【張薇薇】現(xiàn)代性、道統(tǒng)承擔與多元主義——相對主義價值論
現(xiàn)代性、道統(tǒng)承擔與多元主義——相對主義價值論
作者：張薇薇（蘇州大學王健法學院）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子
耶穌2018年3月21日
一、理性還是審美？
身處全球化倫理時代的中國人，或者任何一個非理性主義傳統(tǒng)文化圈中的人，都能感到現(xiàn)代這樣一種主流意識形態(tài)對于傳統(tǒng)和對于安身立命的傳統(tǒng)準則的沖擊，而實現(xiàn)普遍主義的價值觀是否是現(xiàn)代性的必然趨勢，而理性主義對于中國人這樣的天賦非理性的美感思維的人群又是如何看待的呢？或可言之，我們是否必然在全球化的普遍主義倫理的趨勢中無所建樹而最終消滅自己的文化特征與倫理敘事——即本源的精神，即為一種自由主義和理性主義的思潮及其政治制度所徹底消失我們自己為人為生命的特征？
西方理性主義哲學傳統(tǒng)可以孕育自然法思想、邏輯思維可以孕育法的范疇體系和制度理念，而從某種意義上說，我們與尼采哲學牽連，尼采哲學中的“超人”意向——他本意是要克服神性退隱的世界，用意志這種美來克服價值和信仰對象的虛無。但這種意志論在法律的理性信仰敘事之中，構(gòu)成了一種悖論。也是我們在法治敘事中所反感的偶像崇拜傾向。這種人觀的超越論的意志，倒挺符合儒家的人的即凡而圣，但尼采的這種意志說，是反理性哲學的極致抗議，故而與儒家的中庸哲學和生活哲學也并不完全是一回事。
表面上全球一體的自由民主的政治取向和價值取向所引發(fā)的深層的抹去本源意識和生命意識的危機，或可以稱為所謂“現(xiàn)代性”的一種危機，這種危機，在西方可能表現(xiàn)為一種自由主義和社群主義或其他理性主義傳統(tǒng)之內(nèi)的左右派之爭，而對于非理性主義傳統(tǒng)的生命族群來說，比如中國，一直被忽視的是自由民主的價值與我們心性之間有無根本的調(diào)和上之沖突？在政治制度上，我們走向多元和開明，但是在倫理精神上，我們會否喪失真正的生命意義——即自愛與關懷，并且最終喪失我們的話語權(quán)。這在新儒家那里，似乎已探索了很久，但我們的民族精神依然沒有樹立；更為重要的是，我們依然沒有可能與西方、與現(xiàn)代性的時代精神對話，并更為甚之，我們無法參與到對于世界的未來之真正的憂思與貢獻中去！現(xiàn)代性處境下，在政治哲學領域所呈現(xiàn)的自由主義及其政治法理制度，出現(xiàn)了一個價值選擇（多元主義）或價值相對主義的表象，而價值相對主義的現(xiàn)代性危機，使人不得不考慮核心價值的問題。
二、道德話語權(quán)主體的缺失：民主制與精英
自由主義本身是基于一種西方化－全球化的語境，西方化－全球化的意識形態(tài)就是普遍主義（Universalism）和理性化。這個前提未曾經(jīng)過其他被動的民族國家或前民族國家的國家倫理資源的有效平等的對話和辯論，且這個前提在西方的歐洲比如韋伯那樣的學者那里也引起了某種優(yōu)越感之外的憂思。
價值相對主義的自由主義精神，將最終消解所謂的絕對價值和至善等倫理資源。而目的理性或工具理性的生存世界，正是一種后果/世界的命運。
哈貝馬斯的主體間性的商談理性成為暫時應對技術(shù)理性或工具理性的一種針對現(xiàn)代性的策略。主體間性的倫理能解決技術(shù)理性時代的生存和必要的自由問題，但是，從根本上，現(xiàn)代性的方向仍然是未予解決的，而這個方向若沒有在一個“理性”可預計的精神載體上，那么作為知識人和政治人的現(xiàn)代社會無疑會一直暗含著某種憂慮或憂患意識。主體間的倫理能解決制度可欲的自由，但無法在“精神”層面解決自由問題。自由也有一種超越自由主義和個體主義的更大的善的可能性。比如文化普適主義或理性化之中的總體文化選擇的自由。自由主義仍要面對的是意識形態(tài)上因為程序主義帶來的道德話語權(quán)主體的實質(zhì)缺失。而我們知道，民主制其實就是借助于一種程序機制的制度。在更小的子問題上，作為自由主義政治法理制度所帶來的形式化程序的制度的主體——官僚制、專家，尤其以現(xiàn)代政經(jīng)-法理專家為代表，在一個具有道統(tǒng)傳統(tǒng)的國家倫理的中國，必定引發(fā)道統(tǒng)危機和社會評價的危機。這更呈現(xiàn)了道德－國家倫理與現(xiàn)代自由主義之間的不可調(diào)和的某個面向——而同時提出一個問題，即一開始的自由主義的容量和基礎是否需要更為廣大，或轉(zhuǎn)變出一種新的自由主義前景。
目前，現(xiàn)代性對于中國的要求不僅是秩序的轉(zhuǎn)變，更是人心的轉(zhuǎn)變，不僅是精英統(tǒng)治模式的貴族政體的改變（最通常的現(xiàn)代自由主義世界的政體是民主政體），更重要的是人們要接受立法和法秩序的話語權(quán)，轉(zhuǎn)移到不一定視心性道德為主體話語進入資格的專業(yè)人士身上。正因為如此，中國“知識分子”并不是西方意義上的知識分子，他們從內(nèi)心靈魂深處并沒有把所謂理性的法律制度看得非常高。知識分子本身，并不足以在中國獲得如士大夫一樣公共的道德確信。
三、法學家是否是激進知識分子？
知識分子的問題應該與中國文人傳統(tǒng)不同，但其與專家又是什么關系呢？法學家是知識分子幺？法學家又應具備一種什么精神？法學家是最具有批判精神和獨立精神的幺？法學家與政治的關系往往使人聯(lián)想到中國傳統(tǒng)士大夫的精神。而筆者以為，以儒家“文”的概念，可以作為一個整合的兼容并包（comprehensive，借用羅爾斯的完備學說的概念）的概念，并以此作為中國現(xiàn)代法的精神，在中西古今話語場域中的一個形而上構(gòu)建之關鍵性的概念。
但中國近代知識分子的命運，足可以使我們反思法學家、知識分子、激進和保守、政治和道統(tǒng)這樣幾個關鍵詞的了。嚴格意義上的自西方脈絡而來的法學家精神，乃屬于激進派。但法學家在今天乃是作為中國公共知識分子最重要和主流的力量，也與其所處時代的政治批評與言論自由狀況、水平與質(zhì)量，形成一種等量齊觀。對于上述這些問題，有下述這樣幾個古今中西之維度，值得我們?nèi)ド钏迹?.“文革”與法學家；2.啟蒙與法學家傳統(tǒng)；3.儒家傳統(tǒng)與法學家傳統(tǒng)。
筆者以為，法學家既應是激進的，同時也應是文化守成的。我們?nèi)魪臅r代精神之引領者，來理解知識分子和學者的話（比如像近代民國曾經(jīng)之精神領袖：陳獨秀、梁啟超、胡適之等君），那么從這層意義上說，法學家也應俱備新舊交替風氣中的士大夫特點：亦即從精神和道統(tǒng)方面予以改造或守成之士大夫，同時，其之政治言論與價值辨談亦應具有時代之法學思路。
四、中國知識分子問題：批評、激進與權(quán)威
知識分子，在今天究竟是否擁有權(quán)威性？權(quán)威在中國語境中究竟意味著什么？筆者以為，不管激進抑或保守，其都可獲得既在羅爾斯意義上之憲政架構(gòu)下之重疊共識式的自由觀點的交鋒，亦應獲得在中國道統(tǒng)意義上的一種最低道德或道統(tǒng)底線意義上之檢審。曾經(jīng)的北大校長胡適之先生說過的“容忍比自由更重要”在我們今天又意味著什么新啟發(fā)？而士大夫理想類型與法律人理想類型（包括理想人格類型）之和合——是不是中國法律人的精華表現(xiàn)？筆者以為：
首先，可以在信仰與道德層面，真誠吁求那樣一種良知和靈魂質(zhì)素，知識分子之良知、文人之良知、師者學子之良知。
其次，中國知識分子與多元主義價值現(xiàn)象的關系、與流派、立場和道統(tǒng)的關系。價值的多元主義、相對主義，絕對善的消解，必然帶來道統(tǒng)問題的反思，自由是否需要（比如中國言論自由的限度）。而現(xiàn)代公共知識分子，其與中國的學而優(yōu)則仕的文人士大夫之類型，又有何區(qū)別呢？公共知識分子屬于知識分子，但文人士大夫卻不是知識分子，其是權(quán)力本身；而公共知識分子，并不需要在某一個道統(tǒng)范圍內(nèi)來立言立德，公共知識分子服務于哲學、專業(yè)、言論、自己的價值觀，甚至可以不必服務于道德。
再次，中國知識分子與批評（獨立精神、自由精神）和傳統(tǒng)（道統(tǒng)、忠孝、人格操守、文化素養(yǎng)）的關系。傳統(tǒng)質(zhì)素（道統(tǒng)、忠孝、人格操守、文化素養(yǎng)），在今天的中國，也遭到不同之界定，特別是受五四運動以來的影響，基本上是負面的全部全盤否定與簡單地歸咎，特別是將許多近代才產(chǎn)生的事物或?qū)儆诂F(xiàn)代性的專制現(xiàn)象，全都歸咎到傳統(tǒng)。故此，威權(quán)政治與國家主義、民族主義、傳統(tǒng)主義之間——呈現(xiàn)出非常復雜之糾葛，極需要耐心和智慧之判斷和辨析。
從傳統(tǒng)的、服務于“公共性”的士大夫，觀之今天中國公共知識分子之素養(yǎng)、文德、道德與人格操守——后者的角色，能否超克現(xiàn)代性的表面的碎片化、斷裂性、消費性，超克知識的“專業(yè)化”與技術(shù)理性之狂轟濫襲幺？這個問題，值得深思。
責任編輯：柳君
