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 （劉君自江蘇來，從余游數(shù)月。盤桓于水間林下，優(yōu)游于曲徑花前。談學論道，疑義相析。及歸，將問答整理成文，現(xiàn)刊出以饗讀者。二零零四年春盤山叟補記。）

劉：今天到精舍來，主要想聽蔣先生談談儒家的生命信仰問題，我雖然對儒家文化的這一套價值很向往，但一直覺得不容易進入，所以很困惑，請先生開示。

蔣：你對儒家價值向往，非常難得?，F(xiàn)在中國的信仰世界是佛教世界、基督教世界，或者世俗的自由主義世界，你能對儒家信仰發(fā)起信心，確實需要孟子所說的“雖千萬人吾往矣”的氣慨，希望你能堅持下去。儒家這一套價值，是一套生命信仰，確實像你說的那樣，要進入不容易。這有多方面的原因，我們逐一進行分析。首先，儒家的生命信仰要分兩個層次：一個是庶民層次，一個是士大夫層次。對庶民層次，儒家信仰比較容易，因為庶民屬下愚，只適應于下學，難于上達，對深奧精微的生命學理難以知曉，所以在生命信仰上“可使由之，不可使知之”。針對這種情況，儒家采取“神道設教”的方式，通過各種民間的禮俗，如婚禮、喪禮、聘禮、祭禮、相見禮等禮俗使庶民在禮的教化中“日用而不知”地進入到超越神圣的領域，實現(xiàn)生命信仰的終極關懷與歸宿，使世俗的生命在不需要理解的情況下獲得超越神圣的價值。所以，通過“神道設教”的方式在一般老百姓的層次入手信仰儒家比較容易。但是，對士大大來說，這種“神道設教”的方式就遠遠不夠了，因為士大夫不僅要“由之”，而且要“知之”；不僅要知其然，而且還要知其所以然；不僅要循禮，而且還要知曉并理解禮中蘊含的超越神圣意義與價值。也就是說，士大夫屬上智，他追求的是上達，他要理解的是“神道設教”后面深奧精微的生命學理；這些生命學理包含在古圣先賢創(chuàng)立的儒家心性之學中，因而他需要理解的是中國歷代古圣先賢創(chuàng)立的一整套涉及宇宙人生與歷史文化的儒家義理之學，而這套義理之學是一系列涉及生命信仰與超越神圣價值的復雜深奧的系統(tǒng)道理。所以，通過這種理解生命學理的方式進入儒家信仰比較困難。從上述儒家生命信仰的兩種情況來看，可以說老百姓是“教化進入”，士大夫是“學理進入”，可簡稱為“教入”與“理入”，“理入”比“教入”要困難得多。從今天中國的情況來看，儒家文化中體現(xiàn)“神道”——超越神圣的宇宙真理與生命價值——的“教”已被中國人自已打倒了，拋棄了，因而“教”的載體——禮——已“禮崩樂壞”了，不復存在了，中國成了世界上沒有神圣的“教”的最世俗化的國家。在這種中國文化（文化就是“教”）花果飄零的悲慘境況下，“教入”已經(jīng)不可能了。相比較而言，佛教與基督教的情況要好得多，它們“神道設教”意義上的“教”沒有崩潰，在老百姓的層次很容易通過“教”進入其信仰，實際上中國絕大多數(shù)人都是通過“教入”方式進入了佛教信仰與基督教信仰。另外，在文化性格上，儒家文化相對而言人文理性的色彩比佛教基督教強，儒家信仰中雖然有神秘的存在體驗，但不如佛教張顯重視；雖然有準人格的神靈信仰，但不如基督教的絕對人格神信仰突出強烈；儒家相信的是一整套宇宙化生、人倫道德與歷史文化的道理，這套道理需要敏銳的宇宙人生體悟、廣博的古代經(jīng)典知識、深厚的歷史文化學養(yǎng)才能理理，才能進入。因此，在“理入”的層面上，要理解儒家的生命信仰比理解佛教的生命信仰與基督教的生命信仰要難。有時我把儒家生命信仰叫做“士大夫的學問”，不要求一般人理解與相信，就是出于這一理由。這也許是你覺得儒家信仰不容易進入的一個原因。由于儒家生命信仰在“理入”上比較難，這就需要信仰者發(fā)更大的信心，用更大的力量，將整個生命頂上去，做到儒家“智”和“勇”的要求，才能進入。

    另外，對儒家信仰不容易進入，還有一個儒家文化性格上的原因。儒家是世間法，肯定現(xiàn)實的世界，在現(xiàn)實的世界與歷史之中來追求超越神圣的價值，因而在生命信仰上沒有截然對立的兩個世界——此岸世界與彼岸世界，表現(xiàn)在起信的方式上或者說進入生命信仰的方式上比較溫和。也就是說，由于儒家信仰不像佛家信仰存在著無明與覺悟、生滅與還滅、纏縛與解脫、煩惱與涅盤、世間法與出世間法、五濁惡世與琉璃世界的明顯而巨大的差別，也不像基督信仰存在著上帝之城與人類之城、今生原罪與來世至善、神圣世界與世俗世界、上帝救贖與末日審判的明顯而巨大的差別，儒家信仰的特征是極高明而道中庸，是道在倫常日用，是百姓日用而不知，是圣俗不二天人合一。因此，在儒家的信仰方式中，不會因為至善與極惡、黑暗與光明、此岸與彼岸、世俗與神圣、人世與天道、沉淪與解脫的極端對立沖突產(chǎn)生極度的厭世感與出離感，從而不會在內心深處的極度緊張與撕裂中激發(fā)出對彼岸世界異乎尋常的強烈渴望與執(zhí)意追求，而是在日常生活中體現(xiàn)出來的“道”——宇宙人生的普遍真理與超越神圣的價值——中來安身立命，來獲得生命的終極意義與價值。也就是說，儒家的生命信仰中不是沒有超越的世界與神圣的價值，而是因為儒家的“中庸性格”，在通常情況下儒家信仰不會產(chǎn)生激烈的起信方式，而是產(chǎn)生溫和的起信方式，使進入儒家信仰的方式與佛教、基督教進入信仰的方式形成了明顯的區(qū)別。（陽明先生”龍場悟道”進入儒家信仰的方式是一特例，屬于激烈的起信方式。）所以，我有時形象的比喻，基督教的信仰方式是夏天的太陽，火熱而猛烈，一出門就感到太陽熱光的存在；佛教的信仰方式是冬天的太陽，冷暖對比鮮明，一出門也會感到太陽熱光的存在；儒家的信仰方式是春天的太陽，溫暖熙和，出門沐浴在春天的陽光中卻感覺不到太陽的存在。正是因為這一原因，一個人已經(jīng)進入了儒家的生命信仰，已經(jīng)按照儒家的義理價值安身立命，仍然會覺得自己仍未進入儒家的生命信仰。這也許就是你已向往儒家價值，又感到不易進入儒家信仰而產(chǎn)生困惑的原因。

    在現(xiàn)代的中國，西方文化占主導地位，基督信仰與自由主義對中國人有很大的影響，佛教的勢力也很大，對中國人也有很大的影響。相比之下，儒家文化在日常生活的層面只剩下不自覺的文化積淀與遺俗，在學術的層面只剩下知識性的研究而看不到活生生的生命躍動。在這種儒門淡泊的情況下，要對儒家信仰發(fā)起信心，實在不容易。這需要有豪杰的勇氣與行者的智慧，即需要大生命進行氣魄的擔當與義理的擔當。當今中國的文化狀況依牟先生的話是“三無”：無理、無氣、無力，我還要加一無：無仁，無仁才是最根本的時代痼疾。因為仁是天地生物之心，是“三達德”之首，有仁才會去窮理、去盡氣、去用力。因此，仁心擔當是氣魄擔當與義理擔當?shù)南葲Q條件。在當今中國文化花果漂零的情況下，我們只有發(fā)大仁心生大悲懷，不忍中國純正的儒家文化衰亡，才會生理、生氣、生力，從而才會去自覺承擔延續(xù)中國文化慧命的使命，也就是張橫渠說的“為往圣繼絕學”的使命。你既然已經(jīng)向往儒家價值，我相信你一定會發(fā)起信心，排除困擾，勇往直前進入儒家的生命信仰，去作仁心的擔當、義理的擔當與氣魄的擔當。

    劉：謝謝蔣先生對我的鼓勵鞭策，我實在不敢當，我希望我能努力。通過蔣先生的開示，我知道儒家信仰的“理入”非常不容易，需要豪杰勇氣與行者智慧，我將發(fā)起信心，精進不退，不辜負蔣先生的期望。剛才蔣老師講到陽明先生“龍場悟道”是儒家信仰方式的特例，我希望蔣先生給我講講這一特例，我想對我進入儒家生命信仰一定會有幫助。

　　蔣：陽明先生早年進入儒家信仰，也是溫和的起信方式，因為在當時的文化背景下，有條件接受教育的兒童從小都讀《四書》、《五經(jīng)》，自然會逐漸產(chǎn)生儒家信仰。這種信仰是儒家一般價值的信仰，如仁、義、禮、智、信等一般人類道德的信仰，這些信仰是人類的常道常理，在理解上容易達到共識，因而容易以溫和的起信方式進入。但是，陽明先生中年后遭遇到兩個特殊的時代背景，對當時流行的儒家學說產(chǎn)生懷疑，最后經(jīng)過“龍場悟道”的激烈起信方式，又重新回歸儒家信仰。第一個特殊時代背景是朱子學對儒家信仰的解釋不能令陽明先生滿意，朱子將“心”與“理”分開，不能解決陽明心中焦慮的生命意義問題，即儒家所說的安身立命問題。“心”是人的主體存在，“理”是普遍超越永恒神圣的宇宙人生價值，將二者分開，即意味著“心”是有限的存在，或者說“心”是有限的“認識心”（朱子確實認為“心”屬氣，只不過是氣之精者。），“理”在有限的“心”之外，“心”的有限性使“心”不能把握“理”，人的主體存在（心）就不能獲得宇宙人生的意義與價值（理）。也就是說，普遍超越永恒神圣的宇宙人生價值在人的主體存在之外，人主體存在的有限性使人不能達到這一價值，人主體存在的終極意義因而無法獲得，生命亦因而不能安頓依止。第二個時代背景是明代政治黑暗腐敗，陽明上疏申救言官遭貶，萬里投荒至峰際連天飛鳥不通的龍場，這一貶謫的經(jīng)歷使陽明先生對朱子將“心”與“理”分開的學說更加懷疑，因為如果說“理”在“心”之外，陽明“心”之外的政治現(xiàn)實中有什么“理”呢？陽明“心”之外的政治現(xiàn)實中不僅無“理”，反而充滿著黑暗、腐敗、殘酷與荒唐。如果生命的意義要放在“心”之外來尋求，那么生命只能是無意義與荒唐，因為“心”之外的世界本來就是一個無意義的荒唐的世界。在這兩個背景下，陽明先生對朱子學說極度的懷疑，對生命意義極度的焦慮，重新面臨著對儒家信仰的再度進入，以前溫和的起信方式已經(jīng)不能適用，于是在龍場洞中挖石槨默坐澄心，參圣人處此更有何道，忽然中夜大悟：圣人之道吾性自足，向求之于事事物物者誤矣，即悟出了“心”與“理”一，生命的終極意義與價值就在人的生命之中，不在人的生命之外，從而解決了長期困擾陽明先生的生命信仰問題。所以，儒家的起信方式有兩種，溫和的起信方式是常例，激烈的起信方式是特例，一般情況下以常例起信者居多，特殊情況下才會出現(xiàn)特例。究竟用哪一種方式進入儒家信仰，沒有定法，要因人因事因時因地而定。在儒家信仰進入方式與佛教基督教信仰進入方式比較時，當然用的是常例進行比較，這一點需要說明。

　　劉：我近來讀新儒家的書，特別是牟先生的書，覺得說得很有道理，但一放下書，又覺書中說的道理與自己的心性好像不相干，我也不知道是什么原因。我覺得在讀孔孟的書和宋明儒語錄時，好像離自己特別近，特別親切。這是為什么呢？

　　蔣：你的這種感覺很多人都有，我以前讀新儒家與牟先生的書時也有。這是為什么呢？我想主要原因是新儒家用西方哲學形上學的方式來解釋儒家，把儒家的生命信仰解釋成了概念的存有論與知識論，儒家信仰中活生生的生命躍動就被數(shù)不清的概念剖析壓住了，變成了人的心性之外的客觀的理性推理，所以才有這種讀論心性之書卻與自己心性不相干的感覺。從中國儒家信仰的性格來看，生命信仰包含兩個方面：一是追求生命的體悟，一是追求生命的成長；前者是“知”，后者是“行”，二者都統(tǒng)一在人的生命信仰過程中。從儒家信仰的第一個方面來看，儒家生命體悟的“知”與西方存有論與知識論的“知”是不同的，西方存有論與知識論的“知”是理性的分解的客觀的推理的“知”，而儒家生命體悟的“知”則是直覺的整全的主觀的感悟的“知”。這種“知”是生命當下對心性實存的整全把握與智慧穿透，是冥符真極而物我合一。所以，這種“知”是不可能用西方哲學形上學的方式去“知”的，因為西方哲學形上學“知”的方式必須二元對待，必須把直覺的心變?yōu)檎J識的心，必須把心性對象化后對心性進行客觀的解析。所以，這種“知”的方式不能整全地把握活生生的當下呈現(xiàn)的生命存在（心性），是顯而易見的。如果硬要用這種方式去“知”，那只能是對生命存在（心性）的消解與遺忘，永遠也進入不到儒家關于心性存在的生命信仰之中?？藸杽P郭爾在批評西方形上學不能把握人的真實存在時說：哲學家建造了觀念的大廈，自己卻住在存在的茅屋里。你讀新儒家論心性的書好像與自己的心性不相干，就是因為新儒家用西方形上學的方式來論述心性，這時的心性不僅在讀者心性之外，也在作者心性之外了。從儒家信仰的第二個方面來看，儒家信仰是關于生命成長的學問，是一種個體生命進行道德實踐與宗教修行的學問，一個人了解儒家信仰的最根本目的不是出于對宇宙生成的驚奇與知識學上的興趣，而是出于個體存在的意義追求與生命人格的超越提高，以解決個體存在無意義的焦慮（人生一世草木一秋的焦慮）與生命人格低下的煩惱（人禽幾希的煩惱）。所以，儒家認為，生命要成長就必須學圣人，學圣人就是按照圣人的生命進行道德的實踐與宗教的修行，從士希賢到賢希圣最后到圣希天，達到立人極的最高境界，實現(xiàn)生命的大完滿，即解決了生命的意義問題與人格的超拔問題（從人格到圣格），使一個世俗的有限生命成為一個神圣的無限生命（圣人隨心所欲不逾矩）。正是因為這一原因，歷代儒者教人進入儒家信仰的第一義就是“立志學圣”，而不是去進行學理的知性解析與比較研究。我想你向往儒家價值，應該是生命成長意義上的向往，而不是哲學與知識上的向往，所以你讀古圣賢的書和語錄才會感到相近親切。因為古圣賢是直指人心將生命之道直接放入你的心中，不是將生命之道在外邊分析給你看，而新儒家論心性的書就是將生命之道在外邊分析給你看，所以你感到不相干不親切。既然你覺得還是讀古圣賢的書和語錄親切，那就讀吧。儒家倡導的是為己之學，既然有得于心有益于己，又何樂而不為呢？我以前效明人寫了兩句話，現(xiàn)在送給你，也許對你的生命成長有所補益：“莫勘東西異同，先尋人生真諦”。

　　劉：蔣先生分析了儒家信仰的兩種類型，儒家信仰是關于生命體悟的學問與生命成長的學問，我已知道當代新儒家建構的儒學不屬于這兩種類型，而是屬于西方哲學形上學的類型。那么，在儒學的現(xiàn)代發(fā)展中，有哪些儒學符合這兩種類型呢？

　　蔣：日本儒學祭酒岡田武彥先生的學問屬于生命體悟的學問。岡田先生的老師楠木先生留學德國，專政康德哲學，回日本后用西方哲學形上學的解釋架構解釋儒家學說，在大學講授儒學幾十年，晚年才覺悟西方的哲學形上學與儒家的身心性命之學屬于不同的學術類型，不能用西方的哲學形上學去解釋儒學，否則會消解儒學，得不到儒學義理的真實。楠木先生的這一學術轉向深深影響了岡田先生，岡田先生一輩子都不從西方哲學形上學去解釋儒學，而是回歸儒學自身的傳統(tǒng)，用生命體悟的方法來體證儒學、講授儒學、傳續(xù)儒學，形成了岡田先生獨特的儒家生命體認之學。我與岡田先生接觸，岡田先生的這一儒學路向給我的印象很深，對我也有很大影響。儒家生命成長的學問主要體現(xiàn)在梁漱溟先生所繼承的陽明學派泰州之學上，梁先生認為儒家不是一種知識概念之學，而是一種生活方式，即他所說的“孔家的生活方式”。這種生活方式以仁為首出，強調人類相處的民胞物與之情，以仁為統(tǒng)攝將義、禮、智、信、誠、勇等人類普遍道德貫穿在人的生活實踐中，不斷提升人的精神修為努力追求圣人的心靈境界。在“孔家的生活方式”中，人的生命不斷的提升、完善與超越，遠離動物的生命而逐漸走向圣賢的生命。

    把儒家的生命信仰分為生命體悟的學問與生命成長的學問，只是方便權法，實際上在一個儒者的生命信仰中二者并非截然二分，而是渾然一體：生命體悟中有生命成長，生命成長中有生命體悟；生命體悟的深淺標志著生命成長的高低，生命成長的高低證明了生命體悟的深淺。將二者分別開來，只是言說方便，不可執(zhí)一而論。從當今儒學發(fā)展的情況來看，生命體悟的學問與生命成長的學問都衰落式微，我們今天復興儒家心性之學的使命應集中在復興這兩類學問上，我們應該回到儒家傳統(tǒng)的學問方式，按照儒家傳統(tǒng)的學問方式來復興儒學。

　　劉：蔣先生近年來提倡經(jīng)學，經(jīng)學是歷史文化的文字遺留，而儒家的生命信仰則是對歷史文化的超越，二者到底是什么樣的關系？人類的生命信仰能不能離開歷史文化而存在？

　　蔣：人類的生命信仰與歷史文化是一吊詭的關系，人類的生命信仰是歷史文化中的信仰，沒有離開特定歷史文化的普遍的生命信仰，要理解上帝的信仰就要通過基督教，要理解涅盤的信仰就要通過佛教，要理解天道的信仰就要通過儒教，這些“教”就是歷史文化的形式，離開這些“教”的歷史文化形式，我們就不知道何謂上帝，何謂涅盤，何謂天道。但是，雖然生命信仰要通過歷史文化形式，但生命信仰所指向的對象，或者說所信仰的實體則是超越歷史文化的，最起碼每個“教”在自己的義理框架內自認為是超越歷史文化的，如基督徒認為上帝是超越歷史文化的，佛教徒認為涅盤是超越歷史文化的，儒者認為天道、性理、良知是超越歷史文化的。我們可以說，人類的生命信仰正是通過歷史文化而超越了歷史文化，這就人類生命信仰的吊詭。明白了人類生命信仰的吊詭，就可以理解儒家信仰與經(jīng)學的關系了。毫無疑問，經(jīng)學屬于歷史文化，在中國，我們要了解儒家的生命信仰，我們必須通過經(jīng)學；離開經(jīng)學，我們就不知道儒家生命信仰的對象何在，即不知道天道、性理、心體、良知何在，因為天道、性理、心體、良知這些生命終極關懷的詞語最早都產(chǎn)先于古代經(jīng)典，所以古人才會說“經(jīng)學即理學”，“六經(jīng)皆言心”。經(jīng)學提供的是一個歷史文化中的真理標準，即使是超越的真理也要接受這一歷史文化標準（經(jīng)學標準）的檢驗，這就是佛家說的“圣言量”，陽明龍場悟道后仍然要作《五經(jīng)臆說》來檢驗自己所悟是否符合歷史文化的標準，即經(jīng)學標準。可見，經(jīng)學在儒家生命信仰中具有非常重要的“圣言量”地位，如果沒有經(jīng)學這一“圣言量”的檢驗，我們所體悟到的境界或者說實體就可能不是儒家的生命信仰，盡管你可能會認為是儒家的生命信仰。所以，經(jīng)學是儒家生命信仰的試金石，在儒學傳統(tǒng)中非常重要。盡管如此，通過經(jīng)學所體認出來的天道、性理、心體、良知則是超越經(jīng)學而存在的，具有絕對的普遍性與超越性。從這個意義上說，六經(jīng)皆我心性之注腳、經(jīng)典皆我心性之筌蹄，也不為過。這就是經(jīng)學與儒家生命信仰的吊詭關系，與人類生命信仰與歷史文化的吊詭關系同一類型。所以，人類的生命信仰既可以離開歷史文化而存在，又不能離開歷史文化而存在；儒家的生命信仰既可以離開經(jīng)學而存在，又不能離開經(jīng)學而存在。人類理性不能理解這一問題，這需要超越理性的辯證的生命智慧。

　　劉：現(xiàn)在中國道德滑坡，違背道德的事層出不窮；許多人精神空虛，找不到精神寄托。中國的有識之士們痛心疾首，大聲呼吁全社會重視并解決這一問題，政府也制定公民道德綱要一類的規(guī)章，試圖解決這一問題。但我總覺得收效甚微。這是什么原因呢？儒家文化在這一問題上能起到什么作用呢？

　　蔣：你說的情況確實存在，我們用中國古人的話來說，就是“禮崩樂壞，學絕道喪”?！岸Y樂”是道德在社會中的外化形式，是人行為的標準，現(xiàn)在已經(jīng)崩潰壞掉了，人們已不知道道德的標準在哪里了，出現(xiàn)了孔子所說的“無所措手足”的情況；“學”是圣賢義理之學、正心誠意之學、安身立命之學、修己安人之學，現(xiàn)在已斷絕了，不復存在了；“道”是古圣人之道、堯舜孔孟之道，生命信仰之道、超越神圣之道，現(xiàn)在已喪失了，不復存在了。在這種情形下，肯定會出現(xiàn)你所說的那種情況。我有時極而言之，說“九百萬平方公里無規(guī)則，十三億心靈在漂蕩”，就是針對你說的那種情況。在傳統(tǒng)的中國社會，有時也會出現(xiàn)道德滑坡與精神空虛的情況，但那是有規(guī)則而做不到這些規(guī)則所致，現(xiàn)在我們連規(guī)則都沒有了，更談不上怎樣去做了。這究竟是什么原因呢？一句話：是中國文化崩潰，具體說，是儒家文化崩潰。中國文化按梁漱溟先生的說法，是“禮樂的文化”，是體現(xiàn)圣賢之學與圣賢之道的文化，中國文化中蘊含著人倫日用的普遍道德與超越神圣的精神價值，在傳統(tǒng)的中國社會中國文化的這種道德功能與精神價值維系著中國人的日常人倫生活與個人道德行為，安頓著中國人的精神生命與超越心靈，使中國人能夠過上一種有道德有規(guī)則有超越神圣價值的能夠安身立命的生活。但是現(xiàn)在，中國文化崩潰了，出現(xiàn)了“禮崩樂壞，學絕道喪”的情況，用梁漱溟先生的話來說，出現(xiàn)了“舊文化崩潰，新文化未建立，中國處在文化真空的狀況”。在這種情況下，中國已經(jīng)沒有文化來維系中國人的日常人倫生活與個人道德行為，來安頓中國人的精神生命與超越心靈，因而不能使中國人過上一種有道德有規(guī)則有超越神圣價值的能夠安身立命的生活。在中國傳統(tǒng)中，文化就是“教”，“教”的功能就是“人文化成”，使人過一種有道德有教養(yǎng)而合乎禮樂的生活。現(xiàn)在中國文化崩潰了，中國的儒教崩潰了，中國沒有文化和“教”了，因而中國沒有了人倫日用的普遍道德與超越神圣的精神價值。在這種情況下，怎么會不出現(xiàn)“九百萬平方公里無規(guī)則，十三億心靈在漂蕩”的情形呢？由此可見，文化是解決道德滑坡與精神空虛的法寶，要解決當今中國的道德滑坡與精神空虛，就必須復興中國文化，即復興體現(xiàn)“禮樂”精神與圣人之道的儒家文化。否則，我們根本無法解決當今中國的道德滑坡與精神空虛問題，因為這一問題的產(chǎn)生正是由于中國近百年來儒家文化的崩潰。

　　我們已經(jīng)知道，要解決中國當今的道德滑坡與精神空虛，就必須復興中國儒家文化，而中國儒家文化的核心是古圣人之道，古圣人之道講的就是道德規(guī)范與生命價值，能夠解決中國當今的道德滑坡與精神空虛問題。你說政府制定了公民道德綱要，但效果甚微，政府要想真正解決這一問題，能不能承擔復興中國古圣人之道的職責呢？這涉及到儒家對“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的看法。在儒家看來，“道統(tǒng)”的核心是道德標準與精神價值，由伏羲堯舜孔子等古圣人創(chuàng)立，由民間歷代圣賢大儒代表并傳承，是衡量社會政治的最高價值標準，是評判國家政府的獨立精神力量，而“政統(tǒng)”則由皇帝或政府承擔與代表，只表明皇帝或政府具有世俗權力的合法性，而不具有精神權力的合法性，即不具有“道統(tǒng)”上的合法性。在“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”分離的中國傳統(tǒng)社會，沒有一個皇帝敢說自己代表“道統(tǒng)”（社會道德精神上的合法性），因為皇帝知道，“道統(tǒng)”自古以來都由堯舜孔孟及民間大儒代表，自己在社會中的定位只代表“政統(tǒng)”（政治權力承接與使用上的合法性）。因此，他們不但不敢與圣賢爭“道統(tǒng)”，反而降尊卑懷誠心尊重“道統(tǒng)”，敬畏“道統(tǒng)”，愿意接受“道統(tǒng)”的評判監(jiān)督。這表現(xiàn)在朝廷禮儀上，皇帝與一切政府官員進孔廟與國子監(jiān)要下馬，皇帝祭孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。因此，在中國政治傳統(tǒng)中，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，“道統(tǒng)”不僅是“政統(tǒng)”的評價標準與道德合法性的來源，也是社會普遍道德與精神價值的基礎與來源。也就是說，“道統(tǒng)”不僅承擔著批評監(jiān)督“政統(tǒng)”的功能，還承擔著建設與維系社會普遍道德與精神價值的功能。因此，在今天中國道德滑坡與精神空虛的情況下，只有重建“道統(tǒng)”，通過民間精神道德的力量，才能解決這一問題。實際上，今天中國的道德滑坡與精神空虛是因為“禮崩樂壞，學絕道喪”造成，“禮崩樂壞，學絕道喪”又是因為中國儒家文化的崩潰，而儒家文化的崩潰最主要是民間“道統(tǒng)”的崩潰。所以，只有重建儒家民間“道統(tǒng)”，才能從根本上解決中國道德滑坡與精神空虛問題。這一問題不能通過“政統(tǒng)”解決，“政統(tǒng)”代表的是世俗權力，其職責是建立并維護一個良好的法律秩序與行政秩序，而不是精神秩序與道德秩序。如果“政統(tǒng)”想去建立并維護精神秩序與道德秩序，那就超出了自己的職責范圍，就是僭越，不但不能解決問題，反而會打亂社會中精神權力與世俗權力的合理分工，甚至會嚴重阻礙健康合理的精神秩序與道德秩序的建立。因此，政治權力應該退出精神秩序與道德秩序重建的領域，讓民間恢復“道統(tǒng)”的力量來重建中國的精神秩序與道德秩序。

　　劉：照蔣先生這么說，是不是像西方政治那樣“政教分離”？政府或者說政治權力在建立精神秩序與道德秩序上一點都不起作用？

　　蔣：又不能這么說。按照中國傳統(tǒng)，“政統(tǒng)”雖不承擔建立維護精神秩序與道德秩序的功能，但政府是一個“儒教政府”，政府不但按照儒教的價值建立并且按照儒教的價值運作，因此，政府有責任運用政治權力和其它國家資源幫助社會建立并維護建立在儒教上的精神秩序與道德秩序。具體說來，社會按照“道統(tǒng)”的要求建立民間性質的國教，國教代表著獨立于“政統(tǒng)”的“道統(tǒng)”，即代表著6500年中國文化共認的社會普遍道德與精神價值。國教具有憲法地位，國家或者政府接受國教在精神上的監(jiān)督指導，并且在人財物上支持國教，按照法定程序謹慎地恰當?shù)剡\用國家權力協(xié)助國教在社會上推行儒家價值。從這個意義上說，中國的政府或政治權力可以在建立中國精神秩序與道德秩序上起到應有的助緣作用。由于中國歷史文化的性質決定中國是一個“儒教國家”，中國的政府是一個“儒教政府”，中國的社會是一個“儒教社會”，中國的道統(tǒng)是一個“儒教道統(tǒng)”，所以，中國的政治不可能像西方的政治那樣完全是“政教分離”的政治，當然，也不可能像伊朗“伊斯蘭政府”那樣完全是“政教合一”的政治。從中國文化中“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的關系以及中國國家的宗教性質來看，中國的政治是政教既分離又合一的政治：在“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”上分，在“儒教國家”、“儒教政府”上合。我們可以說，中國的政治是區(qū)別于西方與伊斯蘭的人類獨特形態(tài)的政治。

　　劉：我很擔心，蔣先生說的這種獨特形態(tài)的政治違背了自由主義的原則，背離時代的潮流，會造成思想與精神的專制。

　　蔣：這種擔心沒有必要，儒家的文化中本身就具有自由主義的基因。我們知道，孔子作《春秋》，貶天子，退諸侯，討大夫，表現(xiàn)了強烈的政治批判精神，孟子所推崇的大丈夫更是“說大人而藐之”，本著不忍人之心對政治的不合理進行強烈的批判。其后儒者或批評暴秦而被坑，或獨抱遺經(jīng)竄山林表示政治不合作，或如東漢太學生貶斥濁流而前仆后繼，或如東林黨人抗議惡政而視死如歸，或如陽明挺立主體人格而抗疏被貶，或如蕺山一堂師生自裁殉國而悲歌感人。這些，都表現(xiàn)了儒家對自由精神的追求。以具有這種自由精神傳統(tǒng)的儒教立國，必不會壓制人合理的精神自由，必然會倡導儒教立國下的思想寬容，因為對思想和精神進行無理的專制本身就違背了儒家的自由精神，本身就必須受到儒家思想的批判?，F(xiàn)在有一種誤解，好像西方自由主義沒有傳入中國前中國人從來不知道什么是自由，更不用說中國的思想傳統(tǒng)中本身就有自由的精神。比如，陳寅恪先生的一生體現(xiàn)了“獨立的精神，自由的思想”，這種“獨立的精神，自由的思想”本是中國儒家的傳統(tǒng)思想，特別是陽明學的傳統(tǒng)思想。經(jīng)劉夢溪先生考證，陳寅恪先生的思想繼承了其家學傳統(tǒng)——江西義寧之學，而江西義寧之學的精神實質就是陽明學。所以，陳寅恪先生生命中體現(xiàn)的“獨立的精神，自由的思想”正是來自中國儒家的傳統(tǒng)思想，而不是來自西方的自由主義。而現(xiàn)在很多人把陳寅恪先生的這一“獨立的精神，自由的思想”解釋成西方的自由主義，真是不可思議。他們不會想一想，難道自由主義沒有進入中國的幾千年漫長歲月中，中國人都是爬著走過來的嗎？我們從這里可以看到，中國人對自己傳統(tǒng)的自虐已經(jīng)嚴重到何等程度了！

    現(xiàn)代中國人還有一種誤解，以為只要有國教，有統(tǒng)一的思想，就一定會有思想專制與精神專制，其實不然。我們看看西方，不少國家有國教，所有國家都有統(tǒng)一思想——自由民主思想，但并沒有帶來思想的專制與精神的專制。比如，芬蘭、挪威的憲法中就明文規(guī)定路德宗為國教，希臘憲法規(guī)定東正教為國教，英國雖然未明文規(guī)定國教但圣公會是實際的國教，就算美國政教分離，但基督新教仍然廣泛影響美國的政治生活與社會生活，我們未嘗不可以說基督新教是美國隱形的國教。（美國公立學校的學生每天在上課前都要舉行具有新教特色的效忠儀式，祈禱上帝保佑美國。只有國教才具有這種通過教育行政手段將宗教貫徹到國民教育中的特權。）至于思想，雖然西方國家號稱多元，實際上占統(tǒng)治地位的思想只有一個，即自由民主思想，因為只有自由民主思想具有寫入憲法成為憲法原則指導政治運作的特權，其它思想只準你說話但沒有成為憲法原則的特權，更不要說指導政治運作了。用中國的話說，只有自由民主思想有權成為“王官學”，其它思想只能是“百家言”，盡管是自由的“百家言”。由此可見，即使具有國教，有統(tǒng)一的思想，并不一定造成思想與精神的專制。這不僅是西方政治的現(xiàn)實，也是中國古代政治的寫照。中國古代儒家思想是“王官學”，但并不否定道教、佛教、諸子學等“百家言”，并且允許這些“百家言”在民間自由發(fā)展，只是不能讓這些“百家言”上升為“王官學”，即不能讓道教、佛教、諸子學中的思想上升為治理國家的基本原則。用董仲舒的話說，就是“勿使并進”，即不能讓其它非儒家的學說思想與儒家一道上升為指導國家大政方針的“義法”，但允許其在民間自由存在與發(fā)展。也就是說，“百家言”可以不贊同“王官學”，“王官學”允許“百家言”提出批評反對意見，不壓制“百家言”的思想精神自由，如馬克思主義、伊斯蘭主義、保守主義在西方國家，道教、佛教、諸子學在中國古代，都可以有思想精神的自由。但是，如果“百家言”想篡奪“王官學”的統(tǒng)治特權，上升為“王官學”，如用馬克思主義、伊斯蘭主義作為立國思想治理美國，用道教、佛教作為立國思想治理中國，那就不行了，就沒有自由可言了。所以，中外歷史都表明，只有“王官學”有成為國家統(tǒng)一思想的自由，而“百家言”則享有民間自由思想的自由。但話又說回來，只有“百家言”尊重“王官學”的統(tǒng)治特權并且自甘“百家言”的地位而不“并進”僭越，才有思想精神的自由可言。這是人類思想史的通例，號稱最自由的美國也不能例外。

    從人類歷史與現(xiàn)實來看，一個民族，一個國家，不能沒有統(tǒng)一思想，因為統(tǒng)一思想是一個國家內民族的共識，是國家存在的思想基礎或精神基礎。即使在多民族的國家，也必須有一個主導性思想作為國家民族的統(tǒng)一思想，具有憲法上的國教地位。這種主導性的思想一般是該國家人口占多數(shù)的民族的思想，其他民族的思想雖不具有憲法上的國教地位，但可在民間自由奉行，處于國教地位的思想不加干涉。一個國家之所以需要統(tǒng)一的思想，是因為一個國家需要國民在思想精神的層面與道德價值的層面達到最基本的共識，以這種共識來凝聚國民，來實現(xiàn)政治上的第一價值——合理穩(wěn)定的政治秩序。可以想見，一個國家沒有統(tǒng)一思想，一個國家內的國民沒有最基本的精神道德的共識，是非善惡美丑好壞沒有一個共認的標準，一人一義，十人十義，每個人都是一個價值標準，每個人都是道德倫常之源，必然導致道德相對主義與價值虛無主義主義，從而導致社會中道德價值的激烈沖突與分裂，人無所適從而不能過一種道德的生活，最后導致社會的崩潰。從古今中外的歷史與現(xiàn)狀來看，國家都需要統(tǒng)一思想，西方民主國家也不能例外。統(tǒng)一思想并不意味著思想精神的專制，只意味著國民道德價值的共識。所以，以儒家文化作為國教來統(tǒng)一國民的思想，只意味著形成中國國民的道德價值共識，并不會造成思想精神的專制。

    中國人擔心用國教統(tǒng)一思想會造成思想精神的專制，會形成極權政治，這種擔心是沒有搞清楚二者的性質。極權政治是把自己神化，把自己世俗的政治權力看作是超越神圣的價值之源，直接用權力去推行它所認為的超越神圣價值，將政府與教會的職能高度集中于權力中心，把政府變成了教會。而在儒家大一統(tǒng)的政治框架下，國教獨立于政治權力之外，是超越神圣價值的載體，國教高于政治權力，政治權力的合法性來自國教，國教的職能是在社會中推行或者說貫徹超越神圣的價值，政治權力的責任則是去協(xié)助國教貫徹超越神圣的價值，而不是去取代國教的職能把自己變成實現(xiàn)超越神圣價值的載體。由于國教是政治權力之外的精神中心，是靠精神道德的力量去教化社會，去監(jiān)督評判世俗的政治權力，去形成國民的精神共識，所以用國教統(tǒng)一思想不會造成思想精神的專制，更不會形成極權政治。相反，我們可以說，國教的存在正是極權政治的克星，因為國教的存在使政治權力不能將自己神化，不能將自己扮演成超越神圣價值的載體，國教的存在是所有世俗權力企圖向精神領域擴張的最重要的抗衡力量。

當然，中國人擔心用國教統(tǒng)一思想會造成思想精神的專制，我們可以理解。這種擔心除現(xiàn)實的原因外，自由主義對中國人的影響也是一個很重要的因素。對自由主義，我們應該反省它，吸取它的正面價值，然后超越它。所謂反省，我們不能像“五四”人物或全盤西化派那樣，對自由主義盲目崇拜與完全擁抱，而應該對自由主義進行理性的批判，并且根據(jù)中國歷史文化的具體國情進行抉擇。所謂吸取其正面價值，是由于自由主義本身不是一種實質性的道德價值，而是一種形式性的底線價值；有自由，不一定成為一個有道德的人，無自由，連人都不是，哪里還談得上有道德的人！所以，從底線價值的意義上，我們接受自由主義，因為自由主義為我們做人并且提升我們的德行提供了一個最基本的形式的空間。但是，我們也要警惕自由主義所說的自由，自由主義有僭越的傾向，把自由說成是人類普遍的最高的并且是實質性的價值。在自由主義的這種僭越下，出現(xiàn)了價值平面化的傾向，不承認人的德行高低具有政治上的意義。從人類思想的歷史來看，凡說到價值或者說道德都是立體的，都是有高低優(yōu)劣的等差區(qū)別的，但自由主義鏟平了這一等差區(qū)別，把形式的平等擴張成實質性的價值，并且上升為政治上的最主要的價值?，F(xiàn)代人動不動就跟圣賢爭平等，認為自己有決定自己道德選擇與精神生活的自由，這是自己的權利，任何人都不能傳干涉，包括歷代圣賢也不能干涉。為什么呢？因為圣賢同我一樣也是人，我的自由不受他人的干涉。因此，現(xiàn)代人找到了一個人人自由平等的美好理由來拒絕圣賢的教化教誨，并且心安理得。但是，現(xiàn)代人沒有想到，圣賢是圣人，你是凡人，圣人與凡人在現(xiàn)實層面的差別比人和猿的差別還大。圣人立人極，達天德，內圣外王成己成物，贊天地之化育而與天地參，你呢？生命還時常停留在自然生命的階段，還不能對“人禽幾?！钡摹皫紫！边M行擴充，還處在下愚下達民者暝也的蒙昧狀態(tài)，你對生命的終極意義與價值一無所知，你的生命缺乏至善之道的提升與指引，你終日在食色名位中頭出頭沒不得出離。在這種情況下，你有什么理由拒絕圣賢的教化教誨呢？因此，雖然你有人權，但圣賢有圣權，圣權高于人權，圣賢有天然教化教誨凡人的權利，即“天賦圣權”，凡人只有無條件服從圣賢教化教誨的義務。這里體現(xiàn)的是天道自然等差的常理，不存在自由與平等問題，只存在接受天理自然安排的問題。在古代，凡人無條件服從圣賢教化教誨沒問題，因為凡人知道自己是凡人，絕對不能跟圣賢爭平等，凡人生來只有服從圣賢教化教誨的命，服從圣賢教化教誨正是提升自己的生命，會使自己從小人變?yōu)榫?，給自己帶來好處，所以樂于服從。而現(xiàn)在，由于自由主義平面價值觀的影響，現(xiàn)代人產(chǎn)生了大我慢，用一大套自由平等的理由來抗拒圣賢的教化教誨，其結果于圣賢何傷？受影響的還是現(xiàn)代人自己，因為抗拒圣賢教化教海而在自然生命中沉淪，正是現(xiàn)代人自己選擇的結果。所以，我們既要吸取自由主義的正面價值，又要克服自由主義的弊端。至于超越自由主義，則是在吸取自由主義正面價值又克服自由主義弊端的前提下，以包含了自由主義正面價值的儒家文化來作為中國政治秩序合法性的基礎，或者說以吸取了西方文明精華的國教來作為制衡政治權力的合法性淵源，這樣，既能保障國民的底線自由，或曰消極自由，又能為國民提供精神價值與道德理想，或曰積極自由。這種以中國文化為本位綜合了西方文化正面價值的政治就是王道政治，所以說王道政治既能避免思想與精神的專制，又能為個人、社會、政治、國家提供超越神圣的價值；用中國文化的話來說，既能己所不欲勿施于人而各正性命，又能以天道性理證成、貞定、安立個人、社會、政治與國家，在政治中實現(xiàn)儒家亦是人類的最高理想——中和精神。梁漱溟先生曾經(jīng)說過，中國文化復興的解決方案是“老樹發(fā)新枝”，具體到王道政治上，王道政治這棵老樹發(fā)出了一棵吸取老樹營養(yǎng)的自由主義新枝，豈不美哉！

劉：最后還想問蔣先生一個問題，蔣先生對儒家文化復興的前景怎樣看？儒家文化的復興到底有沒有希望？

蔣：我對儒家文化復興的前景是樂觀的，儒家文化的復興肯定有希望。首先，儒家文化是一整套關于宇宙人生與歷史文化的超越價值，其最大功能是貞定安立個人生命、社會秩序與國家權力。就個人而言，現(xiàn)在中國人處在嚴重的信仰危機與精神空虛中，舊信仰崩潰，新信仰未建立，一切向錢看成了彌補中國人精神空虛的宗教，出現(xiàn)了我所說的“十三億心靈在飄蕩”的狀況。在這種情況下，任何中國流行的學說都不能解決這一問題，因為這些學說都只是私家言說與個人觀點，而不是普遍超越的生命之道與心性之教。私家言說與個人觀點沒有神圣性、歷史性、普遍性與超越性，因而沒有權威性，人們不會自覺地信奉，敬畏地遵循，不能解決中國人面臨的信仰危機與精神空虛問題。佛教雖然提供了生命信仰，但不是歷史文化中的生命信仰，而人又注定是歷史文化中的存在，除極少數(shù)高僧大德外，絕大多數(shù)人不能真正徹底出離歷史文化，所以佛教不能從人現(xiàn)實的歷史文化存在中來解決人的信仰危機與精神空虛問題?；浇桃材軌蛱峁┥叛?，基督教進入中國后對中國人有很大影響，但基督信仰也是歷史文化之外的信仰，與中國人追求歷史文化之中的信仰不同，不符合中國歷史文化長期形成的國情，信仰的人不可能占國民的多數(shù)；再加上根據(jù)現(xiàn)代社會個人信仰自由的原則，中國人可以以個體的身份加入基督教，但根據(jù)歷史文化本位的原則，中國不能整體地變?yōu)榛浇虈?，即基督教不能成為中國的國教。因為這兩個原因，基督教也不能解決中國普遍存在的信仰危機與精神空虛問題。要解決中國普遍存在的信仰危機與精神空虛問題，只有復興中國儒家文化（儒教），因為中國儒家文化（儒教）的最大功能就是提供生命信仰與精神價值，用中國的話來說就是能夠使人安身立命止于至善與天合德。從中國的現(xiàn)實來看，解決中國普遍存在的信仰危機與精神空虛是中國人最深層的需要與最迫切的要求，正是因為這一原因，我們說復興儒家文化（儒教）肯定有希望。

另外，從社會的層面來看，任何社會要有良好的秩序就一定需要教化。教化與法治不同，教化靠的是圣賢創(chuàng)造的文化所體現(xiàn)出來的精神道德的感召力量，法治靠的是制度后面以警察、監(jiān)獄乃至軍隊等暴力機器為后盾的強制力量。教化是通過草上之風潤土無聲的道德熏習方式軟性地慢慢地去改變人心，然后用改變了的人心去改變社會，即用道德之心來維系社會、安立社會，法治則是通過世俗利害的功利計算方式驅使人心，用暴力強制力量威懾人心，即用利害之心而不是用道德之心來維系社會、穩(wěn)定社會。因此，教化有宗教道德的因素，可以給社會提供超越的神圣性，使社會秩序更加合理（合乎超越神圣的天理），更加符合人的道德需要與道德要求，從而更加和諧穩(wěn)定，而法治則沒有這種功能。由此可見，社會雖然需要法治，但更需要教化，教化不僅社會管理成本低，還可以解決人的生命信仰與精神道德問題，能夠從根本上（人心上）解決社會的沖突，使社會長治久安。環(huán)顧當今中國，沒有哪一種學說，也沒有哪一種外來的宗教，能夠像中國儒教一樣具有如此強大的教化功能。我們常說的儒家文化的“文化”，就是教化?！拔摹本褪恰叭宋摹?，就是古代圣賢創(chuàng)造的文化，《易經(jīng)》上講的“人文化成”就是用古代圣賢創(chuàng)造的文化來教化天下，完善社會，使社會在道德上達到完滿。今天中國社會存在的信仰危機與精神空虛，除了教化的方式?jīng)]辦法解決，而儒家文化就是人類歷史上最偉大最成功的教化，完全有能力治愈當今中國社會普遍存在的信仰危機與精神空虛。所以，由于當今中國社會存在著解決信仰危機與精神空虛的強烈而普遍的要求，儒家文化（儒教）的復興肯定有希望。

再有，任何國家權力都必須具有合法性才能使統(tǒng)治秩序長治久安。現(xiàn)代國家權力的合法性是建立在民意基礎上，但是，由于民意合法性一重獨大，排斥了超越神圣的合法性與歷史文化的合法性，現(xiàn)代國家在政治上出了許多問題，如政治上出現(xiàn)了極端世俗化、平面化、庸俗化、人欲化、功利化等傾向，國家權力的合法性打了許多折扣。要克服現(xiàn)代政治民意合法性一重獨大的弊端，就必須建立三重合法性并存制衡的政治形態(tài)，而現(xiàn)代世界上所有的政治形態(tài)都不能做到三重合法性并存制衡，都偏至地極端發(fā)展，民主政治偏向民意合法性一重獨大，伊朗等神權政治偏向超越神圣合法性一重獨大，都不能全面地綜合地解決政治權力合法性問題。不能全面地綜合地解決政治權力合法性問題，人們對國家權力的服從就要打許多折扣，從而就很難使統(tǒng)治秩序長治久安。在人類已有的政治形態(tài)中，只有儒家文化中的王道政治是三重合法性并存制衡的政治，能夠全面地綜合地解決政治權力合法性的問題，從而能夠使統(tǒng)治秩序在合理（合天理）合法（合人法）的前提下長治久安。在現(xiàn)代的中國，近百年來隨著中國儒家文化的崩潰，國家權力得不到自身文化的護持與認同，一直都處在嚴重的合法性危機中，而中國現(xiàn)在流行的所有學說都是“私家言”而不是“王官學”，都不能解決這一合法性危機，而解決這一合法性危機又是當代中國國家權力尋求合法權威與穩(wěn)定秩序的最緊迫的需要。所以，只有復興儒家文化（儒教），才能全面的綜合的或者說從三重合法性并存制衡的角度解決近百年來中國國家權力的合法性危機。正是在這一意義上，我們說復興儒家文化（儒教）肯定有希望。

劉：今天蔣先生講了很多，我很受啟發(fā)，解開了我心中許多疑團。時間很晚了，就請蔣先生休息吧。 

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