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原標(biāo)題：儒家、太平天國(guó)與現(xiàn)代性

作者：孫毅

來(lái)源：《中國(guó)儒學(xué) 》第十輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版。

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿五日

         耶穌2017年11月13日

內(nèi)容摘要：本文試圖說(shuō)明，在歷史上將太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)看作是儒教與基督教所分別代表的兩種文明的沖突是不準(zhǔn)確的。百多年來(lái)，被中國(guó)學(xué)者當(dāng)作是基督教文明的不過(guò)西方社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)代性的一種形態(tài)。造成這種視域窄化的原因是僅從中西范式來(lái)理解中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題。本文認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題首先是古今問(wèn)題，只有在古今范式下才能夠比較完整地看到現(xiàn)代性所呈現(xiàn)出的兩種形態(tài)。

作者簡(jiǎn)介：孫毅：哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系副教授,  佛教與宗教學(xué)理論研究所專(zhuān)職研究員。

近來(lái)看到唐文明君的一篇文章，從將中西問(wèn)題理解為儒教文明與基督教文明的沖突與競(jìng)爭(zhēng)之角度入手，梳理了“現(xiàn)代儒門(mén)學(xué)者”對(duì)中西問(wèn)題的認(rèn)知脈絡(luò)，給人留下深刻的印象與啟發(fā)。不過(guò)，從這種文明沖突的角度，文章將曾國(guó)藩針對(duì)太平天國(guó)所寫(xiě)的“討粵匪檄文”看作是“基于中華文明的自覺(jué)而對(duì)西方文明做出重要評(píng)斷的第一個(gè)重要文本……意味著儒門(mén)學(xué)者對(duì)西方文明的第一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)?！?[1 ]這里將發(fā)生在曾國(guó)藩所代表的清政府與太平天國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)看作是兩種文明相沖突的范例，認(rèn)為“太平天國(guó)不折不扣就是發(fā)生在中國(guó)境內(nèi)的一場(chǎng)儒教與基督教之間的沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)”，[2] 并在兩種思想形態(tài)對(duì)抗的語(yǔ)境下來(lái)看當(dāng)時(shí)儒門(mén)學(xué)者從儒家立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代性的自覺(jué)。本文下面的側(cè)重點(diǎn)不在于從歷史角度去考證當(dāng)年曾國(guó)藩是否是在這種文明沖突的高度來(lái)寫(xiě)這篇檄文的，而側(cè)重在我們今天怎么理解太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，并由此來(lái)分析從中西問(wèn)題的角度來(lái)理解現(xiàn)代性的局限。

一、如何看太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)

唐君的文章引用周偉馳的新作《太平天國(guó)與啟示錄》來(lái)說(shuō)明，[3] 近來(lái)學(xué)術(shù)領(lǐng)域理解太平天國(guó)的敘事范式已經(jīng)從以往的民族革命的或者階級(jí)革命的范式，而轉(zhuǎn)向了宗教革命的范式；并且因此看“太平天國(guó)就其思想根源來(lái)自西方的基督教”，[4 ]進(jìn)而認(rèn)為曾國(guó)藩的檄文是基于中華文明對(duì)西方文明做出的重要評(píng)斷。

其實(shí)，從宗教的敘事范式來(lái)看太平天國(guó)并不是近來(lái)才有的事情。然而，這些從宗教角度研究太平天國(guó)的學(xué)者基本上都會(huì)用確實(shí)的材料證明，太平天國(guó)的思想體系已經(jīng)完全脫離了基督教之正統(tǒng)的思想。羅爾剛早些年在其巨制《太平天國(guó)全史》中探討太平天國(guó)宗教時(shí)，就認(rèn)為“上帝教與當(dāng)時(shí)傳入中國(guó)的基督教有本質(zhì)的不同”：上帝教只是借用了后者的獨(dú)一真神和某些形式，內(nèi)容則有本質(zhì)差異。國(guó)內(nèi)研究太平天國(guó)宗教的夏春濤在深入研究上帝教教義并將其與基督教比較后認(rèn)為：“上帝教的宗教源頭雖來(lái)自西方基督教，但是它并不等同于基督教或?qū)儆诨浇痰哪骋唤膛桑薄吧系劢毯突浇淘诮塘x等方面有著本質(zhì)區(qū)別，”“上帝教獨(dú)樹(shù)一幟，自成教派”，從而否認(rèn)了太平天國(guó)宗教為基督教一派的性質(zhì)。[5]

如果說(shuō)太平天國(guó)的宗教源于西方的基督教，那么問(wèn)題的核心在于，是什么文化因素使正統(tǒng)基督教在太平天國(guó)這里變成了一個(gè)畸形的本土形態(tài)？已經(jīng)有學(xué)者把上帝教看作是基督教在中國(guó)社會(huì)－文化處境下的一種不成功的“本土化”。例如段琦認(rèn)為上帝教經(jīng)歷了前后期性質(zhì)上的演變。早期拜上帝會(huì)在組織建制和禮儀方面都混合了中國(guó)民間宗教的某些方式，它的上帝也帶有中國(guó)氣息，因此是中國(guó)建立本色化教會(huì)的最早嘗試——盡管主導(dǎo)者也沒(méi)認(rèn)識(shí)到是一次失敗的嘗試。只是后期隨著拜上帝會(huì)政治化而逐漸變質(zhì)，不僅脫離了基督教教義，而且極端的反傳統(tǒng)而走向了本色化的反面，成為基督教的異端。[6] 如果我們認(rèn)同一個(gè)基本觀點(diǎn)：正是中國(guó)傳統(tǒng)文化處境下的“本土化”過(guò)程帶來(lái)了這種畸形，那么在這個(gè)意義上，所謂兩種文明的對(duì)抗，可以看作是以曾國(guó)藩所代表的傳統(tǒng)儒家思想形態(tài)與另一種試圖本土化卻產(chǎn)生畸形的思想形態(tài)的沖突。

近來(lái)流行的一本美國(guó)人所寫(xiě)的關(guān)于太平天國(guó)的書(shū)為我們提供了另一個(gè)視角。這本書(shū)的作者自述說(shuō)：“剛開(kāi)始為本書(shū)的撰寫(xiě)爬梳數(shù)據(jù)時(shí)，我以為會(huì)得到外國(guó)介入其實(shí)對(duì)大局毫無(wú)影響的真相?！钡詈蟮慕Y(jié)果卻讓他有點(diǎn)驚訝：“描述這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，必然得談外國(guó)因素，因?yàn)橹袊?guó)這場(chǎng)內(nèi)戰(zhàn)的雙方勢(shì)均力敵，勝負(fù)在很大程度上取決于一八六O年代初期外國(guó)人的外交與軍事干預(yù)?！?[7]這讓我們注意到英美兩國(guó)（所謂西方基督教文明國(guó)家）在平息太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮的作用。如果我們牢牢地把著中西沖突的范式，正如作者所說(shuō)的，總以自己為中心來(lái)看這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，就會(huì)“發(fā)現(xiàn)一個(gè)奇特的情況，就是兩股勢(shì)力基本上在打同一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但各打各的，各都自認(rèn)為是左右大局的唯一力量。” [8] 雖然在曾國(guó)藩的文本表述中，太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)是儒家與基督教的沖突，但對(duì)于今天的學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果不是站在所謂中西沖突的范式，而是一個(gè)世界性的現(xiàn)代化范式來(lái)看，完全不用把太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)看作是儒教與基督教之間的對(duì)抗，而是借著與西方基督教國(guó)家的聯(lián)合，用一種現(xiàn)代性戰(zhàn)勝了另一種不成功的現(xiàn)代性。

其實(shí)，在周偉馳的《太平天國(guó)與啟示》中，如果仔細(xì)地看作者的思路，他的主導(dǎo)思想是將太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的興起與一種基督教的終末論思想關(guān)聯(lián)起來(lái)，這是這本書(shū)的新意：“上帝教的思想主要源于《啟示錄》！這將改寫(xiě)我們對(duì)上帝教的認(rèn)識(shí)?！?[9]雖然這種關(guān)聯(lián)在細(xì)節(jié)上還有商榷的地方，不過(guò)廣義地看這種關(guān)聯(lián)，其實(shí)不只是上帝教與基督教終末論思想有關(guān)聯(lián)，而是在宗教改革之后，現(xiàn)代性最初興起時(shí)，終末論本身就是其基本特點(diǎn)。

按照德國(guó)當(dāng)代神學(xué)家莫爾特曼的看法，所謂現(xiàn)代性是在盼望彌賽亞的激情中來(lái)到的：“這是彌賽亞式的激情，人們以這種激情來(lái)歡迎現(xiàn)代世界，并使現(xiàn)代世界受到它的洗禮。費(fèi)歐雷的約雅敬所預(yù)言的，現(xiàn)在出現(xiàn)了：?jiǎn)⒚墒恰レ`的第三個(gè)時(shí)代’。” [10]就是在這種激情中，康德在法國(guó)大革命中看見(jiàn)人類(lèi)道德水準(zhǔn)提升的“歷史記號(hào)”，[11] 從而相信人有能力建立以道德自律為特點(diǎn)的理性宗教，而上帝之國(guó)進(jìn)入地上人類(lèi)歷史的時(shí)刻在于“只有教會(huì)信仰向普遍的理性宗教、因而向地的一種（神性的）倫理國(guó)家逐步過(guò)渡的原則，普遍地、在有些地方甚至在公眾中扎了根?！盵12] 其實(shí)到康德之后，談?wù)撊祟?lèi)所要進(jìn)入的上帝之國(guó)，已經(jīng)不再需要用理性宗教的方式甚至宗教的語(yǔ)言。在黑格爾客觀精神演進(jìn)的歷史進(jìn)程中，千禧年主義已經(jīng)是其哲學(xué)表述的基本前提。如果說(shuō)，“他的全部思想最后歸結(jié)于著名的歷史終結(jié)論，即，認(rèn)識(shí)自由民主的實(shí)現(xiàn)意味著歷史的終結(jié)，” [13 ][那么這正是千禧年主義的一種表現(xiàn)。受到這個(gè)進(jìn)路的影響，按照莫爾特曼，“費(fèi)爾巴哈和馬克思有關(guān)宗教和哲學(xué)‘體現(xiàn)’的激情，以及他們對(duì)于理念和真實(shí)統(tǒng)一性的信念乃是典型的彌賽亞主義和千禧年主義，而這完全展現(xiàn)在無(wú)法圓滿(mǎn)的歷史中強(qiáng)求圓滿(mǎn)終結(jié)的意志上?！?[14] 這種世俗化了的上帝之國(guó)的觀念，雖然是來(lái)自于基督教的思想，但已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地偏離了基督教的基本精神，而成為流行于十九世紀(jì)的一種烏托邦思想；太平天國(guó)不過(guò)是這種流行于十九世紀(jì)的烏托邦思想在中國(guó)本土文化中的表現(xiàn)而已。

二、現(xiàn)代性的兩種形態(tài)

需要說(shuō)明的是，現(xiàn)代性的興起雖然與基督教的終末論有關(guān)，但卻不只上面所描述的那一種結(jié)果。隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，借著終末論所發(fā)起的現(xiàn)代性其實(shí)發(fā)生了一個(gè)分岔：在隱而未現(xiàn)的終末論背景下，我們?cè)诮臍v史上可以看到現(xiàn)代性有兩種形態(tài)的表現(xiàn)。

莫爾特曼在他的《來(lái)臨中的上帝》一書(shū)中，對(duì)現(xiàn)代性的這兩種形態(tài)有簡(jiǎn)要的論述?！白诮谈母镌谛欧钚陆痰膰?guó)家中以宗教的方式終結(jié)了中古世界，就此意義而言，現(xiàn)代世界只是間接地將宗教改革當(dāng)作前提。如果現(xiàn)代世界源自于意大利、法國(guó)、西班牙和葡萄牙這些天主教國(guó)家，它便以文藝復(fù)興為前提，而文藝復(fù)興是以非宗教的方式，即人文主義的方式結(jié)束了中古世界?！盵15] 以這兩種不同的方式進(jìn)入現(xiàn)代世界，帶來(lái)了完全不同的結(jié)果：“法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是平信徒式的和反教權(quán)式的，因此具有無(wú)神論色彩。然而，它卻終結(jié)于受約雅敬精神影響的孔德和圣西門(mén)的三階段定律。根據(jù)這個(gè)定律，實(shí)證主義是‘圣靈的第三個(gè)國(guó)度’以及人類(lèi)發(fā)展的最后、最圓滿(mǎn)的階段?！?[16 ]上述黑格爾的思想也基本上是這種精神的體現(xiàn)。

現(xiàn)代性的第一種形態(tài)是通過(guò)法國(guó)大革命、俄國(guó)革命以及第三帝國(guó)表現(xiàn)出來(lái)。其核心的意識(shí)形態(tài)是世俗版的終末論思想：即通過(guò)人的理性設(shè)計(jì)及技術(shù)手段，最終人類(lèi)會(huì)進(jìn)步到某個(gè)烏托邦的終極世界。但這只是一個(gè)背景架構(gòu)，其真正的問(wèn)題在于：為了能夠動(dòng)員和把握人們從內(nèi)心中出來(lái)的認(rèn)同與力量，國(guó)家的行政權(quán)力必須與思想上教化的權(quán)力合一。為此，或者人為地創(chuàng)造出一種“人民宗教”，如法國(guó)大革命時(shí)期所用的方式，或者用世俗的意識(shí)形態(tài)來(lái)取代宗教，如前蘇聯(lián)所采用的方法?？傊_(dá)到的目標(biāo)是行政體制的權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的權(quán)力合而為一。這種合一產(chǎn)生了現(xiàn)代性帶給我們的極權(quán)國(guó)家的形態(tài)。這種極權(quán)國(guó)家在納粹第三帝國(guó)那里表現(xiàn)的最為明顯與充分。中國(guó)文革時(shí)期也是這種國(guó)家行政權(quán)力與思想意識(shí)形態(tài)權(quán)力達(dá)到極度合一的時(shí)期。其實(shí)，這種合一，嚴(yán)格意義上講，不是基督教的思想精神，而是一種“敵基督”的思想精神，即是反基督教的。這是宗教改革以來(lái)的一個(gè)基本看法：“將屬世和屬靈權(quán)力結(jié)合在一位統(tǒng)治者身上，不管是教皇或國(guó)王，自路德以來(lái)都被當(dāng)成是敵基督的記號(hào)?！?[17] 國(guó)家只擁有世俗領(lǐng)域中的行政權(quán)力；這種權(quán)力不能夠延伸到屬于教化的良心與思想領(lǐng)域。

在某種意義上，太平天國(guó)在中國(guó)土壤中的本土化自然生成的正是這種現(xiàn)代性的形態(tài)。作為太平天國(guó)的兩位主要領(lǐng)導(dǎo)人，洪秀全與洪仁玕“就政教合一、把基督教設(shè)立為壟斷性‘國(guó)教’、廢除傳統(tǒng)宗教、使中國(guó)文化基督教化、模仿西方基督教國(guó)國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化上，二者是根本一致的。”[18 ]問(wèn)題是：為什么在中國(guó)傳統(tǒng)文化的土壤中，會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生出來(lái)政教合一的極權(quán)形態(tài)？其實(shí)這與中國(guó)數(shù)千年來(lái)儒家與皇家在歷史上的緊密關(guān)聯(lián)，所形成的準(zhǔn)政教合一的社會(huì)－文化形態(tài)相關(guān)。因此，如果說(shuō)這是一種“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”，[19] 那么這種宗教戰(zhàn)爭(zhēng)并不主要地發(fā)生在“嚴(yán)格一神論與傳統(tǒng)多神論之間”，甚至也不是儒家文明與基督教文明之間，而是發(fā)生在兩種政教合一的體制之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，正如周偉馳在他的書(shū)中所分析的：“鑒于在中國(guó)并沒(méi)有‘政教分離’的限制，他們嚴(yán)格的‘破除異教偶像’的思想，很容易被虔信乃至盲信的中國(guó)人付諸實(shí)踐，從而在傳統(tǒng)的制度和思想生態(tài)中造成斷裂和動(dòng)蕩?！盵20]

中國(guó)在這百多年來(lái)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，從西方社會(huì)所看到和接觸到的基本上是現(xiàn)代性的第一種形態(tài)。這個(gè)意義上，太平天國(guó)的問(wèn)題是很有意義的一個(gè)表征：中國(guó)文明與太平天國(guó)的相遇，很大程度上表征了中國(guó)文明與第一種形態(tài)的“西方文明”相遇，它們雖然都源于基督教文明，卻已經(jīng)有了反基督教的性質(zhì)。

那么真有另一種現(xiàn)代性的形態(tài)是與基督教有更近的關(guān)聯(lián)嗎？按莫爾特曼，這另一種現(xiàn)代性的表現(xiàn)形態(tài)是，“英國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)帶有自由教會(huì)和宗教的色彩……深受《舊約》和猶太教的影響，并且在這種方式下帶有千禧年色彩：在彌賽亞國(guó)度來(lái)臨前，人類(lèi)會(huì)透過(guò)上帝圣靈得到光照?！盵 21 ]如果說(shuō)這種終末論也與基督教的終末論有關(guān)的話，那么這種終末論保持了終末的超越性。在莫爾特曼的表達(dá)中，人無(wú)法靠自己的努力在歷史中（今世）達(dá)到的終末論結(jié)局會(huì)以一種“盼望”的方式映照在人當(dāng)下的存在中。如果用海德格爾的生存論術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，這種終末論可以以“遭遇死亡”（一條不能越過(guò)的界線）的方式表現(xiàn)出來(lái)。無(wú)論是“盼望”還是“向死的存在”，都將一束從終末來(lái)的光投在“現(xiàn)在”，從而顯出“現(xiàn)在”之真實(shí)。在這種終末論的背景下呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)代性形態(tài)突出了人的有限性，以及通過(guò)契約所構(gòu)成的相互關(guān)系；并且，在真正的終末國(guó)度來(lái)臨之前，人的心靈與思想的教化領(lǐng)域不被國(guó)家的權(quán)力所統(tǒng)一，而是直接被超越的上帝之靈所光照；就是說(shuō)，在教化領(lǐng)域，人有思想與良心的自由。在世俗權(quán)力領(lǐng)域與心靈良心領(lǐng)域中的分權(quán)，是宗教改革帶給現(xiàn)代性的一個(gè)基本特征。

按照福音書(shū)的記載，當(dāng)彼拉多問(wèn)耶穌：“你是猶太人的王嗎？”耶穌的回答是：“我的國(guó)不屬這世界。”[22] 如果上帝的國(guó)涉及到人的心靈與思想的話，那么自耶穌那個(gè)時(shí)代起，這兩個(gè)國(guó)度就已經(jīng)有所區(qū)別。這個(gè)思想實(shí)際已經(jīng)體現(xiàn)在奧古斯丁的《上帝之城》之中。但實(shí)際上真正地在理論與實(shí)踐中將這兩個(gè)國(guó)度的思想明確出來(lái)，卻是在宗教改革時(shí)期。不少人對(duì)加爾文在日內(nèi)瓦的改革有誤解，以為他在那里建立的是政教合一的神權(quán)政體。實(shí)際上，正如加爾文的研究專(zhuān)家溫德?tīng)査f(shuō)的，無(wú)論是在理論還是在實(shí)踐上，加爾文都將國(guó)家世俗權(quán)力與教會(huì)所具有的教化權(quán)力明確區(qū)別開(kāi)：“事實(shí)上，兩種權(quán)力的區(qū)別本身就是整座大廈的基礎(chǔ)。國(guó)家與教會(huì)的自治權(quán)都來(lái)自上帝的旨意……因此，就如人們通常會(huì)犯的錯(cuò)誤那樣，把神權(quán)和國(guó)家權(quán)力混淆起來(lái)的說(shuō)法是不正確的。”[23]]

加爾文的宗教改革思想帶來(lái)了后來(lái)英美的清教運(yùn)動(dòng)。而從清教運(yùn)動(dòng)所帶出來(lái)的社會(huì)影響中，看到這種現(xiàn)代性的基本特征：通過(guò)憲政制度的建立，將國(guó)家行政權(quán)力與思想教化方面的權(quán)力區(qū)別開(kāi)來(lái)，即俗話中說(shuō)的政教分離。[24] 考察歷史，可以看到憲政體制得到較好發(fā)展的國(guó)家，基本上是受到上述清教思想影響的國(guó)家。25 這種分離，其實(shí)不單指具體宗教事務(wù)，而是國(guó)家對(duì)心靈及思想的教化領(lǐng)域不再控制，其實(shí)是現(xiàn)代性之第二種形態(tài)的基本特征。

三、中西范式與古今范式

當(dāng)儒家學(xué)者將西方文明歸為基督教文明時(shí)，如果能夠分別出在現(xiàn)代西方社會(huì)中，如路德所說(shuō)的，有一種“敵基督”形態(tài)的現(xiàn)代性，其與基督教的精神是完全沖突的，那么就不會(huì)那么界線分明地將儒家文明與基督教文明作為中西問(wèn)題的主角，執(zhí)意地在分出兩種文明之優(yōu)劣的前提下，為中國(guó)問(wèn)題尋求出路。當(dāng)康有為將自己的改教事業(yè)與馬丁·路德的教化改革相提并論的時(shí)候，他并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到馬丁·路德對(duì)現(xiàn)代西方政治思想帶來(lái)的最大影響就是在兩個(gè)國(guó)度的理論基礎(chǔ)上，將國(guó)家行政權(quán)力與教會(huì)教化權(quán)力完全分開(kāi)。雖然在路德去世后，在一些路德宗國(guó)家出現(xiàn)了將其作為國(guó)教的現(xiàn)象，但至少在路德自己的思想理論層面上，他并沒(méi)有將路德宗立為國(guó)教的思想。

按照唐君文章的表述，康有為的“核心政治主張：君主立憲并立儒教為國(guó)教。這一主張的背后則是對(duì)于中國(guó)社會(huì)民智未開(kāi)的客觀判斷?！盵26]康有為堅(jiān)持要立儒教為國(guó)教的基本原因是因?yàn)樗庾R(shí)到，追求民主的共和國(guó)家的主要危機(jī)就是暴民政治：“康有為等人已經(jīng)明確意識(shí)到，暴民政治是共和國(guó)家所面臨的一大政治危險(xiǎn)。這是其警惕民權(quán)的主要緣由。暴民政治的可能解除也促使康有為思考儒教對(duì)于共和政治的重要意義?？梢哉f(shuō)，儒教如何為共和保駕護(hù)航?！盵27 ]欲立儒教為國(guó)教的運(yùn)動(dòng)在[20]世紀(jì)初有很多的爭(zhēng)論，這里就不贅述。[28 ]從本文所述現(xiàn)代性的兩種表現(xiàn)形態(tài)來(lái)看，立儒教為國(guó)教的思路，正對(duì)應(yīng)著將國(guó)家行政權(quán)力與教化的權(quán)力結(jié)合在一起的追求，其實(shí)這是儒家在歷史上一直占據(jù)并追求的地位。

其實(shí)一個(gè)國(guó)家國(guó)民的思想是否會(huì)亂，由國(guó)民變成暴民，不取決于是否有一種可以將國(guó)民思想統(tǒng)一起來(lái)的意識(shí)形態(tài)體系，而取決于是否有可以讓人安身立命的信仰及思想；或者換句話說(shuō)，允許國(guó)民自由地尋求可以讓自己安身立命的信仰與思想。這是民眾應(yīng)有的權(quán)力，而不是國(guó)家統(tǒng)治者擁有的權(quán)力。如果一種傳統(tǒng)思想不再能為今天生活在動(dòng)蕩時(shí)代的人們提供安身立命的資源，也就不要禁止人們?nèi)ふ伊硪环N思想資源來(lái)達(dá)到這個(gè)目的；從因果關(guān)系上，后者并不是產(chǎn)生暴民的原因，而是先有這種動(dòng)蕩的社會(huì)處境，促成人們對(duì)讓人安身立命的宗教思想的尋求。如果人真找到了安身立命之本，這個(gè)社會(huì)的法治建設(shè)也得到了相應(yīng)的保證。人為地為著自己的利益而力求去統(tǒng)一思想領(lǐng)域，只會(huì)帶來(lái)思想領(lǐng)域中的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)。

今天儒家在中國(guó)社會(huì)遇到的最大挑戰(zhàn)就是，是否可以在不被立為“國(guó)教”、不依附于國(guó)家權(quán)力的情況下也可以生存。這就要求在心態(tài)上扭轉(zhuǎn)“帝師”的心理定勢(shì)，放棄要人為創(chuàng)造一種宗教來(lái)達(dá)到統(tǒng)一國(guó)民思想的宏大敘事，從自己的正心誠(chéng)意齊家開(kāi)始，著眼于掙扎于社會(huì)底層、普通邊緣群體的人們，幫助他們每個(gè)個(gè)體真能在這個(gè)動(dòng)蕩不同的社會(huì)處境下有可以讓人生活下來(lái)的勇氣。其實(shí)在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，就有許多參與到其中的儒家知識(shí)分子，在向著這個(gè)方向努力。按照唐君的描述，他們與康有為等人的根本不同在于：“他們不是站在治理者角度思考當(dāng)下的應(yīng)對(duì)策略，而是站在現(xiàn)代獨(dú)立知識(shí)分子的角度尋求一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)的、根本的解決之道。” [29] 其實(shí)在這個(gè)進(jìn)路中努力的人們，也并不都只是看到了制度的或器物的層面。雖然新文化運(yùn)動(dòng)舉起的是民主與科學(xué)的旗幟，但并不是說(shuō)現(xiàn)代性的影響只在這個(gè)層面上。比如唐君文章中提到，“對(duì)于西方現(xiàn)代的民主政治，張君勱則非常敏銳地將其來(lái)源上溯于宗教改革，特別指出了良心自由的重要性。”[30]

如果康有為那一代的儒門(mén)學(xué)者還不能清楚地認(rèn)識(shí)到西方社會(huì)表現(xiàn)出的現(xiàn)代性的兩種形態(tài)，因此對(duì)其發(fā)展背后的真正動(dòng)力了解的不夠完全，或許這正反映出了單純用中西沖突之范式來(lái)理解中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的局限。今天的學(xué)者其實(shí)可以不必局限在這種中西范式來(lái)理解現(xiàn)代性問(wèn)題。即便就“中國(guó)的”現(xiàn)代性問(wèn)題而言，其首要的面向（或范式）還是世界性的由古代進(jìn)入到現(xiàn)代的問(wèn)題（古今問(wèn)題），其次才是中西問(wèn)題。只有從一種共同的現(xiàn)代性進(jìn)程著眼，人們才能夠看到現(xiàn)代性的兩種表現(xiàn)形態(tài)。[31 ]如果因此能夠找到對(duì)中國(guó)解決自身問(wèn)題有益的方面，那么中國(guó)就能夠?yàn)檫@種共同的現(xiàn)代性進(jìn)程作出自己應(yīng)當(dāng)有的貢獻(xiàn)。

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[1]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇：略論現(xiàn)代儒門(mén)學(xué)者對(duì)中西問(wèn)題的理解”，《比較經(jīng)學(xué)》（第4輯），宗教文化出版社，2014年，281頁(yè)。

[2]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，282頁(yè)。文中引用周偉馳新作《太平天國(guó)與啟示錄》來(lái)證明這種觀點(diǎn)，下面會(huì)涉及。

[3]. 周偉馳，《太平天國(guó)與啟示錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年。

[4]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，281頁(yè)。

[5]. 羅爾剛，《太平天國(guó)全史》第2卷，中華書(shū)局1991年版，第657～659頁(yè)；夏春濤，《太平天國(guó)宗教》，南京大學(xué)出版社1992年版，第87頁(yè)；夏春濤，《天國(guó)的隕落：太平天國(guó)宗教再研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第104～105頁(yè)。

[6]. 段琦：《奮進(jìn)的歷程——中國(guó)基督教的本色化》，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第2章。

[7]. 裴士鋒（Stephen R. Platt），《天國(guó)之秋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，英文版自序，xvii-xviii頁(yè)。

[8]. 裴士鋒，《天國(guó)之秋》，xvx頁(yè)。

[9]. 周偉馳，《太平天國(guó)與啟示錄》，9頁(yè)。

[10]. 莫爾特曼，《來(lái)臨中的上帝》，177頁(yè)。

[11]. 莫爾特曼，《來(lái)臨中的上帝》，179頁(yè)。

[12]. 康德，《單純理性限度內(nèi)的宗教》，香港，漢語(yǔ)基督教文化研究所，1997年，126頁(yè)。

[13]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，297頁(yè)。

[14]. 莫爾特曼，《來(lái)臨中的上帝》，180頁(yè)。

[15]. 莫爾特曼，《來(lái)臨中的上帝》，176頁(yè)。

[16]. 莫爾特曼，《來(lái)臨中的上帝》，181頁(yè)。

[17]. 莫爾特曼，《俗世中的上帝》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，38頁(yè)。

[18]. 周偉馳，《太平天國(guó)與啟示錄》，9頁(yè)。作者這里所說(shuō)的“西方基督教國(guó)家”其實(shí)并不都是以政教合一的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。作者在本書(shū)前面也區(qū)別了兩種現(xiàn)代化的進(jìn)路：“‘現(xiàn)代化’在思想上采取了法俄式的‘劇烈’斷裂和英美式的‘溫和’改良兩條不同進(jìn)路，前者是與天主教、東正教傳統(tǒng)決裂，后者則是在基督教包容中逐步改進(jìn)?！保?頁(yè)）顯然作者這里以政教分離的原則來(lái)看這兩種現(xiàn)代化進(jìn)路的區(qū)別。

[19]. 周偉馳，《太平天國(guó)與啟示錄》，“洪秀全的宗教革命（用嚴(yán)格一神論取代傳統(tǒng)的多神論）和其引發(fā)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，就是近代中國(guó)的第一個(gè)例子?！?頁(yè)。

[20]. 周偉馳，《太平天國(guó)與啟示錄》，5頁(yè)。

[21]. 莫爾特曼，《來(lái)臨中的上帝》，181頁(yè)。

[22]. 《新約·約翰福音》18：36。

[23]. F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His ReligiousThought, Harper & Row, Publishers, 1963, p.79.

[24]. 本文不是從狹義的角度用“政教分離”，即不是指通常意思上的政府與教會(huì)之間的分離；而是從廣義角度將“教”用來(lái)指廣義的教化；就是說(shuō)，政府擁有的權(quán)力中，不包括思想及心靈領(lǐng)域中的教化的權(quán)力。

[25]. 參見(jiàn)，道格拉斯·F·凱利，《自由的崛起——16－17世紀(jì)加爾文主義和五個(gè)政府的形成》，江西人民出版社，2008年。

[26]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，289頁(yè)。

[27]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，287頁(yè)。

[28]. 參張衛(wèi)波，《民國(guó)初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006年。劉義，《基督徒與民初憲法上的信教自由——以定孔教為國(guó)教之爭(zhēng)為中心（1912—1917）》，上海大學(xué)碩士論文，2005年。韓華，《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，北京：北京圖書(shū)館出版社，2007年。

[29]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，289頁(yè)。

[30]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，295頁(yè)。

[31]. 朱學(xué)勤在一篇紀(jì)念顧準(zhǔn)的文章中談到，奠定了顧準(zhǔn)在二十世紀(jì)中國(guó)思想史地位的兩個(gè)重要思想貢獻(xiàn)在于：“有兩大思想‘要穴’被穿透：一是以法國(guó)1789年革命、1870年起義、蘇聯(lián)1917年革命為歷史依據(jù)的近代意識(shí)形態(tài)，必須從頭清理；于此同時(shí)，以1688年英國(guó)光榮革命、1787年美國(guó)立憲為標(biāo)志的‘另一股潮流’則應(yīng)公正評(píng)價(jià)；二是馬克思主義與法國(guó)革命傳統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系?！币?jiàn)朱學(xué)勤，“愧對(duì)顧準(zhǔn)”，公民教育網(wǎng)。

附錄：

【唐文明】儒教文明與基督教文明的相遇——略論現(xiàn)代儒門(mén)學(xué)者對(duì)中西問(wèn)題的理解

責(zé)任編輯：柳君