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當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究之時代化進(jìn)路

作者：張志宏（北京大學(xué)哲學(xué)系博士后、上海社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員）

來源：《社會科學(xué)》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿四日壬申

          耶穌2018年2月9日

內(nèi)容提要：思想與現(xiàn)實(shí)的緊張是近代以來推動儒學(xué)發(fā)展的根本動力。在當(dāng)代政治普遍化的人類社會生活格局下，儒家政治哲學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)意義日益凸顯。近代以來，儒學(xué)經(jīng)歷了三個階段不同思路的發(fā)展，逐步擺脫了西方“現(xiàn)代性”所造成的困擾，證成了其思想的獨(dú)特價值，捍衛(wèi)了自身的主體性。在此基礎(chǔ)上，當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究力圖重新確立“道”的本原性價值根據(jù)，通過“返回”儒家思想本身的立場去思考當(dāng)代中國和世界所面臨的現(xiàn)實(shí)問題，以求開創(chuàng)出適應(yīng)于現(xiàn)代社會的政治理念和模式，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)思想向現(xiàn)實(shí)的自然展開。

關(guān)鍵詞：儒家/政治哲學(xué)/時代性/制度/文化/返“道”開新

在現(xiàn)代社會中，“政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能”①。曾經(jīng)作為“肉食者謀之”的政治問題，如今與每個人都切身相關(guān)，大家都或主動或被動地參與其中。這使得我們在探討思想的發(fā)展時，不可避免地要從政治維度考查它的現(xiàn)實(shí)價值和意義。而對于有著現(xiàn)實(shí)關(guān)切傳統(tǒng)的儒家來說，這種考量和審視是自近代以來未曾間斷過的。它不僅是新的社會政治對儒學(xué)的思想期待，更是儒學(xué)自身尋求與時代“和解”以延續(xù)民族精神生命的努力。

一、儒學(xué)“時代性”價值的自我確證

儒學(xué)與時代的“和解”，歸根結(jié)底是儒學(xué)價值的“時代性”問題。因此對“時代性”的理解是認(rèn)識儒學(xué)及其價值的觀念前提。“時代性”是一個具有歷史感的時空描述，它不僅是依賴各種實(shí)踐數(shù)據(jù)作為支撐的事實(shí)判斷，更是依托理性內(nèi)涵豐富的價值判斷。當(dāng)代學(xué)界對“時代性”的理解經(jīng)歷了三個階段的變化：第一個階段是將“時代性”等同于“(西方)現(xiàn)代性”；第二個階段是“西方”這一限定詞遭到質(zhì)疑并解構(gòu)，對“時代性”的界定出現(xiàn)了基于不同文化的多維度特征；第三個階段，“時代性”的界定呈現(xiàn)出具象化，即主要以人類面臨的具體而共性的問題作為標(biāo)尺。與此相應(yīng)，儒學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展也了三個特征比較明顯的階段。

第一階段，追隨“現(xiàn)代性”改造傳統(tǒng)。正如復(fù)旦大學(xué)郭曉東教授所總結(jié)的，“自西學(xué)東漸以來，民主、自由等西方自由主義思想逐漸成為當(dāng)代知識分子所普遍認(rèn)同的‘共法’”，而取法于西方現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代性”也被賦予了普世的價值，一切類似于儒學(xué)的“傳統(tǒng)的價值，則‘必須在現(xiàn)代性面前為自己辯護(hù)，表明自己不是現(xiàn)代性的敵人，才有翻身重新當(dāng)家作主的機(jī)會’”②。為此，在這一階段，儒學(xué)發(fā)展總體上是追隨西方現(xiàn)代性價值的規(guī)定性，對儒學(xué)思想自身進(jìn)行檢討、發(fā)掘與改造：一方面堅(jiān)持文化保守主義立場，力求捍衛(wèi)儒學(xué)思想的價值和尊嚴(yán)；另一方面實(shí)際上又承認(rèn)以西方自由主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主政治具有普遍的、優(yōu)先的價值，努力尋求儒學(xué)思想的“自由主義解說”。出于這種既渴望“先進(jìn)性”又謀求“主體性”的復(fù)雜心態(tài)，研究和論證主要圍繞儒家思想在核心精神上與自由主義的一致性或相融性展開。即一邊檢點(diǎn)儒家傳統(tǒng)政治思想中的“現(xiàn)代”資源，一邊著手改造儒學(xué)，努力使之與現(xiàn)代、人權(quán)、自由、法治、憲政相結(jié)合。這種“發(fā)展”儒家思想的思路是儒學(xué)直面現(xiàn)實(shí)進(jìn)行自我塑造和再次成長的重要表現(xiàn)，當(dāng)然具有深刻的意義。但是也不可避免地造成了近代以來的儒學(xué)研究始終被西方文化背景下的“現(xiàn)代性”所挾持，難以擺脫實(shí)質(zhì)上的弱者與后進(jìn)者的自卑情緒和依附傾向，因而也就難以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)真正之于現(xiàn)代的立足根基，難以彰明其自身的獨(dú)立價值?？傮w來看，這一階段無論是對儒家政治思想“現(xiàn)代性”的批評還是維護(hù)，事實(shí)上都是基于同一價值尺度——西方現(xiàn)代民主范式的“抑”與“揚(yáng)”。一方面，作為一種在歷史上產(chǎn)生過深刻影響，且至今仍然在中華文化圈發(fā)揮引領(lǐng)作用的偉大思想，儒學(xué)的價值不可能被輕易否定；另一方面，作為一種曾經(jīng)與傳統(tǒng)社會相適應(yīng)的價值體系和治理范式，儒學(xué)是否具有相對于現(xiàn)代社會的普適性與合理性也確實(shí)需要加以論證、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒學(xué)與這一價值尺度相背離的地方，而“揚(yáng)者”則更多地是看到儒學(xué)與這一價值尺度相協(xié)調(diào)的地方。二者似乎保持著某種秘而不宣的合作，看似相克實(shí)則相生地打造著儒學(xué)通向現(xiàn)代民主政治的暗道。

第二階段，回歸儒學(xué)立場，自證合法性。要使儒學(xué)真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代回歸，必須完成儒家政治思想與傳統(tǒng)政治實(shí)踐關(guān)系的清理與剝離工作，解除儒學(xué)與傳統(tǒng)政治實(shí)踐的從屬名分，揭示其獨(dú)立的思想地位和實(shí)踐價值，以證明儒家政治理念能夠?yàn)楝F(xiàn)代社會政治生活提供價值指引。從20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界有三股力量相互作用推動了儒學(xué)的這一新發(fā)展：一是西方后現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮。通過徹底地解構(gòu)現(xiàn)代性要素，西方后現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮突破了理性設(shè)置的既有框架，拆除了西方現(xiàn)代性所固執(zhí)的基礎(chǔ)，創(chuàng)造了人與社會發(fā)展新的可能性。這一思潮對國內(nèi)儒學(xué)界掙脫“現(xiàn)代性”束縛起到了積極作用；二是國外漢學(xué)界及港臺新儒家。自20世紀(jì)80年代以后，國外漢學(xué)界和港臺新儒家在研究立場和方法上發(fā)生了明顯的變化，即由否定地批判轉(zhuǎn)向溫情地認(rèn)同，從外部觀審轉(zhuǎn)向內(nèi)在考量③。他們開始重視從儒學(xué)自身的理路而非西方文化視域來發(fā)掘支撐民主的自由主義精神，揭示思想照應(yīng)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在理據(jù)，從而將儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值之間的關(guān)聯(lián)較好地呈現(xiàn)出來。他們對儒學(xué)進(jìn)行的重新發(fā)現(xiàn)對于國內(nèi)儒學(xué)界來說產(chǎn)生了類似于“旁觀者清”的效果，非常具有啟發(fā)性；三是國內(nèi)文化保守主義思潮。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，國內(nèi)文化保守主義思潮借力于官方對激進(jìn)西化的文化路線的打壓和對中國特色社會主義道路實(shí)踐的探索，“不少文化人開始抵制西方中心主義、反思‘五四’以來激進(jìn)反傳統(tǒng)的文化革命、重估‘現(xiàn)代性’和以現(xiàn)代性為核心的西方啟蒙話語”④，由此，以回歸傳統(tǒng)為基本立場，選擇在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間保持合理張力的當(dāng)代文化保守主義逐漸壯大起來。如李翔海教授所說，當(dāng)代文化保守主義的興起“從一個側(cè)面表征了中國文化的現(xiàn)代開展從注重‘破’到注重‘立’之轉(zhuǎn)變的全民性的整體自覺”⑤。所謂“破”既包括破除傳統(tǒng)儒學(xué)權(quán)威，也包括破除西方現(xiàn)代性權(quán)威；所謂“立”，就是挺立以儒學(xué)為核心的中國哲學(xué)的主體性價值，這一破一立的立場轉(zhuǎn)換標(biāo)志著儒學(xué)研究過渡到證成自身價值、回歸主體性的階段。

第三階段，“返本開新”宣示話語權(quán)。所謂“返本開新”是指返回儒家經(jīng)典思想之本，重新發(fā)掘、梳理儒家思想，以應(yīng)對當(dāng)今社會出現(xiàn)的新問題，尤其是建立儒學(xué)與現(xiàn)代民主政治各要素之間的關(guān)系架構(gòu)。其目的在于確立儒學(xué)作為一種思想資源對解決當(dāng)下時代性問題的獨(dú)立價值。經(jīng)過二十多年的積累和沉潛，在與港臺及海外儒家不斷交流對話的過程中，近十年來大陸儒學(xué)研究力量不斷壯大和成熟。與港臺及海外儒家不同，大陸儒家有一種“天然”的本位意識，更加注重以“固本”為基礎(chǔ)的儒學(xué)現(xiàn)代化研究，致力于呼喚儒學(xué)之本真精神、開顯儒學(xué)之普遍價值。為了確立儒學(xué)自身的文化主體性，他們不僅針對近代以來對儒學(xué)時代性的質(zhì)疑，為儒學(xué)“做無罪辯護(hù)或輕罪辯護(hù)，以及為自身具備回應(yīng)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的能力做辯護(hù)”⑥，而且對西方文化背景下發(fā)展出來的民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代政治要素進(jìn)行反思，不僅反思其內(nèi)涵，對其內(nèi)涵進(jìn)行儒學(xué)的分析與解構(gòu)，而且反思它們在已有的政治實(shí)踐當(dāng)中所呈現(xiàn)出的與理想目標(biāo)的偏離，進(jìn)而反思它們作為當(dāng)代政治問題之濃縮的合理性。經(jīng)過他們解構(gòu)和重置后的民主、人權(quán)、自由等現(xiàn)代政治要素的內(nèi)涵在許多層面發(fā)生了可喜的改變，具有了儒家氣質(zhì)，這為建立符合儒學(xué)精神的現(xiàn)代政治哲學(xué)奠定了必要的范疇基礎(chǔ)。

盡管第三個階段的研究方向還處于不斷校正和完善中，但一個明顯的事實(shí)是，隨著當(dāng)代儒學(xué)研究的推進(jìn)，儒學(xué)與現(xiàn)代民主政治之間的關(guān)系已經(jīng)不再是齟齬難入，儒學(xué)對于民主政治建設(shè)的積極價值已經(jīng)在很大程度上得到各方認(rèn)同。如果說過去儒學(xué)的時代性問題可以化約為如何處理儒家思想與西方現(xiàn)代民主政治思想之間的問題，那么在當(dāng)下它則主要表現(xiàn)為儒學(xué)的普遍性問題，即儒學(xué)能否以及如何回應(yīng)當(dāng)前世界面臨的時代性問題。杜維明先生將這種普遍性的具體特征解釋為既“能繼承啟蒙理性(自由、理性、法制、人權(quán)和個人尊嚴(yán)的基本價值)而又超越啟蒙心態(tài)(人類中心主義、工具理性的泛濫、把進(jìn)化論的抗衡沖突粗暴地強(qiáng)加于人、自我的無限膨脹)，并充分證成個人、群體、自然與天道面面俱全的安身立命之坦途”⑦。陳來先生認(rèn)為，一種思想的普遍性，“取決于此思想中是否面對普遍意義上的政治、社會、歷史、文化、人生的問題提出具有普遍性的思考”⑧，而在當(dāng)代，政治之于人類社會生活具有普遍的決定意義，這使得關(guān)于普遍意義上的政治問題的普遍性思考成為思想是否具有普遍性的最為根本的決定要素。因此，有學(xué)者指出：“今天的儒學(xué)必須回到政治問題，首先應(yīng)該是面向我們過去的經(jīng)典，從經(jīng)典中、從經(jīng)學(xué)本身出發(fā)，從經(jīng)學(xué)本身的問題意識出發(fā)，來考慮我們的政治安排。但不是說我們要給出一個現(xiàn)成的答案，而是要開出這樣一個路數(shù)?！雹徇@個路數(shù)就是跳出眼前這些被西方話語權(quán)設(shè)定好的當(dāng)代問題或者說主題，去發(fā)現(xiàn)或許“人類的目標(biāo)不再是西方給我們呈現(xiàn)出來的面貌，而是孔子已經(jīng)在經(jīng)典里描述出來的那個世界”⑩。

二、當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的體系化探索

關(guān)注和推動現(xiàn)實(shí)政治的完善是儒學(xué)的一貫立場。當(dāng)代儒家政治哲學(xué)研究的進(jìn)展同樣是與儒學(xué)價值的現(xiàn)實(shí)化問題緊密相關(guān)的。改革開放以來，為了能夠更好地回應(yīng)當(dāng)代國內(nèi)國際社會政治生活中的重大問題，大陸儒家學(xué)者進(jìn)行了不同層次的理論探索，逐步嘗試新的體系化建構(gòu)。根據(jù)工作重點(diǎn)與成效的不同，我們將這一建構(gòu)大致分成三個時期。

第一個時期是從改革開放到20世紀(jì)90年代末，即從1978年到1996年近二十年的時間。(11)期間大陸儒學(xué)研究的主要精力放在了全面了解、系統(tǒng)整理和深入研究現(xiàn)代新儒家的啟蒙工作，思考如何在大陸開啟傳統(tǒng)與現(xiàn)代的接續(xù)問題上。研究姿態(tài)是謹(jǐn)慎和謙遜的，雖然觀點(diǎn)還處于沉潛醞釀當(dāng)中，較系統(tǒng)的理論建構(gòu)比較少見，但也發(fā)表、出版了一系列的論文和專著，在學(xué)界引起了巨大的反響，為后期的現(xiàn)代新儒家研究奠定了基礎(chǔ)，培養(yǎng)出了一批專注于現(xiàn)代新儒家研究的專家學(xué)者，同時激發(fā)了學(xué)界對于現(xiàn)代新儒家的興趣。

第二個時期大約是從1997年到2005年左右。(12)在前期研究的基礎(chǔ)上，一部分思想敏銳者開始躍躍欲試。這一時期，大陸文化保守主義思潮熾盛，并在與大陸自由主義展開的思想交鋒中逐漸分流出兩股理論傾向。一股是以陳明、盛洪、劉軍寧等為代表，他們致力于將儒家思想與自由主義相結(jié)合，提出了一系列觀點(diǎn)鮮明的理論。這股力量占據(jù)了當(dāng)時大陸儒學(xué)界的主要地位；另一股是以蔣慶、康曉光等為代表，反對西方民主、自由等現(xiàn)代性價值，致力于從儒學(xué)本位出發(fā)構(gòu)建現(xiàn)代王道政治模式。這股力量由于觀點(diǎn)激進(jìn)、特立獨(dú)行而遭到許多學(xué)者的批評和質(zhì)疑，但奇妙的是它不僅頑強(qiáng)地占據(jù)著大陸儒學(xué)的一席之地，而且其堅(jiān)守儒學(xué)本體價值的思路啟發(fā)著后續(xù)儒學(xué)在發(fā)展中突破“現(xiàn)代性”思維禁錮，尋求矯正和超越現(xiàn)代民主政治的可能途徑。

第三個時期是從2005年至今。其特點(diǎn)是伴隨著政治哲學(xué)研究的熱潮在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的興起，大陸儒學(xué)研究者雖然還未形成有切實(shí)影響的理論，但也提出了一些相對系統(tǒng)的主張。從國內(nèi)來看，隨著中國經(jīng)濟(jì)改革進(jìn)入攻堅(jiān)期，社會矛盾突顯、自然生態(tài)惡化，特別是體制機(jī)制不完善、民主法治不健全等都成為制約經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的瓶頸，迫切需要加快政治體制改革，形成有利于經(jīng)濟(jì)社會可持續(xù)發(fā)展的政治基礎(chǔ)。因此，究竟什么樣的政治理論和文化傳統(tǒng)能為中國的政治改革和社會治理提供價值支撐，成為理論界必須審慎思考的課題；從全球來看，傳統(tǒng)的“建立在權(quán)利捍衛(wèi)和利益瓜分基礎(chǔ)上的政治模式和政治理念已經(jīng)不能適應(yīng)今天的政治發(fā)展趨勢”，迫切需要重新確立一種“事關(guān)人作為類如何存在并且如何去存在的存在智慧”(13)。在這樣一種新的時代需求下，以考察人類共同利益作為理論出發(fā)點(diǎn)的儒家思想對以張揚(yáng)個體權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主政治造成的實(shí)踐悖論和畸形發(fā)展所具有的矯正價值受到了前所未有的重視。這一階段大陸儒家政治思想研究的一個明顯特點(diǎn)就是，研究者逐漸擺脫了對港臺及海外儒學(xué)研究的學(xué)習(xí)和依賴，開始形成自主的學(xué)術(shù)立場，同時有意識地對“現(xiàn)代性意識形態(tài)”展開突圍，著力伸張儒學(xué)本體理論對于中國政治改革及世界政治發(fā)展的資鑒意義。相對于前兩個階段，這一時期的理論建構(gòu)更加活躍，一部分是學(xué)者對前期理論的深化與發(fā)展，另一部分則是一些中青年學(xué)者進(jìn)行了開創(chuàng)性研究，形成了“若干頗為系統(tǒng)的表達(dá)”(14)。具體來看，當(dāng)前儒家政治哲學(xué)系統(tǒng)的理論建構(gòu)主要沿兩個進(jìn)路切入：一個是制度；一個是文化。

從制度切入是著力于儒學(xué)之實(shí)用價值，意在探究儒家當(dāng)代之新外王之路，這條思路客觀地說是受到港臺新儒家的啟發(fā)，但是又表現(xiàn)出與他們不同的立場。港臺新儒家的一個共同特點(diǎn)正如曾亦所說“有一個價值的出發(fā)點(diǎn)，即‘五四’以來的啟蒙傳統(tǒng)。因此，新儒家雖然試圖珍重和繼承傳統(tǒng)思想的某些部分，但這只不過是‘抽象繼承’，與中國古代的制度無關(guān)，其最終目標(biāo)還是要投入西方世界的懷抱，即認(rèn)為只有西方價值才是普世價值，西方世界才是中國的未來。他們對中國思想的部分肯定，不過是從中找到西方價值的某種胚胎而已”(15)。也就是說，港臺新儒家從根本上來看是否定儒家政治思想的自足性的，認(rèn)為儒學(xué)內(nèi)圣有余而外王不足，要么必須由內(nèi)及外，通過“坎陷”內(nèi)圣來矯正和平衡，由“良知的自我坎陷以開出民主科學(xué)”，要么由外爍內(nèi)，通過向“現(xiàn)代化學(xué)習(xí)”和“文化的互動與融通”，來“重新調(diào)理”，“以調(diào)劑民主科學(xué)”(16)。很明顯，他們對儒學(xué)的研究具有實(shí)用性目的，是將儒學(xué)作為一種優(yōu)化現(xiàn)實(shí)政治的思想資源而加以利用，是以一種預(yù)先認(rèn)可并且外在的利益性評價標(biāo)準(zhǔn)來“裁剪”儒學(xué)，使儒學(xué)服務(wù)于人為設(shè)計(jì)的社會目標(biāo)。然而這種研究遵循的不是儒學(xué)本身由天道及人道的社會發(fā)展思路，不是以思想引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，由思想與現(xiàn)實(shí)的自然歷史互動來實(shí)現(xiàn)社會的發(fā)展，而是反其道而行，以人的理性的階段性創(chuàng)造物來束縛人的精神，并局限社會的發(fā)展路徑。

相比而言，一些大陸儒學(xué)研究者的理論建構(gòu)更加具有切實(shí)的歷史與文化擔(dān)當(dāng)。他們首先以承認(rèn)儒學(xué)思想之自足性為前提，肯定儒家所言說的“道”具有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展的普遍價值，并且能夠?qū)v史情境下的儒家政治思想理論及其社會政治實(shí)踐進(jìn)行理性地分析和評價。在當(dāng)代制度建構(gòu)方面，他們主張應(yīng)當(dāng)由儒學(xué)內(nèi)在啟動并整合相應(yīng)的思想資源，包括內(nèi)部資源(如公羊?qū)W、儒教等)與外部資源(如自由主義、公民宗教等)，以建立符合儒家本質(zhì)的新型的憲政民主制度。其中主張整合內(nèi)部資源而生成外王之制度的被認(rèn)為是從康有為一脈相承的新康有為主義或儒教憲政主義。為了避免對西方憲政理論與實(shí)踐的“簡單的移植和笨拙的嫁接”，他們考察并重視儒教精神與理念對于古代中國政治實(shí)踐的積極影響，希望通過重新確立儒教在國家社會生活當(dāng)中的政治威權(quán)和文化威權(quán)，使儒家政治思想得以成為國家治理的指導(dǎo)思想，并建構(gòu)貫穿儒教精神與理念的中國式憲政制度。這一系的知名學(xué)者有蔣慶、康曉光、唐文明等；而主張整合外部資源生成外王之制度的被認(rèn)為是從梁啟超一脈相承的新梁啟超主義或儒家憲政主義(17)。這一系的學(xué)者大多對儒學(xué)發(fā)展堅(jiān)持一種開放的、與自由主義相融合的原則，努力從理論上論證西方的憲政主義精神——作為指導(dǎo)國家治理的正義理論及其價值體系，憲法必須是源于民意公心，并對代行公共權(quán)力的政府進(jìn)行規(guī)定與制約的，而憲政就是對這樣一種憲法的制度落實(shí)——與儒家禮治政治傳統(tǒng)之間存在著天然的共通性。他們認(rèn)為，較之以自由主義片面的宇宙觀、價值觀、人生觀和方法論，儒學(xué)更能為建立一種真正適合中國的憲政制度提供理論支撐(18)。這一系代表性的學(xué)者有陳明、盛洪、秋風(fēng)等。當(dāng)然這種區(qū)分是相對意義上的，如有學(xué)者指出，蔣慶對儒教憲政的設(shè)計(jì)思路實(shí)際上就是借助了基督教參與現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)。盡管兩系進(jìn)路不同，但是都對儒家政治思想本身充滿信心，特別是對這一思想超越“現(xiàn)代性”局限而生成對于當(dāng)代及未來社會生活的更好的“整體規(guī)劃”充滿期待。

從文化切入是著力于儒學(xué)之普遍價值，意在探究儒學(xué)存在與發(fā)展之根本，即儒學(xué)既關(guān)照現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)的價值根據(jù)，以尋求儒學(xué)作為具有普適性的世界哲學(xué)的發(fā)展路徑。與政治儒學(xué)關(guān)注儒家政治思想所闡述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒學(xué)更為注重揭示儒家政治思想的核心精神或理論旨趣，探討大道何以能行之天下。以文化作為儒學(xué)發(fā)展進(jìn)路，海外新儒家中杜維明先生是主力。長期以來，杜維明先生致力于向全世界推介儒學(xué)及其價值，發(fā)掘傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代文明之間的接合點(diǎn)，主張通過文明對話不僅實(shí)現(xiàn)儒學(xué)自身的現(xiàn)代發(fā)展，而且展現(xiàn)儒學(xué)對促進(jìn)當(dāng)代人類與社會發(fā)展的思想價值。他提出并推進(jìn)的儒學(xué)第三期發(fā)展就具有非常明確的文化指向。

作為生活在海外的新儒家，杜維明先生對儒學(xué)的態(tài)度更多的是一種開放性的、全球性的，他更加看重儒學(xué)的世界文化意義，而民族性的歷史性的情懷相對較少，因此他與生活在儒學(xué)發(fā)育生長之地的大陸儒家在研究立場上會存在差異。這種差異表現(xiàn)為大陸儒家的研究具有更加明確的維護(hù)儒學(xué)自身的理論特質(zhì)，并從這種理論特質(zhì)出發(fā)尋求理論上的進(jìn)一步發(fā)展的民族性立場。這方面比較有代表性的學(xué)者有黃玉順、干春松、張祥龍等。

黃玉順認(rèn)為在當(dāng)代推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展必須完成思想方法的轉(zhuǎn)變，從其所闡述的理論觀點(diǎn)來看，這種轉(zhuǎn)變更類似于某種回歸。他認(rèn)為，傳統(tǒng)儒學(xué)的一個重要理論特質(zhì)就是關(guān)注現(xiàn)實(shí)、切中生活，講道在倫常日用之中，因此，儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展或許不在于堅(jiān)持哪一種價值立場(自由主義的或保守主義的)，而在于如何從生活現(xiàn)象背后所揭示的本質(zhì)問題出發(fā)，尋求符合儒學(xué)之道的解決方法。這是其生活儒學(xué)思想體系的主要立場。(19)而干春松對于儒學(xué)的研究看似圍繞“制度”“秩序”問題，但是實(shí)質(zhì)上卻不是政治儒學(xué)意義上的對政治制度的理論設(shè)計(jì)。從2003年的《制度化儒家及其解體》到2006年的《制度儒學(xué)》，再到2012年的《重回王道：儒家與世界秩序》，我們可以發(fā)現(xiàn)他的這個“制度”更多是用來表征儒學(xué)的理論特質(zhì)或者說存在方式的，是對儒家思想進(jìn)行的政治文化解讀。他為當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展所提出的路徑是儒學(xué)的再制度化，這種再制度化是在傳統(tǒng)的制度化儒學(xué)解體的背景下，尋求儒家政治理念在現(xiàn)實(shí)情境下的制度重構(gòu)，“對于古代的王道政治的‘回想’，并非是說那些具體的政治設(shè)計(jì)能夠搬運(yùn)到現(xiàn)代政治的架構(gòu)中，更重要的是出于對王道政治原理的肯認(rèn)”(20)。張祥龍對儒學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究進(jìn)路與他提出的“建立儒家文化保護(hù)區(qū)”的主張使其在當(dāng)代儒學(xué)界獨(dú)樹一幟。就其理論思路來看，他對儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的設(shè)想應(yīng)當(dāng)是基于當(dāng)代世界的共同現(xiàn)實(shí)問題，通過現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用，擺脫中西思想觀念在理論源頭上的差異性，實(shí)現(xiàn)求同存異。而其“建立儒家文化保護(hù)區(qū)”的主張則是基于儒學(xué)當(dāng)下的文化弱勢，為“保存比較純粹的古樸活種”，避免在中西對話中喪失思想主體性而有必要建立相應(yīng)的保障儒學(xué)恢復(fù)與強(qiáng)大的支持體系。(21)

這些理論體系或許在研究視角、思想方法上存在差異，但都是以激活儒學(xué)內(nèi)在生命力，確立思想價值之普遍性，探索儒學(xué)真正復(fù)活的條件和機(jī)制作為研究目的，因此與政治儒學(xué)進(jìn)路形成區(qū)別。當(dāng)然，制度與文化進(jìn)路的區(qū)分也不是嚴(yán)格意義上的。制度派必然需要以文化考察作支撐，而文化派也必然不能脫離現(xiàn)實(shí)的制度考量，比如為世界政治制度的優(yōu)化提供儒學(xué)的發(fā)展方案。但是總體來說，這兩條進(jìn)路還是各有側(cè)重。而且恰恰由于這樣的差異，才使得大陸儒學(xué)研究能夠?qū)F(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展面向更多地囊括進(jìn)來，從而促成了對儒學(xué)未來發(fā)展更全局性、更合理、更具有可行性的規(guī)劃。

三、應(yīng)乎現(xiàn)實(shí)返“道”開新之展望

近現(xiàn)代及當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展大多是圍繞儒學(xué)的“時代性”問題展開的，不論是相對于時代的適應(yīng)性還是對時代的貢獻(xiàn)力，這種思想發(fā)展的視野，“既無法(也不能)擺脫現(xiàn)代性的情感表達(dá)，更不能無視當(dāng)代性問題的現(xiàn)實(shí)需求，現(xiàn)代性問題與當(dāng)代性問題在新世紀(jì)大陸新儒家處形成了糾結(jié)，此糾結(jié)也被學(xué)者表述為‘兩歧性’”(22)。當(dāng)前儒學(xué)界普遍認(rèn)為，儒學(xué)的當(dāng)代及未來發(fā)展需要在思想與現(xiàn)實(shí)互相確證的過程中展開?，F(xiàn)實(shí)是龐大而復(fù)雜的，因此思想也當(dāng)然是多維而錯綜的。此即儒學(xué)研究在當(dāng)代呈現(xiàn)出不同層面和不同路徑發(fā)展的根本原因，并且確實(shí)很難說有哪一種思想進(jìn)路提出了化解“兩歧性”糾結(jié)的理想方案。

作為儒學(xué)之于當(dāng)代最重要的存在形態(tài)，儒家政治思想是儒學(xué)對現(xiàn)實(shí)政治改革及其發(fā)展給予的正面回應(yīng)。近三十年來，儒家政治思想研究取得了不斷的突破，從80年代的“學(xué)大于思”到90年代的“思大于學(xué)”，再到新世紀(jì)的思與創(chuàng)齊頭并進(jìn)，儒家政治思想乃至整個儒學(xué)的研究都進(jìn)入到一個從純粹的學(xué)術(shù)研究逐漸過渡到積極的現(xiàn)實(shí)參與的階段。不僅如此，儒家政治思想研究在當(dāng)代的地位突顯既不是異軍突起，也不是孤軍深入，它依賴于整個儒學(xué)體系提供的思想支撐，是儒學(xué)各個面向上的密切配合和一致行動的結(jié)果。因此我們可以看到，圍繞儒家政治思想這一主線，儒學(xué)研究領(lǐng)域，包括經(jīng)學(xué)、禮學(xué)、史學(xué)、考古文獻(xiàn)學(xué)等近十年來也都涌現(xiàn)出不少有價值的研究成果，它們都從各自的研究方向?yàn)槿寮艺嗡枷氲漠?dāng)代演繹提供了論證和說明，產(chǎn)生了如張立文的和合學(xué)、牟鐘鑒的新仁學(xué)、陳來的仁學(xué)本體論、郭沂的道哲學(xué)、吳光的民主仁學(xué)、梁濤的新道統(tǒng)等體系。同時這些新產(chǎn)生的理論體系及其所提出的觀點(diǎn)主張又為其他儒學(xué)研究者所研究和分析，形成了蔚為壯觀的百家爭鳴的發(fā)展態(tài)勢。如彭師永捷認(rèn)為，儒家政治思想研究應(yīng)當(dāng)“重視從古代來認(rèn)識和解釋當(dāng)代”的維度，通過研究儒家政治思想史，一方面“讓我們了解和理解古代思想家如何思考和處理政治問題，了解他們的問題、話語和思維方式；另一方面，我們也在這個過程中逐漸嘗試以古代思想家的致思方式和價值立場，來理解、看待、評價當(dāng)代的政治問題”(23)。再如被稱為“戰(zhàn)斗的保守主義者”的“海上新儒家”曾亦、郭曉東等學(xué)者，他們站在超越政治儒學(xué)的“制度化焦慮”的立場，試圖從新的視角考察傳統(tǒng)儒學(xué)與傳統(tǒng)政治實(shí)踐，發(fā)掘儒家政治思想與現(xiàn)實(shí)政治制度之間所具有的自洽關(guān)系，從而完成對傳統(tǒng)政治制度正當(dāng)性辯護(hù)——這種辯護(hù)自然也就成為對儒家政治思想的價值辯護(hù)。從這些思想爭鳴中，我們可以看到當(dāng)代儒家政治思想研究正在發(fā)生某種轉(zhuǎn)向，一種超越時代性、追求儒學(xué)價值之根本依據(jù)的轉(zhuǎn)向，同時也可能是一種真正有利于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)思想與時代和解的轉(zhuǎn)向。

很長一段時間，我們對儒家政治思想的研究總有一個潛在的觀念前提，即往往將儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作結(jié)合起來。無論是馬克思主義者或西方自由主義者，都視二者之間為一種血肉聯(lián)系：或者是思想寄生并因此迎合實(shí)踐需要，或者是實(shí)踐催生并因此決定思想性質(zhì)?？傊?，二者之間相互嵌入、支撐，難以剝離。因此，當(dāng)我們認(rèn)識和評價傳統(tǒng)儒學(xué)的價值的時候，便很自然地將它與傳統(tǒng)的政治實(shí)踐相聯(lián)系：既然傳統(tǒng)的歷史性的時空境遇喪失了(24)，作為支撐傳統(tǒng)政治實(shí)踐的政治理論也就當(dāng)然會遭遇現(xiàn)代社會政治條件或環(huán)境的不適應(yīng)問題。具體來說，一方面是儒家“內(nèi)圣外王”的倫理政治思維混淆了道德與政治的邊際界限，難以為以法治為核心的現(xiàn)代民主政治及其社會建制提供可靠的學(xué)理支撐；一方面是以儒家禮制為基礎(chǔ)的王權(quán)社會，是等級特權(quán)滋生的溫床，即使有民本的思想資源也難以有效扼制專制和極權(quán)主義的傾向。顯然這種理論是以具有現(xiàn)實(shí)性的政治體系來規(guī)定儒學(xué)的質(zhì)性的，是將儒學(xué)作為服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治體系的理論工具來認(rèn)識的。如今這種認(rèn)識前提遭到了學(xué)者們的質(zhì)疑，儒學(xué)的存在質(zhì)性被重新定義。儒學(xué)被指認(rèn)為首先是一種思想，雖然在具體內(nèi)容上表現(xiàn)出與現(xiàn)實(shí)的緊密結(jié)合，但是其根本的立足點(diǎn)卻是對人類的終極關(guān)懷，是尋求建立一種更加適合人的生存與發(fā)展的社會關(guān)系?，F(xiàn)實(shí)的政治體系對儒學(xué)的“利用”是有選擇性的、有功利目的的，是不完整的甚至是斷章取義、有失偏頗的。因此當(dāng)我們討論儒家政治思想的時代性問題時，所對應(yīng)的應(yīng)當(dāng)是儒學(xué)當(dāng)中具有一貫性的、終極性的、普遍性的主張，這些主張著力于解決人類面臨的共同問題，而不是某一個時代或一個地區(qū)的特殊問題，并且“這樣的一貫性只是治理之道，而非具體的治理之術(shù)”(25)。我們不能把現(xiàn)實(shí)政治對于儒家思想的改造性利用作為儒家政治思想的主張本身。

事實(shí)上，思想的價值即在于其對人與社會發(fā)展的根本之道的揭示，在于其為這種揭示的不斷更新和發(fā)展找到了一個根本且獨(dú)特的視角，在于其恰當(dāng)?shù)?與時偕行地)呈現(xiàn)“道”本身。同理，儒學(xué)無論在過去還是現(xiàn)在，要成為時代的思想，其根本在于它應(yīng)當(dāng)是“道”的呈現(xiàn)。“道”是普映萬川之月，儒學(xué)之生命力就在于能夠在任何時代駁雜的現(xiàn)實(shí)中抽絲剝繭，找到現(xiàn)象背后的問題，問題背后的根源，根源背后的道之運(yùn)行，然后將它呈現(xiàn)出來。這既是儒學(xué)的存在價值，也是一切人類理性的存在價值。所以說儒學(xué)的本質(zhì)就是弘道之學(xué)，而儒家政治思想當(dāng)下所講“返本開新”，其實(shí)質(zhì)應(yīng)當(dāng)是返“道”開新，是使“道”在新的時代現(xiàn)實(shí)中以新的思想體系和新的制度體系呈現(xiàn)，是為“道”賦予新的理論和制度載體。這里不妨借用佛教對語言的利用立場來幫助理解。在佛教中，世俗語言與佛之第一義諦之間的關(guān)系并不是同一的，語言的利用必須依據(jù)對義諦的更好傳達(dá)。而這種更好的傳達(dá)又是因時、因人而不拘一格的。因此我們談?wù)撊鍖W(xué)的發(fā)展、研究儒家政治思想，絕不是為了發(fā)展而發(fā)展，為了研究而研究，也不是為了讓它看起來趨向某種預(yù)先確立的好的標(biāo)準(zhǔn)，比如西方的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)或民主政治標(biāo)準(zhǔn)，而“是為仁義之道尋求實(shí)現(xiàn)自身的當(dāng)代方式”(26)。

綜上，儒家政治思想未來的發(fā)展恐怕首先要打破現(xiàn)實(shí)的囿限——不僅是以現(xiàn)實(shí)作為思想評價標(biāo)準(zhǔn)的囿限，而且是以現(xiàn)實(shí)作為思想存在意義的囿限?，F(xiàn)實(shí)與思想各有其發(fā)展線索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它們之間更像是一種相互追趕的關(guān)系。思想與現(xiàn)實(shí)之間存在著“自然”的生成關(guān)系，而非思想自由地選擇現(xiàn)實(shí)或者現(xiàn)實(shí)必然地決定思想。所以，思想應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)實(shí)保持一定的距離，它不應(yīng)當(dāng)只是為一時之政治而服務(wù)或存在的，它的理論旨趣應(yīng)當(dāng)是為萬世開太平的。變動不居的現(xiàn)實(shí)之“用”不可能涵蓋甚至代替不易之道“體”。因此儒學(xué)在中國古代社會的歷史之“用”，也只是道“體”曾經(jīng)的存在方式，而不能為當(dāng)代社會提供現(xiàn)成且恰到好處的指引。儒學(xué)之發(fā)展就在于為不易之“道體”于變易之“實(shí)用”中的呈現(xiàn)提供論證。

從這個意義上說，儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展更多的不是深度上的，而是廣度上的——是為了在當(dāng)代出現(xiàn)的更廣泛的“事物”中為人們揭示道之流行。也就是說，當(dāng)代儒學(xué)包括儒家政治思想研究的根本任務(wù)就在于真實(shí)且更好地呈現(xiàn)儒學(xué)關(guān)于人與社會發(fā)展的大智慧，以作為世界觀念意識體系的一個重要組成部分，為人們提供一種切實(shí)的價值選擇。至于它能否與現(xiàn)代社會生活以至未來社會生活相融洽，那應(yīng)當(dāng)是一個思想成長的過程，是思想與現(xiàn)實(shí)相互貫通的過程。

我們有理由相信，通過國內(nèi)外學(xué)術(shù)思想之間、哲學(xué)各學(xué)科之間、中國哲學(xué)各個方向之間的相互砥礪，大陸儒學(xué)研究將會迎來一個思想不斷產(chǎn)生、分歧逐漸彌合、研究重點(diǎn)相對突出、研究力量日趨集中的新階段。

注釋：

①羅騫：《作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，《江蘇大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2013年第6期。

②郭曉東：《現(xiàn)代性焦慮下之迷思：近年來的儒家政治哲學(xué)研究》，載徐洪興編《鑒往瞻來——儒學(xué)文化研究的回顧與展望》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版，第92-125頁。

③劉斌、張斌：《儒家文化可否開出民主價值：二戰(zhàn)后美國中國學(xué)界的相關(guān)探討》，《社會科學(xué)研究》2007年第4期。

④吳雨欣：《當(dāng)代中國文化保守主義的興起及其影響》，《湖北社會科學(xué)》2010年第3期。

⑤李翔海：《當(dāng)代中國文化保守主義思潮的意義與問題》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第5期。

⑥彭永捷：《論儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)、使命和方法》，《江漢論壇》2014年第4期。

⑦杜維明：《新軸心時代的文明對話——兼論二十一世紀(jì)新儒家的新使命》，馬來西亞《南洋商報》2001年1月1日。

⑧陳來：《儒學(xué)的普遍性與地域性》，《天津社會科學(xué)》2005年第3期。

⑨參見秋風(fēng)、干春松、曾亦、白彤東、郭曉東《對精英制、對民主的修正，是儒家能提供給世界的》，儒家網(wǎng)轉(zhuǎn)載《澎湃新聞》。引文是郭曉東的發(fā)言內(nèi)容。

⑩參見曾亦、丁紀(jì)、干春松、姚中秋、郭曉東、陳赟、任鋒、吳重慶、盛洪、齊義虎、白彤東《儒家思想與中國改革》，《天府新論》2015年第1期。

(11)其標(biāo)志性事件是1986年，由方克立、李錦全牽頭的“現(xiàn)代新儒家思潮研究”被國家社科基金列為“七五”重點(diǎn)項(xiàng)目。國內(nèi)高校、社科院等十余家單位的幾十位研究者參與其中，正式拉開了大陸學(xué)界對于現(xiàn)代新儒家研究的序幕。之后的1992年，該課題又被續(xù)列為“八五”重點(diǎn)項(xiàng)目。

(12)其重要事件之一是2005年9月在武漢大學(xué)舉行了“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”。會前，受邀但因故不能出席的方克立先生致函會議主辦者，建議“開展對大陸新儒學(xué)的研究”。詳情參見方克立《致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議的信》，載《原道》第十二輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

(13)羅騫：《作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，《江蘇大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2013年第6期。

(14)參見中國儒學(xué)網(wǎng)“《原道》和新儒學(xué)這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談”。

(15)參見曾亦回應(yīng)李明輝《我不認(rèn)可大陸新儒家》的訪談觀點(diǎn)。澎湃新聞網(wǎng)，2015年1月27日，“思想市場”欄目。

(16)林安梧：《“內(nèi)圣”“外王”之辯：一個“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

(17)關(guān)于新康有為主義與新梁啟超主義的區(qū)分可參考中國人民大學(xué)張旭在儒家與當(dāng)代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言，原標(biāo)題為《政治儒學(xué)的新方向》。

(18)陳明：《儒家思想與憲政主義——在天津新區(qū)演講記錄稿》，《儒家郵報》第85期。

(19)黃玉順：《生活儒學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)》，《理論學(xué)刊》2010年第8期。

(20)干春松：《重回王道：儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第5頁。

(21)張祥龍：《大陸新儒家的處境及其社會——政治取向》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第6期。

(22)崔罡等：《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，安徽人民出版社2011年版，第32頁。

(23)彭永捷：《論儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)、使命和方法》，《江漢論壇》2014年第4期。

(24)很多人認(rèn)為儒家思想是與農(nóng)耕社會、封建宗法統(tǒng)治聯(lián)系在一起的，因而當(dāng)我們進(jìn)入工業(yè)社會、民主時代，儒家思想便失去了相應(yīng)的價值和意義。

(25)干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期。

(26)彭永捷：《論儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)、使命和方法》，《江漢論壇》2014年第4期。

責(zé)任編輯：柳君