【張志偉】一種中國哲學的形而上學是否可能
一種中國哲學的形而上學是否可能
作者：張志偉（中國人民大學哲學院教授）
來源：《社會科學評價》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰
耶穌2017年10月20日
摘要：“形而上學”是metaphysics的譯名。在中國哲學研究的語境中，圍繞“形而上學”形成了由“格義”和“反向格義”交織而成的復雜而混亂的局面，人們往往不是在metaphysics的含義上使用“形而上學”，而是在“形而上者謂之道”的含義上理解metaphysics，并且試圖構建一種“中國哲學的形而上學”。西方哲學中的metaphysics以“存在”為對象，其本性為理性主義，并且具有超越性。任何一個學科都是根據(jù)其研究對象而成立的，“存在”并不是中國哲學的研究對象，僅就“形而上學”是metaphysics的譯名而論，中國哲學沒有“形而上學”這個學科。我們不能因為借用了“形而上者謂之道”翻譯metaphysics，就把metaphysics“創(chuàng)新”為“中國哲學的形而上學”。
關鍵詞：格義反向格義metaphysics形而上學
在某種意義上說，我們的哲學研究專業(yè)術語不夠嚴謹和規(guī)范，馬克思主義哲學、中國哲學和西方哲學等雖然都屬于哲學，但是同一個哲學概念在上述不同的研究領域其含義往往是不同的，以至于概念歧義叢生，基于此的所謂“創(chuàng)新”難以經(jīng)得起推敲。這樣的例子俯拾即是，“形而上學”這個概念就是如此。
“形而上學”是西語metaphysics的譯名，而且是一個外來語——中國哲學雖有“形而上”的說法，但是并沒有“形而上學”這個概念，更沒有“形而上學”這個學科。然而，自從metaphysics有了“形而上學”的譯名之后，由于漢語容易顧名思義的特點，加之“形而上學”的確是根據(jù)《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯的，故而我們往往根據(jù)“形而上學”來理解metaphysics，而不是根據(jù)metaphysics來理解“形而上學”，由此造成了深刻的誤解。倘若僅僅是一個概念的誤解，或許不至于產(chǎn)生嚴重的后果。問題在于，我們用“形而上學”翻譯metaphysics，并且從“形而上學”去理解metaphysics，繼而以此“形而上學”來解釋中國哲學，再進一步以“中國哲學的形而上學”去彌補西方哲學metaphysics的局限，并且試圖重建形而上學，這就相當于在誤解之上再加誤解。究其原因，哲學概念在使用上的混亂與“格義”和“反向格義”的問題密切相關。
當代的中國哲學研究包括了馬克思主義哲學、中國哲學和西方哲學等不同的思想資源，由于哲學學科原本是西方文化的產(chǎn)物，我們的基本概念雖然經(jīng)過了“中國化”，但畢竟多數(shù)源自西方哲學。2006年，劉笑敢教授在《反向格義與中國哲學方法論反思》一文中提出了“反向格義”的問題。此后，張汝倫教授在《邯鄲學步，失其故步——也談中國哲學研究中的“反向格義”問題》一文中對反向格義的問題進行了深入的探討。簡言之，“格義”源于最初佛教傳入中國，人們用儒道的概念理解和解釋佛教術語的權宜之計，現(xiàn)在多用來指運用本土的學術資源理解和解釋外來的西方哲學概念。按照劉笑敢教授的意見，所謂“反向格義”是以西方哲學的理論方法和思維框架來研究中國哲學的方法，也是用現(xiàn)成的西方哲學概念來對應、定義中國哲學觀念、術語的方法。劉笑敢教授的觀點比較中性，他認為反向格義是有意義的，只不過需要慎重。張汝倫教授的觀點則比較激進，他認為以西方哲學的門類劃分來重構或重新敘述中國哲學，是一種比一般觀念層面的反向格義后果更為嚴重的反向格義。顯然，在反向格義的基礎上重構或重新敘述中國哲學意在創(chuàng)新，而其創(chuàng)新則不僅僅針對中國哲學，更針對哲學本身。毫無疑問，中國哲學理應對世界哲學作出自己的貢獻，也可以與西方哲學取長補短。但如果不顧概念的嚴謹，就有可能失之毫厘，謬以千里。以形而上學為例，以對西方哲學的誤解（格義）為基礎研究中國哲學（反向格義），并且試圖重建形而上學，不僅存在著對metaphysics的誤解，犯了概念不清的范疇錯誤，而且在理解乃至利用西方哲學的時候無視西方哲學家們對metaphysics的深刻反思和批判，在此基礎之上進行所謂“理論創(chuàng)新”，其結果可想而知。
既然“形而上學”是外來語，則須從metaphysics來理解“形而上學”，而不是單純從“形而上者謂之道”去理解metaphysics。發(fā)掘乃至構建中國哲學的形而上學，不僅需要首先按照其源出的西方哲學的意義理解“形而上學”這個概念，而且必須了解西方哲學中“形而上學”發(fā)生發(fā)展、問題演變的興衰歷史，更有必要了解現(xiàn)代西方哲學對“形而上學”的深刻反思和批判。
一
就“格義”與“反向格義”而論，用中國哲學的資源“形而上者謂之道”來翻譯和理解西方哲學的概念metaphysics，即是“格義”。以格義過的“形而上學”概念反過來理解和解釋中國哲學，乃為“反向格義”。更進一步用經(jīng)過反向格義的中國哲學的形而上學去創(chuàng)新發(fā)展“形而上學”這個學科，我們沒有找到合適的術語來表示。這其中有可能造成三重誤解。
首先，“形而上學”這個概念具有格義的性質。眾所周知，“形而上學”作為metaphysics的譯名，是一個外來語，但是并非生造出來的漢語哲學譯名。日本學者井上哲次郎在1881年編寫的《哲學字匯》中，據(jù)《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”譯metaphysics為“形而上學”，由于日本學者的翻譯使用的是漢字且根據(jù)的是漢語學術資源，所以“形而上學”這個外來語進入中國學界并為人們所接受相對比較容易。1911年中國人編寫的《普通百科新大詞典》就這樣定義：“形而上學是就考究形而上之對象（即實在）對于考究形而下之對象（即現(xiàn)象）言”。可見，“形而上學”這個譯名雖是外來語，原非中國哲學所有，但也并非臆造，而是以現(xiàn)成的漢語學術資源對應翻譯外來文化的概念，所以具有“格義”的性質，由此造成誤解在所難免，最直接的后果就是，我們往往從“形而上者謂之道”的意義上理解metaphysics，而不是從metaphysics的意義上理解形而上學。
其次，我們不僅僅以“形而上學”來翻譯metaphysics，并且由此梳理出了中國哲學的形而上學，從而以格義而形成的西方哲學概念去研究中國的哲學思想，亦即劉笑敢教授所說的“反向格義”。本來中國哲學史這個學科就是20世紀初人們使用西方哲學的概念、方法、分類和體系框架梳理我們的文獻典籍而形成的學科，使用西方哲學的概念和理論對應和研究中國哲學不可避免，也無可厚非，因此“反向格義”自有其合理性。然而，無論“格義”還是“反向格義”都需要慎重，必須建立在準確理解西方哲學的基礎之上，否則便有可能以訛傳訛，造成嚴重的后果。由于“形而上學”這個概念的格義性質，實際上我們并不是按照metaphysics來梳理和解釋中國哲學，而是通過 “形而上者謂之道”意義上的“形而上學”來梳理和解釋中國哲學，在格義之后再反向格義，相當于在誤解之上再加了一層誤解。
最后，如果說“反向格義”是利用格義過的西方哲學概念梳理和解釋中國哲學，那么反過來試圖利用中國哲學資源去發(fā)展和“創(chuàng)新”一般意義上的哲學（或西方哲學），由此便造成了關于“形而上學”的第三重誤解。研究中國哲學的學者試圖構建中國哲學的形而上學，或者重建形而上學，甚至主張以此來彌補西方哲學的局限性。須知，經(jīng)過“格義”的西方哲學概念被中國化了，以中國化了的西方哲學概念對應乃至梳理中國哲學的資源，甚至反過來以此去發(fā)展和“創(chuàng)新”哲學，其結果可想而知。
基于格義而形成的“形而上學”這個概念并不是一個好的譯名。漢語的表意性質很容易使人望文生義，很多人都是從“形而上者謂之道”的角度來理解metaphysics的，由此反過來梳理、翻新甚至重構中國哲學，誤解在所難免。
在某種意義上說，metaphysics形成于西方哲學的理性主義傳統(tǒng)，在根本上體現(xiàn)為一種科學思維方式。由巴門尼德奠基，經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，基本上形成了metaphysics的學科特征，亦即以“存在”（to on，Being）為對象，以理性認識為方法，并且具有超越性。中國哲學雖有超越性的因素，但是并非以“存在”為對象，也沒有發(fā)展出一種建立在科學思維方式基礎上的知識理論。因此，當我們從“形而上者謂之道”的意義理解和使用“形而上學”這個概念的時候，首先便是誤解了metaphysics的研究對象。metaphysics的研究對象是“存在”，亦即使一切存在者存在的存在本身，這并非中國哲學的研究對象。如果從形而上學以存在為對象而論，“形而上學”只是對西方哲學的翻譯，中國哲學不存在這樣的學科。當我們說中國哲學的形而上學時，相當多的人是從“形而上者謂之道”亦即超越的角度理解形而上學的。問題是，西方哲學所理解的超越領域與中國哲學所理解的超越領域是不同的，解決問題的方式也有所不同。粗略地說，中國哲學往往從“天人合一”出發(fā)，將形而上的超感性或超越的領域視為內(nèi)省體悟的人生理想境界，因而具有生活實踐的性質，而西方哲學則是把至高無上的存在作為理性的對象，試圖通過認識的方式通達“天人合一”的境界。
因此，一說到形而上學，有三點乃其應有之義：首先，它的研究對象是“存在”；其次，它具有超越性；最后，它是理性主義的。通常來說，任何一個學科都是根據(jù)其研究對象而成立的，“存在”源自印歐語系的系詞結構（to be），是西方哲學形而上學的研究對象，并不是中國哲學的研究對象。容易迷惑我們的是，“形而上者謂之道”的“形而上”具有“超越性”這一點似乎符合metaphysics的“超越性”含義，所以我們當然可以有“形而上學”。尤其是，當人們發(fā)現(xiàn)康德通過對形而上學的批判而試圖將形而上學轉移到倫理學的領域時頗受鼓舞，因為中國哲學的確具有這方面的特質，于是就產(chǎn)生了一個令人哭笑不得的結果：雖然“存在”并不是中國哲學的研究對象，但是我們卻可以有“形而上學”。
眾所周知，康德在transzendental和transzendent之間作了區(qū)分，前者通常譯作“先驗的”，后者譯作“超驗的”。這兩個概念源出拉丁語，本沒有區(qū)別。康德通過詞尾的變化將transzendental解釋為經(jīng)驗和知識的先天條件，將transzendent解釋為超越于感覺經(jīng)驗的對象。在某種意義上，這兩者對應于中世紀以來形而上學的兩個方面：普遍形而上學和特殊形而上學。普遍形而上學即存在論，在康德看來經(jīng)過批判哲學的改造是可能的，只不過需要以謙遜的先驗哲學取而代之，即是說，在亞里士多德那里被看作是世界之存在的邏輯結構的范疇體系，并非世界本身的邏輯結構，而是我們認識世界的邏輯結構，亦即先天認識形式，所以康德稱之為“內(nèi)在形而上學”，至于“超越形而上學”則因為其對象超出了經(jīng)驗的范圍，乃為不可知的領域。由此可見，把“超感性的”和“超越的”視為形而上學的根本性質，恰恰是后來在西方哲學中被拋棄了的東西。當然，康德批判形而上學的目的是拯救形而上學，他試圖將形而上學無條件的超越的理想對象轉移到倫理學的領域，這看上去似乎與中國哲學有了共通之處，我們可以在倫理學的意義上構建一種“道德形而上學”。然而，在康德之后，并沒有哲學家沿著康德的思路重建形而上學。道理很簡單，這不符合前述形而上學的基本特征——如果形而上學不以存在為研究對象，不主張思想與存在的同一性，而僅僅保留其超越性，還是形而上學嗎？
總而言之，從“形而上者謂之道”的角度理解metaphysics是偏頗的，僅僅在此意義上討論中國哲學的形而上學亦是曲解。不僅如此，不顧西方哲學對形而上學的批判，甚至因為西方哲學對形而上學的批判而以為中國哲學的形而上學可以彌補西方哲學的缺陷，如此所謂“創(chuàng)新”，不是誤入歧途，便是重蹈覆轍。
二
如前所述，張汝倫教授對“反向格義”的態(tài)度比較激進。在他看來，“以自己未必靠得住甚至想當然格義過的西方哲學概念去反向格義中國哲學，不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的‘他山之石’，反而使我們對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害，更不用說在會通中西的基礎上發(fā)展中國哲學了”。其結果是，“反向格義的方法使我們至今還在重復西方哲學早就徹底批判和否定了的東西”。因此，“用我們格義過的西方術語來反向格義中國哲學，其結果必然是中西皆失，而不是中西會通”。張汝倫教授在此提出了一個非常重要的問題：當研究中國哲學的學者致力于重建形而上學的時候，他們對形而上學在西方哲學史上的興衰卻并不十分了解。人們更多地記住的是黑格爾對形而上學的贊頌：一個有文化的民族不能沒有形而上學。卻不僅不了解西方哲學對形而上學的批判，而且把西方哲學對形而上學的批判看作是復興或重建中國形而上學的契機。因此，簡略回顧西方哲學對于形而上學的批判是十分必要的。
“形而上學”（metaphysics）的創(chuàng)始人是亞里士多德，但是他本人并沒有使用過這個概念。公元前1世紀左右，羅德島的安德羅尼柯整理亞里士多德的講課筆記，在整理完物理學之后，他繼續(xù)整理亞里士多德討論第一哲學的筆記講稿并且名之為“ta meta ta phusika”，即“物理學之后諸卷”，碰巧“meta－”這個前綴不僅有“在……之后”的意思，也有“元”、“超越”的含義，于是“在物理學之后”的實際含義變成了“超越物理學”，從而給物理學奠定基礎，遂形成了后世名之為metaphysics的哲學學科。沿著亞里士多德的思路，后世稱之為形而上學的第一哲學以“作為存在的存在”或“存在本身”為研究對象，相對于研究存在的某些方面或屬性的各門科學而言，研究存在的各個方面和屬性的基礎即存在本身的第一哲學是所有科學的基礎。亞里士多德嘗試了研究存在的各種方式，后來經(jīng)過基督教神學的“洗禮”，形而上學在中世紀形成了所謂“普遍形而上學”與“特殊形而上學”兩個部分。17世紀初，哲學家們深感metaphysics難以反映這一學科的研究對象，于是創(chuàng)造了ontologia這個拉丁語概念作為形而上學的同義語，即“研究存在（to on）的科學（logos）”。在某種意義上說，ontology比metaphysics要窄一些，相當于metaphysics中研究存在的普遍意義、邏輯結構即范疇的部分，即所謂“普遍形而上學”，而metaphysics還包括關于另一類特殊存在的研究，即超越的存在，例如上帝的存在，這構成了“特殊形而上學”的研究對象。自黑格爾之后，西方哲學對形而上學進行了猛烈的批判，迄今為止仍然持續(xù)不斷，構成了西方哲學對自身傳統(tǒng)反思與批判的核心。
西方哲學對形而上學的全面反思批判始于休謨和康德，兩者都是以經(jīng)驗作為知識的界限，但有所不同。休謨堅持經(jīng)驗是知識的界限，將經(jīng)驗的來源懸置，由于感覺經(jīng)驗的局限，他主張所有基于經(jīng)驗的知識都不過是或然的知識。康德為了證明科學知識的普遍必然性，顛倒了主體與客體之間的關系，以人類理性之先天認識形式來解釋科學知識的普遍必然性，強調感性與知性相互結合才能形成有效的知識，以往的形而上學之所以無法達到科學知識的普遍必然性，根本原因就在于其對象實乃理想性的對象而非現(xiàn)實的對象，這些無條件的理想只有在倫理學中才有可能實現(xiàn)。黑格爾去世后，尤其是20世紀以來，西方哲學展開了對形而上學的激烈批判。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中主張“我的語言的界限意味著我的世界的界限”，因而凡是可說的都可以說清楚，凡是不能說的就必須保持沉默，形而上學就屬于不可說的領域。在他看來，人類有一種企圖沖破語言牢籠的要求，而哲學的目的就是指出這是絕對沒有希望的，除了以沉默待之，我們沒有別的辦法。邏輯實證主義更是推進了通過語言分析拒斥形而上學的工作。在他們看來，知識由命題（判斷）組成，一個命題要么是重言式，可以由邏輯判定真假，要么是關于事實的，可以由經(jīng)驗證實其有效性。由于形而上學關于其對象的知識不能滿足上述條件，甚至不存在真假對錯的問題，所以都是些沒有意義的胡說。
在20世紀西方哲學對形而上學的批判中，海德格爾獨樹一幟，他試圖把存在問題從形而上學中拯救出來。在他看來，2000多年的形而上學史是存在的遺忘史，或者說，哲學家們以為對于存在物的抽象所形成的普遍共相就是給一切存在物提供基礎的存在本身，卻實際上混淆了存在與存在物的存在論差異，以對待存在物的方式對待存在，使得存在變成了存在物，這意味著以往形而上學處理存在問題的所有方式都是有問題的。前期的海德格爾試圖通過對人這種存在者（此在）的存在即生存（Existenz）的分析來揭示存在如何通過人的存在顯現(xiàn)出來，他顛覆了形而上學的基本觀念，把生存活動置于比理性認識更深層次并且具有決定意義的源始地位，由此而形成的“基礎存在論”當然不再是形而上學，因為形而上學之本性即是對存在的遺忘。經(jīng)過20世紀30年代的思想“轉向”，海德格爾放棄了《存在與時間》的思路，重新尋求“克服”形而上學的方式。對他來說，形而上學的問題如萊布尼茨所言乃是“為什么存在者存在而無反倒不在”的問題，而形而上學僅僅關注于存在者的存在，遺忘了顯現(xiàn)為存在者而自身“缺席”的存在。顯然，對于自身缺席而“不存在”的存在，任何形而上學乃至任何科學都是無能為力的。
以上我們掛一漏萬，以點帶面地簡述了現(xiàn)代西方哲學對形而上學的批判，可以毫不夸張地說，一部20世紀現(xiàn)代西方哲學的歷史就是一部形而上學的批判史。如果我們要求重建形而上學，就必須對所有關于形而上學的批判都有所回應，而這顯然是不可能也是沒有必要的。值得一提的是，從西方哲學對形而上學的批判中，尤其是從海德格爾對西方哲學形而上學傳統(tǒng)的批判中，一些研究中國哲學的學者受到了啟發(fā)，由海德格爾與東方思想的共鳴而看到了中國哲學的用武之地，試圖復活或者重建某種基于“生活世界”的形而上學，產(chǎn)生了相當?shù)挠绊?，我們就這方面的問題對海德格爾的后期思想做一些相關的分析。
三
海德格爾對形而上學的批判、對西方文明的反思以及與東方思想之間的共鳴，使得他成為中國哲學研究重要的西方思想資源之一，但可惜的是人們的發(fā)揮在很多方面是對海德格爾的誤解。須知，海德格爾批判形而上學不是為了重建形而上學，而是為了克服形而上學。
首先需要強調的是，海德格爾一生與之打交道的只有一個哲學問題：存在問題。無論是前期圍繞人這種存在者（此在）的生存在世而構建的基礎存在論，還是后期對“無”的追問，都是為了解答存在問題。不過，雖然海德格爾哲學的核心問題與形而上學的核心問題都是存在問題，但是按照海德格爾的思路，形而上學不可能解答存在問題，反過來說，要解答存在問題，必須克服形而上學。
人們對海德格爾的誤解在海德格爾哲學自身中有其原因。在《存在與時間》中，海德格爾提醒人們此在與存在的密切關系，深入批判了主體性哲學、人類中心論或主體中心論。但是，由于海德格爾相對于傳統(tǒng)哲學強調認識論的基本特征而強調此在始終處于“去存在”（zu sein，to be）的生存論性質，并且試圖通過對此在的生存活動的揭示說明存在如何從此在的存在中顯現(xiàn)的機制或結構，使得人們把海德格爾的存在哲學看作主體哲學、實踐哲學，以至于海德格爾不斷地抱怨他的《存在與時間》從來沒有被正確地理解，進而深刻反思了《存在與時間》的局限：首先是批判形而上學不夠徹底，尤其是在批判形而上學的時候仍然使用著形而上學的語言；其次是在批判主體中心論的同時卻強化了另一種生存中心論，有重蹈主體中心論之覆轍的危險；最后，過于強調通過此在之生存活動而使存在得以顯現(xiàn)，忽略了此在顯現(xiàn)存在的存在終究是此在的存在而非存在自身。在某種意義上說，海德格爾在20世紀30年代發(fā)生的思想“轉向”更為徹底地批判形而上學，而與東方哲學例如老莊思想發(fā)生共鳴當與此相關。在這個過程中，海德格爾通過解讀尼采對形而上學展開了更深入的批判。
海德格爾通過對尼采的解讀梳理了形而上學的本質。尼采對形而上學的批判不遺余力，但是海德格爾卻不僅將尼采看作是形而上學的終結，而且視之為最后一位形而上學家，這看上去自相矛盾，卻有其充分的理由。尼采哲學是柏拉圖主義的倒轉，他以“上帝死了”宣告超感性世界的崩塌，揭示了形而上學的本質乃為本真的虛無主義，即是說超感性世界并不存在，那些歸之于超感性世界的東西例如理念、理性、價值、理想等等，歸根結底是感性世界的屬性。在海德格爾看來，這雖然終結了形而上學，但是也以否定形而上學的方式認可了存在的遺忘，這就是尼采與柏拉圖的異曲同工之處。對海德格爾來說，形而上學的根本問題是“為什么存在者存在而無反倒不在”，但實際上形而上學追問的只是存在者的存在，其回答由柏拉圖而定型：存在者的存在即存在者的抽象——普遍性的共相或理念。所以按照海德格爾，形而上學關注的是存在者之存在的真理，而存在的真理付諸闕如，這就是：“為什么無反倒不在”？作為形而上學的終結者和最后一位形而上學家，尼采實際上揭示了形而上學的本質即本真的虛無主義。因此，顯現(xiàn)存在者而自身不在的“存在”不在也不可能在形而上學的視野之內(nèi)，同樣也不在尼采的視野之中。
典型的形而上學基于兩個世界的劃分：一是作為感性世界的基礎和根據(jù)的超感性的世界，二是作為超感性世界的“影子”的感性世界，前者是真實的存在，后者則是介于存在與不存在之間的現(xiàn)象。尼采以驚世駭俗的一句話宣布了形而上學的終結：“上帝死了?！彼囊馑际牵骸啊浇痰纳系邸呀?jīng)喪失了它對于存在者和對于人類規(guī)定性的支配權力。同時，這個‘基督教上帝’還是一個主導觀念，代表著一般‘超感性領域’以及對它的各種不同解說，代表著種種‘理想’和‘規(guī)范’、‘原理’和‘法則’、‘目標’和‘價值’，它們被建立在存在者‘之上’，旨在‘賦予’存在者整體一個目的、一種秩序，簡而言之，‘賦予’存在者整體一種‘意義’?！币虼嗽诤５赂駹柨磥?，“上帝死了”不僅僅關乎基督教信仰，它意味著哲學之形而上的、超感性的、超越的領域的崩潰。所以尼采只承認一個世界的存在，那就是感性世界。對海德格爾來說，的確只有一個世界，但是使這個世界存在的存在本身付諸闕如，必須追問的恰恰是這個不存在的存在，然而形而上學對此是無能為力的，迄今為止的哲學也是如此。形而上學就是哲學，而哲學終結于科學，即是說，科學思維方式乃是哲學—形而上學的本質，其本質最終在自然科學包括技術中得到了實現(xiàn)，這使得形而上學原初應該思而未思的存在始終付諸闕如。所以當海德格爾說“科學不愿知道無”的時候，相當于把科學看作形而上學的最充分的形式，形而上學終結于自然科學。
科學不愿知道無，形而上學同樣如此。若我們追問使存在者存在而自身卻不存在的存在，相當于追問虛無之境，任何形而上學就其本質而論都不可能承擔這一任務。就此而論，形而上學乃是西方哲學乃至西方文明不可避免的宿命或“厄運”，連帶著遍及世界的現(xiàn)代化，亦成了全世界的宿命或“厄運”：“上帝死了”標志著超感性的、超越的境域一無所有，這意味著我們歸之于最高的理想境界的東西統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。雖然尼采揭示了形而上學的本質是虛無主義，但是他自己并沒有克服形而上學，因而也不可能克服虛無主義。顯然，克服虛無主義不是形而上學能夠完成的工作，只有克服了形而上學才能克服虛無主義。或許不同于西方哲學科學思維方式的中國哲學可以對這個不存在的存在即虛無之境有所言說，由此可以對“哲學”有所貢獻，后期的海德格爾與東方思想發(fā)生共鳴便是例證，這的確是中國哲學充分發(fā)揮自身特點的用武之地，也是我們寄希望于中國哲學的地方。不過按照海德格爾，存在問題才是真正的哲學問題，而形而上學不可能解答存在問題，由此而形成的理論學說無論如何不可能是metaphysics。顯然，沿著海德格爾的思路卻要重建某種形而上學，無論如何都是自相矛盾的。換言之，中國哲學在拯救超越的境域方面或許可以有自己的貢獻，不過大可不必非要稱之為“形而上學”。
的確，我們從海德格爾哲學中似乎看到了一種非科學式的形而上學的可能性，并且在其鼓舞之下要以中國哲學“彌補”西方哲學的缺陷，這種想法自有其合理之處——中國哲學與西方哲學是不同的哲學，相互補充當然是有意義的。不過非要把這種基于天人合一的、非科學的、形而上的、落實在生活實踐上的哲學稱為“形而上學”，顯然與metaphysics沒有任何關系。雖然“他山之石，可以攻玉”，為了構建中國哲學而對西方哲學取其所需，本無可厚非，但是先要弄清楚什么是“他山之石”，借鑒西方哲學構建當代中國哲學的基礎是對西方哲學全面的和歷史的了解。如前所述，除非我們能夠回答西方哲學對形而上學的所有批判，否則，建構一種中國哲學的形而上學就是不切實際的夢想。
在西方哲學中，“形而上學”是對中國哲學最有親近感和吸引力的概念，我們幾乎把它當成了我們自己的概念，因為“形而上”的東西我們自古就有。研究中國哲學的學者抱有形而上的情懷，這是可以理解的。每當人們讀到黑格爾關于形而上學地位的論述時都不免心潮澎湃熱血沸騰：“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！蔽覀兪怯形幕拿褡?，當然有形而上學，而所謂形而上學的偉大之處乃體現(xiàn)在超越的理想境界。然而，如果我們認同“形而上學”是metaphysics的譯名，而metaphysics是研究存在的學問，加之metaphysics的本性是理性主義和科學思維方式，那么即便中國哲學中有超越的境域，也不能說它有“形而上學”這個學科。祛除了metaphysics的研究對象（存在），祛除了它的理性主義和科學精神，僅僅立足于生活實踐去發(fā)揮其超越性的因素，這種脫離了理論而扎根生活實踐的哲學顯然不再是“形而上學”。
總而言之，形而上學并不是關于metaphysics的好的譯名，但是只要我們使用形而上學這個概念，就應該在metaphysics的意義上使用，不要去建構與metaphysics不同的形而上學，以免造成不必要的概念混亂乃至思想混亂。如果要保留中國哲學的形而上學概念，可以為metaphysics尋找一個新的譯名。如果要繼續(xù)使用形而上學作為metaphysics的譯名，那就為中國哲學的形而上學換一個概念，譬如有些學者喜歡使用的“形上思維”或“形上智慧”。
【注釋】
1 本文是根據(jù)提交給第21屆中國現(xiàn)象學年會的論文《何謂“中國哲學的形而上學”？――從西方哲學的視角看》修改而成的，原文將發(fā)表在《中國現(xiàn)象學與哲學評論》上，在此謹向倪梁康先生表示感謝。
2 參見劉笑敢：“反向格義與中國哲學方法論反思”，載《哲學研究》，2006年第4期。張汝倫：“邯鄲學步，失其故步――也談中國哲學研究中的‘反向格義’問題”，載《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學），2007年第4期。
3 井上哲次郎：《哲學字匯》，東京大學三學部印行，明治十四年四月（1881年），第54頁。參見〔德〕李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源與作用》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第247－249頁。李博稱“形而上學”第一次出現(xiàn)在1884年，似有誤。
4 參見李博：《漢語中的馬克思主義術語的起源與作用》，第249頁。關于形而上學后來在漢語語境中更多地被用來指稱與辯證法相對的思想方式，因與本文無關，不再贅述，參見前引第249以下諸頁。
5 張汝倫：“邯鄲學步，失其故步――也談中國哲學研究中的‘反向格義’問題”，載《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學），2007年，第4期，第73－75頁。
6 ontology舊譯為“本體論”，顯然不是一個恰當?shù)淖g名，近年來許多學者主張譯之為“存在論”。
7 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，5.6，郭英譯，商務印書館1985年，第79頁。
8 參見拙著：“此在之迷途——關于《存在與時間》的得與失”，載《同濟大學學報》（社會科學版），2016年第一期。
9 海德格爾：《尼采》，下卷，第671頁。
10 海德格爾：《路標》，孫周興譯，：北京商務印書館，2000年，第122頁。
11 黑格爾：《邏輯學》，中譯本，北京：商務印書館，1977年，第2頁。
責任編輯：柳君
