’這個(gè)構(gòu)成性規(guī)則的訴諸?！盵4](55)換句話(huà)說(shuō)，瑟爾的整個(gè)論證只是等于：只要一個(gè)人參與了許諾這一制度，他就應(yīng)該遵守他的許諾；而對(duì)于這個(gè)制度是好的還是不好的、人們是否應(yīng)當(dāng)參與這一制度，它什么都沒(méi)說(shuō)。既然我們可能都接受瑟爾的結(jié)論，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示這種描述性，我們可以構(gòu)造一個(gè)類(lèi)似的例子：

(1)瓊斯全心全意地信奉納粹主義；

(2)并且瓊斯發(fā)現(xiàn)史密斯躲藏在一個(gè)波蘭人家庭里；

(3)史密斯是個(gè)猶太人；

(4)瓊斯應(yīng)當(dāng)殺死史密斯。

在這個(gè)例子當(dāng)中，結(jié)論的得出并不是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為瓊斯應(yīng)當(dāng)殺死那個(gè)猶太人，而是考慮到瓊斯參與了納粹主義的制度性活動(dòng)，因此他應(yīng)當(dāng)殺死史密斯，即使我們可能因?yàn)檎J(rèn)為瓊斯不應(yīng)當(dāng)殺死史密斯，而想要廢除這項(xiàng)制度④。

二、赫斯特豪斯的實(shí)質(zhì)性嘗試

在這一部分，我將考察由新亞里士多德主義美德倫理學(xué)家羅莎琳德·赫斯特豪斯提出的另一種頗為不同的方案，我認(rèn)為它指向了一個(gè)正確的方向⑤。在當(dāng)代美德倫理學(xué)特別是新亞里士多德主義的美德倫理學(xué)當(dāng)中，存在一種新的倫理自然主義的趨向。在美德倫理學(xué)當(dāng)中，“應(yīng)當(dāng)”經(jīng)常用“善”(或“好”，good)這個(gè)詞來(lái)表達(dá)，而“不應(yīng)當(dāng)”經(jīng)常用“惡”(或“壞”，bad)這個(gè)詞來(lái)表達(dá)，因?yàn)榘吧啤焙汀皭骸钡年愂?，與包含“應(yīng)當(dāng)”和“不應(yīng)當(dāng)”的陳述完全相同，是規(guī)范性的。因此“約翰是一個(gè)好人”這個(gè)陳述等于“約翰是我們應(yīng)當(dāng)成為的那種人”這個(gè)陳述，而“約翰是一個(gè)壞人”這個(gè)陳述等于“約翰是我們不應(yīng)當(dāng)成為的那種人”這個(gè)陳述。正是在這個(gè)意義上，伊麗莎白·安斯科姆(Elizabeth Anscombe)在其《現(xiàn)代道德哲學(xué)》(“Modern Moral Philosophy”)中說(shuō)，“‘應(yīng)該’(should)、‘應(yīng)當(dāng)’(ought)或者‘必需’(need)這些詞，是與好壞關(guān)聯(lián)在一起的”[5]。如此我們就能夠從描述性陳述推出規(guī)范性陳述了嗎?新亞里士多德主義的美德倫理學(xué)家認(rèn)為可以。這個(gè)進(jìn)路的關(guān)鍵點(diǎn)在于將像“好”這樣的評(píng)價(jià)性詞匯看作屬性詞(attributive)。用赫斯特豪斯的話(huà)說(shuō)，“這必然導(dǎo)致的情況就是，盡管你可以根據(jù)你喜歡的任何一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)事物進(jìn)行評(píng)價(jià)和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來(lái)描述你深思熟慮地稱(chēng)其為‘好’的事物的，因?yàn)樗鼪Q定了恰當(dāng)?shù)暮?goodness)的標(biāo)準(zhǔn)”[6]。例如，“小”就是一個(gè)屬性詞，而“紅”卻不是。區(qū)別在于，即使我們對(duì)于紅色之物一無(wú)所知，我們也可以知道“紅”的意思，因?yàn)橐话鸭t椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅(redness)是完全一樣的。然而，如果我們對(duì)于一個(gè)小的東西一無(wú)所知，我們就不知道“小”的意思。“好”與“小”類(lèi)似而與“紅”不同，因此它同樣是一個(gè)屬性詞。換言之，我們并不具有一個(gè)獨(dú)立的、一致的關(guān)于“好”(goodness)的標(biāo)準(zhǔn)可以應(yīng)用于一切事物。相反，我們的“好”(goodness)的標(biāo)準(zhǔn)必須是特定于被我們描述為“好”的那個(gè)東西的。換言之，“好”這個(gè)規(guī)范性概念必須來(lái)自于一個(gè)關(guān)于被認(rèn)為是好的東西的描述性概念。

正是在這個(gè)意義上，“好”“壞”這些概念盡管是規(guī)范性的，在應(yīng)用于動(dòng)植物的時(shí)候又顯然是客觀的——實(shí)際上就是“健全的”和“有缺陷”的同義詞：“對(duì)生物的這種評(píng)估的真實(shí)性，不以任何方式依賴(lài)于我的(實(shí)際上也不依賴(lài)于我們的)需求、興趣或者價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。它們是‘客觀的’——在這個(gè)詞最直接的意義上?！盵6](202)那么，在倫理學(xué)中，我們?nèi)绾螠?zhǔn)確地從描述性陳述推出規(guī)范性陳述呢?為了闡明這一點(diǎn)，赫斯特豪斯從相對(duì)無(wú)爭(zhēng)議的對(duì)于動(dòng)植物的描述和評(píng)估開(kāi)始，對(duì)她來(lái)說(shuō)，“適用于‘好的仙人掌’和‘好的狼’的，同樣適用于‘好的人’，加于‘好的人’之上的‘道德地’或者‘倫理地’這樣的副詞[例如，對(duì)照于‘物理地’]只能對(duì)我們將要思考人的哪些面相作出限定，而不能改變語(yǔ)法”[7]⑥。因此我們首先來(lái)考察一下我們對(duì)植物的評(píng)估?！拔覀?cè)u(píng)估與兩個(gè)目的相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)面相——構(gòu)成部分及其活動(dòng)。”[6](198)構(gòu)成部分指的是葉片、根、花瓣等；活動(dòng)指的是生長(zhǎng)、吸水、發(fā)芽、枯萎、結(jié)籽等。而兩個(gè)目的指的是“(1)維持為其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個(gè)體生存；(2)維持物種的延續(xù)”[6](198)。因此，一個(gè)好的植物就是其部分和活動(dòng)與其個(gè)體生存和物種延續(xù)完美適應(yīng)的植物。換言之，一個(gè)好的植物就是其兩個(gè)面相能夠很好地服務(wù)于其兩個(gè)目的的植物。

然后，赫斯特豪斯轉(zhuǎn)向?qū)?dòng)物的評(píng)估，此時(shí)增加了另外兩個(gè)面相和兩個(gè)目的。新增的第一個(gè)面相(第三面相)是指，與植物的被動(dòng)性反應(yīng)形成對(duì)照的是動(dòng)物的能動(dòng)性活動(dòng)。新增的第二個(gè)面相(第四面相)是某種由情緒和欲望組成的心理狀態(tài)。有了這兩個(gè)面相，動(dòng)物不僅有了實(shí)現(xiàn)前兩個(gè)目的的更為復(fù)雜的方式，而且產(chǎn)生了兩個(gè)新的目的。第一個(gè)新目的(第三目的)是其“特有的避免痛苦及追求快樂(lè)”[6](199)，動(dòng)物尋求避免痛苦和享受快樂(lè)，而植物不會(huì)。第二個(gè)新目的(第四目的)，特別是在狼和蜜蜂這樣的社會(huì)性動(dòng)物之中，是其“群體的良好運(yùn)作”。因此，一個(gè)動(dòng)物特別是高級(jí)動(dòng)物，到底是好的還是有缺陷的，應(yīng)該以這四個(gè)面相能否很好地服務(wù)于這四個(gè)目的來(lái)衡量。最后一個(gè)目的，也就是“群體的良好運(yùn)作”，作為社會(huì)性動(dòng)物的特征，由于與我們對(duì)同樣是社會(huì)性動(dòng)物的人的評(píng)估相關(guān)而顯得尤其重要。這種功能“使其成員(以表明其物種特征的方式)獲得好的生存；也就是說(shuō)，有利于其特有的個(gè)體生存，有利于它們對(duì)物種延續(xù)作出其特有的貢獻(xiàn)，有利于避免其特有的痛苦，有利于獲得其物種特有的快樂(lè)”[6](201)。簡(jiǎn)言之，第四個(gè)目的，也就是說(shuō)社會(huì)群體的良好運(yùn)作，就是要使其成員能夠更好地實(shí)現(xiàn)另外三個(gè)目的。為了闡明這一點(diǎn)，赫斯特豪斯使用了一個(gè)與菲利帕·富特(Philippa Foot)類(lèi)似的例子：“狼的捕獵是以群體方式進(jìn)行的；一頭狼如果‘搭便車(chē)’、不參加捕獵，它的活動(dòng)就不夠好，因此是有缺陷的。”[6](201)

在做了這樣的預(yù)備之后，赫斯特豪斯就可以對(duì)我們?nèi)祟?lèi)的倫理評(píng)估進(jìn)行一個(gè)描述。她認(rèn)為，“如果倫理自然主義當(dāng)中確有真理成分的話(huà)，我們對(duì)于自身的倫理評(píng)估應(yīng)當(dāng)至少展現(xiàn)出可辨認(rèn)的、與植物學(xué)家和動(dòng)物行為學(xué)家對(duì)其研究對(duì)象的評(píng)估類(lèi)似的結(jié)構(gòu)。尤其是，我們會(huì)期待在我們對(duì)自身的倫理評(píng)估與對(duì)高級(jí)社會(huì)性動(dòng)物的評(píng)估的結(jié)構(gòu)之間存在類(lèi)似；同時(shí)，由于我們不僅是社會(huì)性的而且是理性的，我們又必然具有一些不同之處”[6](206)。在我們對(duì)自己的評(píng)估當(dāng)中出現(xiàn)了一個(gè)全新的面相(第五面相)：理性(rationality)。現(xiàn)在我們有了五個(gè)面相，盡管頭兩個(gè)面相——構(gòu)成部分及其單純的物理活動(dòng)，成了人體生物學(xué)和醫(yī)學(xué)的對(duì)象——與我們對(duì)于自己的倫理評(píng)估是無(wú)關(guān)的(當(dāng)她在上面的一段引文中說(shuō)，“倫理”“只能對(duì)我們將要思考人的哪些面相作出限定”時(shí)，就是這個(gè)意思)。因此，在這個(gè)倫理評(píng)估中應(yīng)該得到評(píng)估的面相所包括的那些反應(yīng)，就不僅僅是物理的——行動(dòng)的、情緒的、欲望的，還包括我們的理性。

在這里，赫斯特豪斯將美德概念引入了她的倫理自然主義理論當(dāng)中。在她看來(lái)，“主要是由于我們出自理性的行動(dòng)，我們才在倫理上是好或壞的”[6](217)。然而，她同樣宣稱(chēng)，擁有美德就是：不僅就根據(jù)理性來(lái)行為而言具有好的傾向，而且就情緒和欲望來(lái)說(shuō)也具有好的傾向……美德的行為還包含了在知覺(jué)一個(gè)處境中的相關(guān)性因素時(shí)的“那些不僅僅是身體反應(yīng)的方面”……因此，美德是作為明顯量身定制的一個(gè)觀念出現(xiàn)的，只包含對(duì)那些根據(jù)這里所概括的自然主義觀點(diǎn)而與倫理相關(guān)的面相的正面評(píng)價(jià)。[6](208)

我們看到，除了理性之外，赫斯特豪斯認(rèn)為與倫理相關(guān)的所有面相同樣顯示在動(dòng)物之中，這是十分重要的。然而，為什么我們不對(duì)動(dòng)物進(jìn)行倫理評(píng)估，認(rèn)為它們同樣可以在道德方面具有美德或者惡德呢?對(duì)赫斯特豪斯來(lái)說(shuō)，原因就在于，理性這個(gè)人所特有的面相之所以重要，不僅因?yàn)樗且粋€(gè)要去評(píng)估的新面相，而且因?yàn)樗绊懥藢?duì)人的其他面相的評(píng)估。例如，動(dòng)物的行為是出自先天傾向的，而人的行為出自理性。盡管我們?nèi)祟?lèi)有時(shí)也同樣會(huì)出于自然傾向而行動(dòng)，但是“使我們成為倫理意義上的好人或者壞人的”是出于理性的行為[6](207)。同樣，與動(dòng)物不同的是，情緒(emotions)和欲望(desires)在人身上之所以同樣是倫理相關(guān)的面相——可以視作有美德的或惡德的，是因?yàn)樗鼈兪艿嚼硇缘挠绊懀骸霸诰哂忻赖碌娜松砩?，這些情緒會(huì)在恰當(dāng)?shù)那樾蜗?、針?duì)恰當(dāng)?shù)娜嘶蚴挛?、出于恰?dāng)?shù)睦碛啥桓惺艿??！盵6](109)事實(shí)上，赫斯特豪斯宣稱(chēng)，如果沒(méi)有理性的影響，涉及情緒感受的完全美德(full virtue)一般來(lái)說(shuō)是不可能的[6](109)。

指出這一點(diǎn)十分重要：在動(dòng)物特別是社會(huì)性動(dòng)物當(dāng)中，新的目的的出現(xiàn)是伴隨著新的面相或者說(shuō)能力的。然而，在人類(lèi)身上，理性這種新的能力的出現(xiàn)并沒(méi)有伴隨產(chǎn)生任何新的目的。赫斯特豪斯對(duì)于亞里士多德的“沉思(contemplation)是人類(lèi)的一種新的目的”的觀點(diǎn)特別不以為然⑦。盡管如此，她仍然堅(jiān)持認(rèn)為理性的出現(xiàn)足以標(biāo)明人類(lèi)與動(dòng)物之間的巨大鴻溝。表明其他存在之特征的東西，很大程度上是被自然決定的?！袄?，因?yàn)橐活^雄性北極熊不但不去保護(hù)幼崽，反而母熊還要防著它殺死幼崽，所以它是壞的或者有缺陷的北極熊，這樣說(shuō)沒(méi)有任何意義”[6](220)，因?yàn)樗鼈冎圆蝗プ?，正是因?yàn)樗鼈冏霾坏剑鼈儜?yīng)當(dāng)做的必須是它們有能力做的。與此相反，人類(lèi)所特有的東西在相當(dāng)大程度上是由“我們的理性——如果愿意你也可以說(shuō)‘我們的自由意志’”所決定的，“除了顯而易見(jiàn)的物理局限和可能的心理局限外，無(wú)法從我們實(shí)際上的行為知道我們能夠做到哪些，因?yàn)槲覀兡軌驅(qū)ξ覀儗?shí)際上的行為進(jìn)行評(píng)估然后至少?lài)L試去改變它們”[6](221)。所以，人類(lèi)特有的生存方式是什么呢?赫斯特豪斯宣稱(chēng)就是理性的方式——它“就是任何我們可以正確地視作好的、有理由采取的方式。相應(yīng)地，什么是人類(lèi)特有的快樂(lè)?就是任何我們可以正確地視作好的、視作我們事實(shí)上享受著的且理智可以正確地予以贊同的那些快樂(lè)”[6](222)。

盡管沒(méi)有新目的伴隨理性出現(xiàn)在人身上，赫斯特豪斯還是聲稱(chēng)，她的人性概念一方面仍然是一個(gè)規(guī)范性概念，因?yàn)檫@個(gè)意義上的人類(lèi)特有方式并不必然是(在大多數(shù)情況下完全不是)大多數(shù)人生活的方式，并且正因如此，大多數(shù)人并不是過(guò)著典型的人類(lèi)的生活[6](224)；另一方面，它又是自然主義的或者客觀的，因?yàn)椤扒闆r仍然是這樣：就與倫理相關(guān)的面相以表明其物種特征的方式促進(jìn)了適于一個(gè)社會(huì)性動(dòng)物的那四種目的而言，人類(lèi)從倫理的角度說(shuō)是好的。這個(gè)結(jié)構(gòu)——僅僅訴諸那四個(gè)目的——實(shí)際上的確實(shí)質(zhì)性地限制了我可以合理地認(rèn)為什么是人的美德”[6](224)。因此，盡管理性對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)是獨(dú)一無(wú)二的，但它不是一個(gè)目的——我們據(jù)以判斷一個(gè)人是否是好人的目的。在這個(gè)意義上，與克里斯托弗·托納(Christopher Toner)的抱怨恰好相反⑧，赫斯特豪斯能夠回應(yīng)麥克道爾(McDowell)從“理性的狼”(rational wolf)的角度所提出的關(guān)于它是否是一頭好狼的問(wèn)題⑨，因?yàn)楹账固睾浪共幌駚喞锸慷嗟?，她并不認(rèn)為理性是評(píng)價(jià)一個(gè)人是否是一個(gè)好人的標(biāo)準(zhǔn)——仿佛一個(gè)人僅僅因?yàn)槭歉永硇缘木透邮且粋€(gè)真正的人一樣。毋寧說(shuō)，它本身也是我們必須根據(jù)四個(gè)目的來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)的對(duì)象：如果它很好地服務(wù)于這些目的，那么它就是好的，擁有理性的人就是好的人。因此，赫斯特豪斯的說(shuō)明中至關(guān)重要的部分是那四個(gè)目的，在那四個(gè)目的的基礎(chǔ)上，她對(duì)人性的描述的確既是自然主義的也是規(guī)范性的⑩。

三、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義進(jìn)路的問(wèn)題

許多批評(píng)者將目標(biāo)指向赫斯特豪斯的這四個(gè)目的。比如，戴維·科普(David Copp)和戴維·索貝爾(David Sobel)就宣稱(chēng)，赫斯特豪斯的總體的觀點(diǎn)是，什么可以算作美德仍然是由什么服務(wù)于那四個(gè)目的決定的，這的確是對(duì)那個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)真實(shí)限制，也是與富特式自然主義的一個(gè)真實(shí)關(guān)聯(lián)。但是這是難以理解的。赫斯特豪斯推薦我們用以評(píng)估動(dòng)植物的那個(gè)四目的清單，準(zhǔn)確地來(lái)說(shuō)正是通過(guò)概括——根據(jù)赫斯特豪斯本人的說(shuō)法——我們?nèi)绾卧u(píng)估那些自然決定了其應(yīng)然狀態(tài)的生物而得出的。那么，赫斯特豪斯如何能夠一方面拒絕這樣的想法——自然決定了人類(lèi)應(yīng)該是怎樣的，另一方面卻認(rèn)為作為動(dòng)植物當(dāng)中四個(gè)目的的根據(jù)的那些同樣的考慮，同樣是這四個(gè)目的對(duì)人類(lèi)的規(guī)范性地位的根據(jù)呢?[8]

因此他們認(rèn)為赫斯特豪斯面臨著一個(gè)兩難：她必須或者拒絕關(guān)于四目的的富特式自然主義觀點(diǎn)，或者承認(rèn)自然可以對(duì)我們具有規(guī)范性。“如果她拒絕(她確實(shí)拒絕)自然可以對(duì)我們具有規(guī)范性的觀點(diǎn)，而且如果她不得不承認(rèn)(她也確實(shí)承認(rèn))，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)從規(guī)范性角度看適合的方式，就是以我們可以正確地認(rèn)為自己有理由采取的方式去行為，她就必須放棄富特式的自然主義?！?11)[8](541)然而，如果更加仔細(xì)地閱讀赫斯特豪斯的著作，就能夠表明并不存在這樣的不一致性。赫斯特豪斯所主張的，是就那四個(gè)面相以一種為其物種所特有的方式促進(jìn)了那四個(gè)目的來(lái)說(shuō)，所有社會(huì)性動(dòng)物都是好的。非理性的社會(huì)性動(dòng)物與理性的社會(huì)性動(dòng)物(即人類(lèi))之間的不同在于，在前者之中，促進(jìn)四目的的特有方式是由自然給予的，而在后者之中，它是這些理性動(dòng)物認(rèn)為正確或有理由采取的任何方式。然而，不論理由是什么，也不論那些方式是怎樣的，它們都必須能夠促進(jìn)那四個(gè)目的才行。簡(jiǎn)而言之，對(duì)赫斯特豪斯來(lái)說(shuō)，理性決定的不是理性動(dòng)物應(yīng)該服務(wù)于什么目的，而只是他們能夠找到什么方式來(lái)服務(wù)于那四個(gè)目的。

然而這樣一個(gè)辯護(hù)令我們開(kāi)始懷疑，理性作為人類(lèi)所獨(dú)有的唯一東西，是否確實(shí)像赫斯特豪斯所宣稱(chēng)的那樣標(biāo)明了人類(lèi)和其他社會(huì)性動(dòng)物之間的那個(gè)“巨大鴻溝”。她的倫理自然主義的規(guī)劃試圖表明一種客觀的人性概念是具有規(guī)范性的。如果我們問(wèn)人性是什么，似乎我們首先就需要知道人性是不是會(huì)由那些面相或目的來(lái)決定。但在赫斯特豪斯那里似乎不可能是目的，因?yàn)閺哪康目丛谌祟?lèi)和其他社會(huì)性動(dòng)物之間并無(wú)區(qū)別，而我們可以推想人性是指人類(lèi)獨(dú)一無(wú)二的本性。因此我們只能從那些面相里尋找，而在這里只有理性將人類(lèi)與其他社會(huì)性動(dòng)物分開(kāi)。理性必定是那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的人性。然而，理性在她的自然主義當(dāng)中只是人類(lèi)去促進(jìn)那四個(gè)目的之實(shí)現(xiàn)的一種能力，而那四種目的是人與其他社會(huì)性動(dòng)物共有的。若如此的話(huà)，人類(lèi)和動(dòng)物之間的那個(gè)鴻溝——如果仍然可以稱(chēng)其為一個(gè)“鴻溝”——當(dāng)然就并不巨大，作為人類(lèi)所獨(dú)有的唯一東西，理性不得不受到那四個(gè)為人類(lèi)與動(dòng)物所共有的目的的限制。

正是在這個(gè)意義上，我們或許又開(kāi)始懷疑，盡管赫斯特豪斯的倫理自然主義確實(shí)可以回應(yīng)麥克道爾從理性的狼的角度所提出的異議，它是否能夠回應(yīng)加里·沃森(Gary Watson)從一個(gè)具有社會(huì)性的黑幫分子的角度提出的異議。沃森說(shuō)，假如一個(gè)合群的狼即實(shí)現(xiàn)了社會(huì)動(dòng)物的第四個(gè)目的(社會(huì)群體的良好運(yùn)作)的狼就是好狼，那么我們是否也就必須認(rèn)為一個(gè)好的黑幫分子即幫助這個(gè)黑幫團(tuán)體良好運(yùn)作的成員就是好人呢?[9]赫斯特豪斯并非沒(méi)有考慮到這一點(diǎn)：“一種客觀理論真的能夠確定做一個(gè)黑幫分子與做一個(gè)好人是不相容的嗎?”[6](192-193)她宣稱(chēng)是可以的，她的方法是首先證實(shí)慈善(charity)、公正(justice)等是美德，然后證實(shí)黑幫分子是冷酷無(wú)情的、不公正的……簡(jiǎn)言之是不具美德的。對(duì)赫斯特豪斯來(lái)說(shuō)，“這些步驟合在一起就會(huì)確定，從其作為人類(lèi)一員的角度說(shuō)，黑幫分子是壞的，因此不能過(guò)一種好的人類(lèi)的生活”[6](228)。然而，我們已經(jīng)看到，美德對(duì)赫斯特豪斯來(lái)說(shuō)就是有利于那四個(gè)目的的品格特征。赫斯特豪斯之所以可以宣稱(chēng)黑幫分子缺乏美德，表面上看起來(lái)是他們的品格特征不能夠促進(jìn)第四個(gè)目的，也就是社會(huì)群體的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)。由于這個(gè)目的是從她對(duì)社會(huì)性動(dòng)物的討論轉(zhuǎn)移過(guò)來(lái)的，可以假定就這個(gè)目的而言在人類(lèi)和其他社會(huì)性動(dòng)物之間不存在區(qū)別。如果我們觀察一個(gè)好的社會(huì)性動(dòng)物，比如一頭能夠在捕獵中起到作用的狼，這個(gè)動(dòng)物就是能夠服務(wù)于它的社會(huì)性群體的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)的目的的。然而，這頭狼所服務(wù)的那個(gè)社會(huì)性群體顯然是它作為其成員的那個(gè)特定群體，而不是狼這個(gè)物種。它完全可能與屬于其他群體的狼發(fā)生打斗。如果可以?xún)H僅因?yàn)樗鼘?duì)自己特定群體而不是對(duì)它的物種的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)有貢獻(xiàn)而將這頭狼看做一頭好的狼，那么一個(gè)黑幫分子同樣可以被看做一個(gè)好的人，因?yàn)檫@個(gè)黑幫分子同樣非?？赡苡胸暙I(xiàn)于他的特定群體的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)。赫斯特豪斯可能會(huì)說(shuō)，這個(gè)黑幫分子或許確實(shí)是好的，但是那是作為一個(gè)黑幫分子，而不是作為一個(gè)人。若如此的話(huà)，我們就不能說(shuō)一個(gè)在捕獵中對(duì)群體有貢獻(xiàn)的狼是一頭好狼：它只是作為其特定群體的一員而不是作為狼是好的。如果一頭狼僅僅因?yàn)閷?duì)群體有貢獻(xiàn)就可以被看做一頭好狼，而一個(gè)人，除非他或她能夠有利于人類(lèi)物種，卻不能被視作一個(gè)好人，那么人獨(dú)自具有的那個(gè)與此相關(guān)的目的就必定不同于非理性的社會(huì)性動(dòng)物中與此相關(guān)的那個(gè)目的，然而赫斯特豪斯明確地排除了這個(gè)可能性。

為了幫助赫斯特豪斯解決這一問(wèn)題，幾位評(píng)論者提出，我們用來(lái)對(duì)人作出倫理評(píng)估的那些目的，與我們?cè)u(píng)估社會(huì)性動(dòng)物的那些目的不可能是相同的(12)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，既然當(dāng)動(dòng)物相對(duì)于植物有了新的面相因此可以為它加上一個(gè)新目的，那么當(dāng)人類(lèi)相對(duì)于動(dòng)物獲得了新的面相，為人類(lèi)增加一個(gè)新的目的就一樣自然(13)。例如，克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)就指出了我們上面所提及的那個(gè)人類(lèi)與其他社會(huì)性動(dòng)物之間的區(qū)別。在他看來(lái)，雖說(shuō)認(rèn)為一個(gè)好的人類(lèi)應(yīng)該僅僅關(guān)心自己特定群體而不是全人類(lèi)是缺乏說(shuō)服力的，但是“認(rèn)為社會(huì)性動(dòng)物通常關(guān)心自己物種的所有成員也是難以置信的”[10]。因此他認(rèn)為，為了說(shuō)明這個(gè)區(qū)別，重要的是表明“人類(lèi)作為理性的動(dòng)物，除了其他目的，其物種的所有其他成員的福祉也是一個(gè)目的”[10](47)。布拉德·胡克(Brad Hooker)在此基礎(chǔ)上又前進(jìn)了一步，他認(rèn)為人類(lèi)物種這個(gè)范圍仍然不夠?qū)?，這個(gè)目的應(yīng)該進(jìn)一步擴(kuò)展至包括一切理性存在者。因此他設(shè)想了一個(gè)科幻的情境：“所有人都有一種無(wú)法治愈的病毒，他們預(yù)見(jiàn)到這種病毒將使他們?nèi)孔兊糜中皭河直瘧K”，結(jié)果他們?cè)跍缃^所有其他智慧物種中取樂(lè)，其中一個(gè)智慧物種與人類(lèi)一樣聰明，但是比人類(lèi)更加友善和快樂(lè)。他說(shuō)，在這種情況下，就不應(yīng)該認(rèn)為人類(lèi)的生存是我們據(jù)以對(duì)人類(lèi)做出倫理評(píng)估的目的之一，因?yàn)椤八蟹e極的價(jià)值似乎都站在人類(lèi)滅絕而其他智慧物種興盛一邊”[11]。他試圖以此情境表明，“真正有價(jià)值的東西，與人類(lèi)物種并無(wú)必然聯(lián)系”[11](35)。克里斯廷·斯旺頓(Christine Swanton)再推進(jìn)一步。除了質(zhì)疑是否所有人類(lèi)中心論的美德都應(yīng)該僅僅根據(jù)那四個(gè)目的來(lái)理解之外，她還懷疑是否所有美德的基礎(chǔ)都是人類(lèi)中心論的。她心中所想的是環(huán)境美德(environmental virtues)：“根據(jù)深層環(huán)境倫理學(xué)(deep environmental ethics)的經(jīng)典觀點(diǎn)，我們因自身乃自然的一分子就應(yīng)給予自然對(duì)象的尊重，并不是基于它們能夠服務(wù)于人類(lèi)的快樂(lè)或社會(huì)的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)?！盵12]

為了解決上面指出的問(wèn)題，對(duì)沃森從黑幫分子角度提出的異議作出回應(yīng)，赫斯特豪斯似乎不得不采納某些類(lèi)似高恩斯、胡克、斯旺頓等人的建議，以使人類(lèi)物種或一切理性存在者、整個(gè)環(huán)境的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)——而不是像在其他動(dòng)物當(dāng)中一樣，特定社會(huì)性群體的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)——成為人類(lèi)的第四目的或者一個(gè)新的第五目的。對(duì)目的的這種修正——我們根據(jù)它來(lái)對(duì)人類(lèi)是否有美德作出倫理評(píng)估——的一個(gè)潛在問(wèn)題是，相應(yīng)帶來(lái)的人性概念盡管無(wú)疑是規(guī)范性的，但它是否仍然是客觀的卻是不明的。像赫斯特豪斯那樣直接將四目的從其他社會(huì)性動(dòng)物轉(zhuǎn)移至人類(lèi)身上，這一做法的優(yōu)點(diǎn)是它們?cè)谄渌鐣?huì)性動(dòng)物當(dāng)中的客觀性同樣被轉(zhuǎn)移到人類(lèi)身上來(lái)。然而，當(dāng)對(duì)第四目的進(jìn)行了修正或者增加了一個(gè)第五目的以使人類(lèi)物種、理性存在者或者環(huán)境的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)成為人類(lèi)的目的之一，它的客觀性就變得模糊了，至少?gòu)膩喞锸慷嗟轮髁x視角看是這樣，因?yàn)閾?jù)這樣的一個(gè)目的進(jìn)行的倫理評(píng)估的真理性或許真的依賴(lài)于“我的需求、利益或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，因此并非“在最直接的意義上是‘客觀的’”[6](202)。

四、朱熹的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路

我們已經(jīng)看到，赫斯特豪斯從事實(shí)陳述推出應(yīng)然陳述的嘗試的方向是正確的。它的問(wèn)題主要在事實(shí)陳述部分：它并沒(méi)有提供一個(gè)對(duì)于人性是什么的充分描述。在這一部分，我將論證，朱熹所做的從事實(shí)陳述推出應(yīng)然陳述的新儒家嘗試在相當(dāng)大程度上與赫斯特豪斯的新亞里士多德主義嘗試是一致的。二者的區(qū)別在于朱熹提供了一個(gè)不同的事實(shí)陳述，即一個(gè)對(duì)于人性是什么的不同描述。朱熹追隨孟子一系，將人性不只是看做人生而有之的東西，而是看做某種能夠標(biāo)明人類(lèi)特征的東西，它能夠?qū)⑷伺c其他生物區(qū)分開(kāi)。在這個(gè)意義上，他與亞里士多德依然是一致的。問(wèn)題在于是什么將人與其他生物區(qū)分開(kāi)。西方傳統(tǒng)中，哲學(xué)家們幾乎一致接受是理性將人與其他生物區(qū)分開(kāi)的觀點(diǎn)，盡管他們可能對(duì)于理性到底是什么各有所執(zhí)。

鑒于此，儒家哲學(xué)家們，包括朱熹，幾乎從來(lái)沒(méi)有過(guò)這樣的念頭就顯得有些令人驚訝。標(biāo)明人類(lèi)特征的定然是“仁”——人性、仁愛(ài)或說(shuō)人道——對(duì)他們來(lái)說(shuō)這是一個(gè)簡(jiǎn)單自明的真理；“仁”也被認(rèn)為是儒家最重要的德性。所以對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)區(qū)分人與動(dòng)物(禽獸)的不是理性而是德性，特別是“仁”這個(gè)德性。盡管仁只是儒家四主德之一——另外三個(gè)是義、禮、智(有時(shí)還會(huì)加上“信”)，朱熹卻認(rèn)為仁是包容性的(14)。這的確是儒家德性思想獨(dú)特的一個(gè)方面。亞里士多德談到個(gè)別德性的統(tǒng)一，在諸德的整個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中沒(méi)有任何一個(gè)個(gè)別德性具有支配性地位。然而，一般而言在儒家思想特別是朱熹的新儒家思想中，仁之外的所有其他德性都由仁統(tǒng)領(lǐng)、涵蓋，反映了仁這個(gè)支配性德性的某些方面。朱熹反對(duì)佛教的“空”性觀，宣稱(chēng)性(即人性)是實(shí)的，因?yàn)槠鋬?nèi)容除了此四主德之外無(wú)他。因此，朱熹聲稱(chēng)：

性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬(wàn)理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?？组T(mén)未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時(shí)性善之理素明，雖不詳著其條而說(shuō)自具，至孟子時(shí)，異端蜂起，往往以性為不善，孟子懼是理之不明而思有以明之。[13]

這里，朱熹闡明了性“含具……仁、義、禮、智”這儒家四主德。在其他地方他還做了一個(gè)類(lèi)比：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳?！盵14](15)因此，對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，性與德在這個(gè)意義上是同一的：它們都是由仁義禮智構(gòu)成。在這個(gè)意義上，他經(jīng)常談到“德(之)性”與“性之德”(16)。換言之，性是有德的，而德屬于性。在朱熹看來(lái)，正是在這一點(diǎn)上人與禽獸區(qū)分開(kāi)來(lái)。在注孟子6a3時(shí)，朱熹說(shuō)：

性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟?豈物之所得而全哉?此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。[15]

孟子說(shuō)，“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。一位學(xué)生問(wèn)朱熹，君子存之而庶民去之的“幾?！敝锸鞘裁?朱熹回答，它是使人異于動(dòng)物的東西，而不是人與動(dòng)物共有的東西。耳聽(tīng)、目視、鼻嗅、口言、手持、足行，這些是人與禽獸皆具者，“人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉”(《語(yǔ)類(lèi)》卷57)[14](1347)。正是因?yàn)檫@是人與動(dòng)物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別于禽獸”(《語(yǔ)類(lèi)》卷59)[14](1389)；而“人若以私欲蔽了這個(gè)虛靈，便是禽獸”(《語(yǔ)類(lèi)》卷57)[14](1347)。

然而，人們可能會(huì)反對(duì)說(shuō)，關(guān)于“性”的這個(gè)概念看上去更像是一個(gè)規(guī)范性的宣稱(chēng)而不是一個(gè)描述性的陳述。為了回應(yīng)這樣的反對(duì)，朱熹把人的性與情做了區(qū)分。仁、義、禮、智屬于性，而惻隱、羞惡、辭讓、是非屬于與它們相應(yīng)的情。程頤曾說(shuō)“因其惻隱之心，知其有仁”[16]，朱熹認(rèn)為程頤此言極富洞見(jiàn)，因其“不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個(gè)物事說(shuō)仁”(《語(yǔ)類(lèi)》卷53)[14](1288)。在朱熹看來(lái)，我們既不能混淆性與情，也不能把它們割裂開(kāi)來(lái)：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見(jiàn)得這性。因今日有這情，便見(jiàn)得本來(lái)有這性”(《語(yǔ)類(lèi)》卷5)[14](89)。他在“答陳器之二”中對(duì)程頤的此番關(guān)于仁與惻隱的說(shuō)法進(jìn)行了概括，并應(yīng)用到性的其他方面及其相應(yīng)之情：

蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根，性之理雖無(wú)形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無(wú)是理于內(nèi)，則何以有是端于外?由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也。(《文集》卷58)[13](2977)

因此，盡管我們對(duì)于性沒(méi)有直接的感知，我們?nèi)匀荒軌虼_信性是有德的，因?yàn)榇嬖谖覀兡軌蚋兄纳频那?。在朱熹看?lái)，性是情之未發(fā)，而情是性之已發(fā)。性是由我們所感知的東西喚起的。例如，“見(jiàn)孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見(jiàn)得有仁在里面；見(jiàn)穿窬之類(lèi)，而有羞惡之心，便照見(jiàn)得有義在里面”(《語(yǔ)類(lèi)》卷53)[14](1288-1289)；同樣，過(guò)廟宇便生恭敬之情，由此可見(jiàn)性之禮。簡(jiǎn)而言之，當(dāng)外部事物刺激我們的感官，內(nèi)在的性就會(huì)被喚起，由此產(chǎn)生情(《文集》卷58，“答陳器之二”)[13](2977)。朱熹因此用了幾個(gè)類(lèi)比來(lái)解釋我們對(duì)性之善的知識(shí)，我們能夠直接從情之善——這是我們能夠而且事實(shí)上的確直接感知到的——感知到性之善。他說(shuō)，“如見(jiàn)水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見(jiàn)影知形之意”(《語(yǔ)類(lèi)》卷5)[14](89)。在另一處他又說(shuō)道，于情見(jiàn)性“恰如有這般兒子，便知得是這樣母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個(gè)根”(《語(yǔ)類(lèi)》卷53)[14](1288)。

簡(jiǎn)言之，我們可以由對(duì)情之善的直接認(rèn)識(shí)得到對(duì)性之善的間接知識(shí)，就如可以由看到水從某處流出的直接知識(shí)而有水之源頭的間接知識(shí)；由對(duì)影子的直接知識(shí)得出有物的間接知識(shí)；由對(duì)兒子的直接知識(shí)得到關(guān)于母親的間接知識(shí)，從對(duì)萌芽的直接知識(shí)得到對(duì)于根的間接知識(shí)。因此很顯然朱熹的“性”概念既非道德上不確定的，因其明確宣稱(chēng)性有德；也不是非解釋性的(nonexplanatory)或者說(shuō)純主觀的，因其建立在客觀的、經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。此時(shí)我們可能會(huì)想要知道，一個(gè)客觀的人性概念，一個(gè)對(duì)于人之實(shí)然狀態(tài)的描述，如何能夠是規(guī)范性的、能夠告訴我們?nèi)藨?yīng)該是怎樣的，既然人之應(yīng)然是基于其實(shí)然的：我們必定已經(jīng)是我們所應(yīng)成為的人。朱熹一方面認(rèn)為性是有德的，另一方面他也確實(shí)承認(rèn)情可以是或善或惡的。他聲稱(chēng)，“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善”(《語(yǔ)類(lèi)》卷5)[14](90)。因此當(dāng)朱熹宣稱(chēng)性原初有德時(shí)，他的意思并不是說(shuō)所有人已經(jīng)實(shí)際上是有德的了，而是所有人都能夠且應(yīng)該是有德的。

然而這導(dǎo)致了一個(gè)新問(wèn)題。如果從善的情我們能夠推論說(shuō)那些善的情由之生發(fā)的性必定是善的，我們難道不是同樣能夠從壞的情推出性必定是壞的嗎?答案是否定的。我們?cè)俅谓栌弥祆涞念?lèi)比，從地面上生發(fā)的芽，我們能夠推出在地底下一定有根。然而，我們不能僅僅因?yàn)榈孛嬉陨蠜](méi)有看到發(fā)芽就說(shuō)在地底下一定沒(méi)有根；同樣，我們也不能僅僅因?yàn)榈厣习l(fā)的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個(gè)壞的根，由于它是壞的，就不能生出好的芽來(lái)——如果它還能生出芽的話(huà)；而一個(gè)好的根并不總是生出好的芽：根本不發(fā)芽或者芽變壞可能有其他的原因(比如土壤不好，或者沒(méi)有適當(dāng)?shù)厥┓?、澆水或培?。當(dāng)然，我們不能過(guò)分依賴(lài)于這樣的類(lèi)比，因?yàn)橹辽偎鼪](méi)有排除這個(gè)可能性：沒(méi)芽時(shí)實(shí)際上是因?yàn)闆](méi)有根，或者芽不好時(shí)實(shí)際上是因?yàn)楦菈牡?。然而朱熹斷然排除了性惡的可能性。這是否意味著，鑒于實(shí)際上確實(shí)存在惡的情和惡的人的事實(shí)，朱熹“性有德”的聲稱(chēng)說(shuō)到底還是一個(gè)形而上學(xué)的、純粹規(guī)范性的聲稱(chēng)，而缺乏任何客觀的基礎(chǔ)?

答案再次是否定的。這可以從朱熹對(duì)人禽的區(qū)分看出來(lái)。盡管——這一點(diǎn)我們已經(jīng)看到——他確實(shí)聲稱(chēng)惡的人從事實(shí)角度看的確與禽獸(動(dòng)物)無(wú)異，然而他同樣聲稱(chēng)惡的人從應(yīng)然的角度看是異于禽獸的。通常情況下，我們說(shuō)惡的人應(yīng)該變成有德的，但是我們不會(huì)說(shuō)禽獸應(yīng)該成為有德的，因?yàn)椤皯?yīng)當(dāng)”包含了“能夠”：惡的人事實(shí)上能夠變得有德，而禽獸事實(shí)上是不能夠變得有德的。一個(gè)學(xué)生向朱熹求教：為什么萬(wàn)物同性卻又有異?(17)朱熹答道：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”(《語(yǔ)類(lèi)》卷4)[14](57)。在這段話(huà)中，朱熹不僅在人與非人之間做了區(qū)分，而且在有德因而真的人與邪惡因而只是名義上的人之間做了區(qū)分。人與非人類(lèi)之間的不同在于性是通的還是壅塞的。性若被偏亂之氣所堵塞，則“不可使之通也”。這就是社會(huì)性動(dòng)物不能擴(kuò)充其四個(gè)自然特質(zhì)的原因，同樣的這些自然特質(zhì)當(dāng)在人身上得到充分完全的擴(kuò)充時(shí)就成為人的德性。好的人與壞的人之間的區(qū)分在于性的明暗。當(dāng)其不被私欲所蔽就是光明的；當(dāng)其被私欲所蔽就是黑暗的。在后一種情況下，那些名義上的人的行為與禽獸無(wú)異，因?yàn)樗麄儗⑷俗瞠?dú)一無(wú)二的能力——也就是將那四種自然特質(zhì)擴(kuò)充(“推”)至完滿(mǎn)的程度——棄之不用。然而，將沒(méi)有德性的人等同于禽獸，只是據(jù)他們實(shí)際上所行而不是他們“能夠”做到怎樣。就像朱熹在這段話(huà)中說(shuō)的，禽獸中壅塞之性是不能夠被打開(kāi)的，而不具德性之人當(dāng)中因私欲所蔽而變得曖昧不明的性卻永遠(yuǎn)能夠變得明亮起來(lái)。因此緊接上一段話(huà)，當(dāng)一個(gè)學(xué)生說(shuō)道，“人之習(xí)為不善，其溺已深者，終不可復(fù)反矣”，朱熹表達(dá)了不贊同：“亦在乎識(shí)之深淺與其用力之多寡耳”(《語(yǔ)類(lèi)》卷4)[14](57)。換言之，那些人沉溺于惡習(xí)但仍然能夠返歸正道，盡管他們必須付出更多的努力。只要他們照《中庸》的教訓(xùn)來(lái)行，“人一己百，人十己千”，便會(huì)“雖愚必明”(《語(yǔ)類(lèi)》卷4)[14](65)。這也是朱熹對(duì)《大學(xué)》的這個(gè)段落進(jìn)行了反復(fù)注解的原因：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善而著其善?！敝祆湔J(rèn)為，小人掩飾自己的不德行為，確實(shí)表明他們是不誠(chéng)實(shí)的(《語(yǔ)類(lèi)》卷15)[14](304)；他們并不具有真實(shí)的知識(shí)(《語(yǔ)類(lèi)》卷16)[14](327)；他們是自欺的(《語(yǔ)類(lèi)》卷16)[14](333)；他們的錯(cuò)誤是雙重的(行不德復(fù)掩之)(《語(yǔ)類(lèi)》卷16)[14](334)。然而，對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，這一事實(shí)同樣表明，甚至一個(gè)惡人也知道為人的獨(dú)特方式是怎樣的，即德性的方式[13](1384)。正是在這個(gè)意義上他們是異于禽獸的。

因此，當(dāng)朱熹聲稱(chēng)性有德時(shí)，他并不是說(shuō)任何個(gè)人都實(shí)際上已經(jīng)是有德的。有些人——實(shí)際上許多人——并不具有德性，在這個(gè)意義上許多人并不具有人的特有特征。他們是有缺陷的人。在這個(gè)意義上，盡管在到底什么是人的特有特征這一點(diǎn)上朱熹與赫斯特豪斯并不一致，他卻肯定會(huì)同意她的這一看法：“特有的”(characteristic)并不是一個(gè)統(tǒng)計(jì)學(xué)概念。換句話(huà)說(shuō)，它當(dāng)然并不意味著所有人都正在以人類(lèi)特有的方式生活著，也不必然意味著絕大多數(shù)人正按照人類(lèi)特有的方式生活著。要確定某種方式是否是人類(lèi)這個(gè)物種特有的，就要看所有人都能夠做什么(而不是實(shí)際上做什么)才使人類(lèi)區(qū)別于其他物種。因此，正如赫斯特豪斯所宣稱(chēng)的，“特有的”這個(gè)概念，“明確地是規(guī)范性的，并且無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生出大意如此的判斷：許多人并沒(méi)有以‘人類(lèi)這個(gè)物種特有的方式’生活，因此是有缺陷的人”[6](223)(18)。正是在這個(gè)意義上，朱熹宣稱(chēng)性是有德的，與承認(rèn)有些人(實(shí)際上很多人)并不具有德性這二者之間并無(wú)矛盾。朱熹只是在什么構(gòu)成了人類(lèi)的典型特征這一點(diǎn)上與赫斯特豪斯不同。對(duì)赫斯特豪斯來(lái)說(shuō)表明人類(lèi)典型特征的方式是理性；而對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)則是“推”，即擴(kuò)充人的四種自然特質(zhì)使其成為人的德性的能力(19)。因此，就這四個(gè)自然特質(zhì)在人身上沒(méi)有得到完全的擴(kuò)充而言，這個(gè)人多多少少是有倫理缺陷的，這就像一個(gè)人如果沒(méi)有視力的話(huà)就是有身體缺陷一樣。更加重要的是，對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，一個(gè)有一定身體缺陷的人可能永遠(yuǎn)不能夠再獲得那種身體能力，但一個(gè)有倫理缺陷的人——不管這缺陷有多么嚴(yán)重——卻永遠(yuǎn)都能夠重新獲得人所特有的倫理之道，只要這個(gè)人愿意做出足夠的“推”的努力(20)。因?yàn)閭惱淼姆绞奖M管不是所有人甚至絕大多數(shù)人生活的方式，它卻是所有人都能夠具有而且為了真正“成人”而應(yīng)該具有的方式。這也解釋了為什么我們不會(huì)去譴責(zé)一個(gè)人有身體缺陷，然而會(huì)譴責(zé)其倫理缺陷。

在本文中，我討論了長(zhǎng)期困擾西方哲學(xué)家的事實(shí)與價(jià)值兩分問(wèn)題。事實(shí)陳述與價(jià)值陳述是完全不同的兩種陳述。前者是描述性的，而后者是規(guī)范性的。因此，人們經(jīng)常宣稱(chēng)規(guī)范性陳述是不能從描述性陳述推出的。然而，如果一個(gè)規(guī)范性陳述不能夠從一個(gè)描述性陳述推出，那個(gè)規(guī)范性陳述就缺少客觀性，道德就變成了純粹主觀的東西。因此人們做出了許多哲學(xué)努力，試圖實(shí)現(xiàn)這件看似不可能的事情：從描述性陳述推出規(guī)范性陳述。在考察了當(dāng)代西方哲學(xué)中幾種有代表性的嘗試之后，我得出結(jié)論，這些嘗試都是不成功的，但是赫斯特豪斯所做的亞里士多德主義的嘗試是其中最具前景的。這種嘗試最獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值是，它從一種客觀的——如果說(shuō)不是科學(xué)的——對(duì)于人性的描述開(kāi)始，帶來(lái)了一個(gè)事實(shí)陳述；然后從這個(gè)事實(shí)陳述推出了一個(gè)應(yīng)然陳述：一個(gè)倫理上健全的、沒(méi)有缺陷的人應(yīng)該是怎樣的。這種嘗試的問(wèn)題恰恰就在于它所認(rèn)為的對(duì)于人性的客觀描述之中，這個(gè)描述聲稱(chēng)人類(lèi)有著與社會(huì)性動(dòng)物——比如狼——一樣的四個(gè)目的，除了有著與動(dòng)物一樣的四個(gè)面相以外，人類(lèi)還有一個(gè)新的面相，即理性。結(jié)果，這一進(jìn)路就無(wú)力將黑幫分子評(píng)估為有倫理缺陷和不健全的。正是在這個(gè)背景下我引入了朱熹關(guān)于人性的討論。盡管同樣從一個(gè)對(duì)于人性的客觀描述開(kāi)始，朱熹提供的人性說(shuō)明卻不同于赫斯特豪斯的：人之所以異于禽獸，是因?yàn)樗麄兙哂幸环N獨(dú)一無(wú)二的能力，即將自己與動(dòng)物同有的自然特質(zhì)充分地發(fā)展為唯獨(dú)構(gòu)成人自身之特質(zhì)的那些面相：仁義禮智。這樣，任何一個(gè)缺少其中一個(gè)或更多面相的人，都是有倫理缺陷或不健全的，也就是不合人倫的。由于朱熹的人性說(shuō)是以一個(gè)客觀的描述性陳述表達(dá)的——這一點(diǎn)我已經(jīng)嘗試證明，而他關(guān)于人應(yīng)該如何的規(guī)范性陳述又基于那個(gè)客觀的事實(shí)陳述之上，我們就可以合理地認(rèn)為，朱熹成功地從事實(shí)陳述推出了應(yīng)然陳述。

【注釋】

①我之所以強(qiáng)調(diào)此為對(duì)于“自然主義謬誤”的通常理解，是為了與摩爾實(shí)際上想要用此概念表達(dá)的含義形成一個(gè)對(duì)照。摩爾是在論證“善”乃最基本的直覺(jué)道德理念的過(guò)程中提出這個(gè)概念的。摩爾認(rèn)為可以用善來(lái)定義其他道德理念(如“正當(dāng)”)，然而其自身卻是不能定義的。任何要對(duì)“善”進(jìn)行定義的意圖，不管是用快樂(lè)還是神的誡命，在摩爾看來(lái)都是犯了被稱(chēng)作“自然主義謬誤”的邏輯錯(cuò)誤：“自然主義謬誤往往暗指：當(dāng)我們想到‘這是善的’時(shí)，我們所想到的無(wú)非是所討論的事物(‘這’)跟某一別的事物有著一確定的關(guān)系?？墒?，用來(lái)定義善的這個(gè)事物可能或者是我稱(chēng)之為自然客體——其實(shí)存公認(rèn)是一經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的某事物——的東西，或者是一個(gè)僅僅被推想實(shí)存于一個(gè)超感覺(jué)的實(shí)在的世界之中的客體”(Moore,G.E.Principia Ethica.Barnes and Noble,2005,pp.39-40；《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第45頁(yè))。因此必須指出，摩爾對(duì)“自然主義謬誤”這個(gè)詞的使用并不是非常嚴(yán)格的，因?yàn)楸M管快樂(lè)確實(shí)是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭克納正確地指出，摩爾實(shí)際上指的是“定義謬誤”(definitional fallacy)而不是“自然謬誤”(natural fallacy)[參見(jiàn)Frankena,W.K.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series),1939,48:469]。

②其他有顯著意義的還包括希拉里·普特南(Hilary Putnam)以及邁克爾·斯洛特(Michael Slote)的嘗試。然而，在其《事實(shí)—價(jià)值兩分的崩塌及其他文章》(Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays)中，普特南所做的與其說(shuō)是從事實(shí)推出價(jià)值，不如說(shuō)是證明事實(shí)/價(jià)值二分的錯(cuò)誤(堅(jiān)稱(chēng)沒(méi)有任何陳述是純粹描述性的，也沒(méi)有任何陳述是純粹規(guī)范性的，實(shí)際上仍然是接受了事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分)(參見(jiàn)Putnam,Hilary.The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays.Cambridge,MA:Harvard University Press,2002)。最近，斯洛特在其新著中用了整整一章的篇幅，試圖用一種情感主義的方式來(lái)從事實(shí)推出價(jià)值。他認(rèn)為，“一個(gè)關(guān)于人具有的贊同[某物]的自然傾向(disposition)的‘事實(shí)’陳述或說(shuō)命題……使我們能夠從中演繹出一個(gè)關(guān)于何為道德正確的陳述”(Slote,Michael.Moral Sentimentalism.Oxford:Oxford University Press,2010,pp.70-71)。

③“應(yīng)當(dāng)”的兩種意義之間的這個(gè)區(qū)分是由艾莉森·賈格爾(Alison Jaggar)提出的：“一個(gè)對(duì)于事實(shí)陳述與價(jià)值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學(xué)家……可能會(huì)論證‘應(yīng)當(dāng)’一詞存在至少兩種不同的含意，一種是描述性的，說(shuō)話(huà)者是在報(bào)告一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)議的、客觀的事實(shí)(盡管是一個(gè)制度性意義的事實(shí)而不是原始事實(shí))；一種是評(píng)價(jià)性的，它帶有這樣一個(gè)內(nèi)涵：說(shuō)話(huà)者贊同瓊斯去履行自己的支付承諾。對(duì)此，反對(duì)者可能會(huì)說(shuō)，只要前提被解釋為只是包含描述性的或者說(shuō)分析的陳述，瑟爾例子中的最后一個(gè)陳述就只包含前者，即純粹描述性的‘應(yīng)當(dāng)’?！眳⒁?jiàn)Jaggar,Alison.“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’From‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy,1974,3(3):375。

④邁克爾·馬丁對(duì)瑟爾的論證做了一個(gè)類(lèi)似的批評(píng)：“(1’)戈培爾說(shuō)，‘我茲向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬(wàn)猶太人’。通過(guò)一種類(lèi)似于瑟爾的論證可以得出(4’)戈培爾有義務(wù)殺死五百萬(wàn)猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒(méi)有人可以具有一個(gè)實(shí)施殘暴行為的道德義務(wù)，也就是說(shuō)有這樣一個(gè)初始(prima facie)義務(wù)。這表明瑟爾推出他的(4)的推理過(guò)程是有問(wèn)題的，因?yàn)樗c上面得出(4’)這個(gè)荒謬結(jié)論的推理過(guò)程是一樣的?！眳⒁?jiàn)Martin,Michael.“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from Descriptive Statements.”P(pán)hilosophical Studies:An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition,1974,25(2):150。

⑤保羅·布盧姆菲爾德有一種類(lèi)似的嘗試，其優(yōu)缺點(diǎn)也都與赫斯特豪斯很相似。布盧姆菲爾德直接訴諸亞里士多德的功能論證：盡管一個(gè)關(guān)于某個(gè)東西之功能的陳述顯然是一個(gè)描述性陳述，還是可以從中推出一個(gè)規(guī)范性的應(yīng)然陳述的。例如，如果一個(gè)心臟的功能是向身體泵送血液而它現(xiàn)在不能實(shí)現(xiàn)這個(gè)功能，我們就可以說(shuō)“這是一個(gè)壞的心臟”或者“這個(gè)心臟應(yīng)該能泵送血液才對(duì)”。照此類(lèi)推，對(duì)于人類(lèi)的功能我們也可以有個(gè)描述性的陳述，然后判斷一個(gè)特定的人是好的還是壞的。參見(jiàn)Bloomfield,Paul.Moral Reality.Oxford:Oxford University Press,2001,pp.128-152。

⑥這同樣部分地與她對(duì)倫理自然主義的理解相關(guān)聯(lián)。我們通常認(rèn)為，倫理學(xué)的自然主義“不僅使倫理學(xué)以某種方式以對(duì)人性的考慮為基礎(chǔ)，而且認(rèn)為人類(lèi)是生物之自然的、生物學(xué)的秩序的一部分”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.206)。

⑦赫斯特豪斯這樣說(shuō)道：“我們可以說(shuō)第五個(gè)目的是我們的靈魂為來(lái)世生活所做的準(zhǔn)備，或者它就是沉思——理論理性的好的行使。但是接受第一點(diǎn)就等于超出了自然主義的范圍走向了超自然主義，而對(duì)于像亞里士多德一樣接受第二點(diǎn)，即使是哲學(xué)家們也是要猶豫再三的”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218)。

⑧對(duì)托納來(lái)說(shuō)，“引人注目的是，盡管是在與麥克道爾的連續(xù)對(duì)話(huà)中富特和赫斯特豪斯執(zhí)行了她們的計(jì)劃，但據(jù)我所知不管是她們還是邁克爾·湯普森都沒(méi)有去應(yīng)對(duì)麥克道爾在這篇文章(‘Two Sorts of Naturalism’)中提出的那些批評(píng)”。參見(jiàn)Toner,Christopher.“Sorts of Naturalism:Requirements for a Successful Theory.”Metaphilosophy,2007,39(2):226。

⑨麥克道爾不贊成亞里士多德主義的自然主義，認(rèn)為從人類(lèi)所特有的理性中推不出美德。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，他讓我們想象一只理性狼。狼本來(lái)也是一種社會(huì)動(dòng)物，這跟人一樣。根據(jù)亞里士多德主義的自然主義，人和狼的差別是人有理性。那么假如一個(gè)狼群中的一只狼獲得了理性，應(yīng)該說(shuō)與人無(wú)異了。但這只狼在獲得理性以后與跟在獲得理性之前的自己或者與還沒(méi)有獲得理性的其他狼會(huì)有什么差別呢?當(dāng)然有很多可能性，但我們至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與其狼群的集體捕獵并與其他狼分享獵物。但在獲得理性以后，它可能會(huì)想，我是不是可以不參加捕獵而繼續(xù)分享(甚至設(shè)法獨(dú)吞)獵物呢。這就表明，理性并不一定會(huì)導(dǎo)致美德。參見(jiàn)McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,pp.171-173。

⑩由于這個(gè)原因，做出艾倫·湯普森(Allen Thompson)那樣的修正——即加上一個(gè)第五目的——確實(shí)是多余的。他的說(shuō)法是，“就像好的獅子應(yīng)該發(fā)展它們的捕獵能力一樣，好的人應(yīng)該發(fā)展他們的推理能力”；因此出于實(shí)踐理由而發(fā)展一種規(guī)范性的自主能力“就是我們這個(gè)自然物種的一個(gè)自然目的……對(duì)赫斯特豪斯的植物學(xué)和動(dòng)物行為學(xué)模型來(lái)說(shuō)的第五目的”。參見(jiàn)Thompson,Allen.“Reconciling Themes in Neo-Aristotelian Meta-ethics.”The Journal of Value Inquiry,2007,41:260。

(11)弗蘭斯·斯文森提出了一種類(lèi)似的反對(duì)意見(jiàn)：“她可以選擇放棄這一想法：自然對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)是沒(méi)有規(guī)范性的(在這種情況下它就不再是一種倫理自然主義觀點(diǎn))……或者，赫斯特豪斯也可以放棄這一想法：社會(huì)性動(dòng)物的四種目的實(shí)質(zhì)性地限制著我們可以合理地認(rèn)為屬人的美德。但是在這種情況下，她所假定的在對(duì)動(dòng)植物的評(píng)估與道德判斷之間的類(lèi)似性就不存在了?！眳⒁?jiàn)Svensson,Frans,“Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake?”Utilitas,19(2007):199-201。

(12)戴維·科普與戴維·索貝爾甚至質(zhì)疑赫斯特豪斯的四目的清單是否必然優(yōu)于其他可能同樣科學(xué)的清單，因?yàn)椤皩?duì)動(dòng)物種類(lèi)的科學(xué)研究有各種不同的進(jìn)路……而且我們認(rèn)為，對(duì)于什么使一個(gè)動(dòng)物成為它的物種的一個(gè)好的實(shí)例，相應(yīng)地可以有不同的構(gòu)想”(Copp,David,and David Sobel.“Morality and Virtue:An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics.”Ethics,2004,114:535)。例如，他們論證說(shuō)，進(jìn)化論生物學(xué)家、研究物種自然史的描述生物學(xué)家，以及像醫(yī)生關(guān)心人類(lèi)一樣關(guān)心動(dòng)物的獸醫(yī)，很可能各自提出非常不同于赫斯特豪斯的動(dòng)物目的和面相的清單。然而，我認(rèn)為我們至少可以接受赫斯特豪斯的清單是具有客觀性的清單之一。

(13)然而，正如高恩斯所指出的，如果人類(lèi)的其他目的在非人類(lèi)動(dòng)物身上有類(lèi)似者并因此可以被看作是自然的，那么“就很難理解，在論證我們的目的之中應(yīng)該包括普遍的人類(lèi)福祉時(shí)，人性的何種事實(shí)能夠扮演一種類(lèi)似的角色”(Gowans,Christopher W.“Virtue and Nature.”Social Philosophy and Policy,2008,25:47)。

(14)在《仁說(shuō)》中，朱熹寫(xiě)道：“故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無(wú)不包?！盵13](3545)但是準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)到底在何種意義上仁德會(huì)導(dǎo)引并且含括其他三德呢?朱熹認(rèn)為，由于仁是造成人之為人的面相，它本身就是“本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別”(《語(yǔ)類(lèi)》卷6)[14](99)。

(15)由于對(duì)此感到困惑，朱熹的一個(gè)學(xué)生問(wèn)他：怎樣解釋仁這個(gè)德性的首要性呢(“仁包得四者，謂手能包四支可乎”)?朱熹回答：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而后足；言左右，亦須先左而后右”(《語(yǔ)類(lèi)》卷6)[14](110)。因此，代表了仁德的左手，仍然是首要的。注：在漢語(yǔ)中，我們總是說(shuō)“手足”而從來(lái)不會(huì)說(shuō)“足手”；總是說(shuō)“左右”而從來(lái)不會(huì)說(shuō)“右左”。

(16)關(guān)于德性，朱熹說(shuō)，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁……義……禮……智”(《語(yǔ)類(lèi)》卷6)[14](110)。他還說(shuō)，“仁義禮智皆性之德”(《語(yǔ)類(lèi)》卷101)[14](2583)。

(17)我們前面提到，朱熹認(rèn)為人和動(dòng)物的差別是人有仁義禮智，而動(dòng)物沒(méi)有，而這里他的學(xué)生提到了朱熹的另一個(gè)看法，即動(dòng)物也有仁義禮智，只是有一點(diǎn)點(diǎn)，而且無(wú)法擴(kuò)展。比如他說(shuō)，“虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來(lái)少，不似人稟得來(lái)全耳”(《語(yǔ)類(lèi)》卷62)[14](1490)；在另一次他說(shuō)，“至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光”(《語(yǔ)類(lèi)》卷4)[14](58)。表面看起來(lái)，朱熹的這兩個(gè)看法，即一方面認(rèn)為人物之別是理異(人有仁義禮智而物沒(méi)有)，而另一方面認(rèn)為人物之別是理同(即都有仁義禮智)氣異，有矛盾。事實(shí)上朱熹是在不同意義上討論人物之別的，而且他自己也意識(shí)到。例如，他說(shuō)，“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近，而理絕不同”，并進(jìn)一步解釋?zhuān)阂环矫妫胺礁杜c萬(wàn)物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異”；另一方面，“就萬(wàn)物已得之后說(shuō)，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開(kāi)塞之甚遠(yuǎn)，故理絕不同”(《語(yǔ)類(lèi)》卷4)[14](57)。

(18)這個(gè)既具有客觀性又具有規(guī)范性的非統(tǒng)計(jì)性的“特有”概念，與邁克爾·湯普森的生命形式(form of life)概念是一致的。在湯普森的觀點(diǎn)中，某一給定物種的生命形式不會(huì)因其成員中的一些甚至相當(dāng)數(shù)量的反例而被證偽。那些并不具有這些生命形式的成員應(yīng)該去擁有它。在這里，“僅僅是‘應(yīng)當(dāng)’存在于個(gè)體之中的東西，我們可以說(shuō)實(shí)際上‘已經(jīng)存在于’其形式之中了”(Thompson,Michael.“The Representation of Life.”In Rosalind Hursthouse,Gavin Lawrence,and Warren Quinn,eds.,Virtues and Reasons.Oxford:Clarendon Press.1995,p.295)。這種觀點(diǎn)與黃百銳關(guān)于道德理由是內(nèi)在的還是外在的問(wèn)題的立場(chǎng)是一致的。相比于明確的內(nèi)在主義(straightforward internalism)和明確的外在主義，黃接受了一種混合的立場(chǎng)：“雖然從行為者個(gè)人動(dòng)機(jī)的方面來(lái)說(shuō)理由是外在的，但是就人性來(lái)說(shuō)這些理由又是內(nèi)在的”(Wong,David B.Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.Oxford and New York:Oxford University Press.2006,p.188)。更準(zhǔn)確地說(shuō)——特別是根據(jù)這里所討論的朱熹的觀點(diǎn)，道德理由始終是內(nèi)在于人性的，但是并非始終內(nèi)在于人類(lèi)個(gè)體：它們對(duì)有德性的個(gè)人來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的，對(duì)仍不具德性的人來(lái)說(shuō)是外在的。

(19)對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，說(shuō)“推”是人類(lèi)的區(qū)別性標(biāo)記，與根據(jù)“理”“氣”來(lái)刻畫(huà)人的獨(dú)特性并不矛盾：前者是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而后者是對(duì)那個(gè)事實(shí)的一個(gè)形上解釋。

(20)對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，只有圣人才不需要努力去“推”，但這只是因?yàn)槭ト酥械乃亩俗匀坏氐玫搅藬U(kuò)充：“圣人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來(lái)灌溉”(《語(yǔ)類(lèi)》卷27)[14](693)，亦可參看他寫(xiě)給張敬夫的書(shū)信[13](1316)。

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