【陸永勝】王陽明龍岡書院講學(xué)考論
王陽明龍岡書院講學(xué)考論
作者：陸永勝
來源：《中山大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》2017第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿三日癸酉
耶穌2017年8月14日
作者簡介：陸永勝，貴陽學(xué)院陽明學(xué)與黔學(xué)研究院(貴陽550005)。
內(nèi)容提要：王陽明龍岡書院講學(xué)是其居黔活動的重要部分，也是其思想形成、傳播與踐行的重要途徑。因為文獻誤載或漏載，龍岡書院講學(xué)的重要性和思想史意義一直隱而不顯，鮮有學(xué)者發(fā)明之，并在具體時間、地點、內(nèi)容、對象、形式、性質(zhì)、影響等方面亟待考論。龍岡書院講學(xué)是黔中王學(xué)五大重鎮(zhèn)之首的龍場王學(xué)得以建構(gòu)的重要活動，在思想創(chuàng)見、學(xué)術(shù)承續(xù)、弟子師承等方面具有相對的獨立性、獨特性和完整性，承擔(dān)了陽明悟道后的證道、傳道、踐道三重使命，對黔中王門學(xué)派、貴州區(qū)域文化和貴州儒學(xué)思想世界的建構(gòu)、形成與發(fā)展具有重要的開創(chuàng)與引領(lǐng)作用，并內(nèi)在地規(guī)定了其思想的心學(xué)內(nèi)核、學(xué)術(shù)特質(zhì)和實踐品格，對陽明學(xué)的發(fā)展與踐行具有重要意義。
關(guān)鍵詞：王陽明/龍岡書院/講學(xué)/黔中王學(xué)/儒學(xué)思想世界
標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金項目“明代黔中王學(xué)外王化研究”(12CZX030)；孔學(xué)堂2015年研究項目“陽明學(xué)與中國當(dāng)代文化建設(shè)”(kxtyb201504)；貴州省教育廳人文社科基地項目“明代黔中王學(xué)文獻整理與研究”(2015JD098)。
王陽明龍岡書院講學(xué)是繼“龍場悟道”這一著名思想史事件之后的重要的居黔活動，然而，王陽明《年譜》對此語焉不詳，僅以“居久，夷人亦日來親狎。以所居湫濕，乃伐木構(gòu)龍岡書院及寅賓堂、何陋軒、君子亭、玩易窩以居之”①這樣的表述表明龍岡書院的存在。后世學(xué)者也少有發(fā)明，更遑論其講學(xué)的內(nèi)容、性質(zhì)和意義。更令人驚愕的是，因為王陽明《年譜》中“提學(xué)副使席書聘主貴陽書院。是年先生始論知行合一”②的記載，今之學(xué)者多以“貴陽書院”講學(xué)代表了陽明貴州講學(xué)活動。殊不知，“貴陽書院”本是不存在的，它是“貴陽的文明書院”的誤稱；而且，“知行合一”也不是陽明在受聘貴陽后提出的，而是在修文龍岡書院講學(xué)時已經(jīng)在講授了?！赌曜V》的這一誤筆在一定程度上弱化了龍岡書院講學(xué)的思想史意義，客觀上遮蔽了龍岡書院講學(xué)與文明書院講學(xué)在方式、性質(zhì)等方面的區(qū)別，致使龍岡書院講學(xué)及其意義長期隱而不顯。隨著近年來黔中王學(xué)研究熱潮的興起和對王陽明居黔活動與思想的深入研究，龍岡書院講學(xué)及其思想史意義必將會受到越來越多的重視和多視角的研究。筆者擬對王陽明龍岡書院講學(xué)活動進行考察，并據(jù)之闡發(fā)其對于明代黔中王學(xué)學(xué)派建構(gòu)、貴州儒學(xué)思想世界形成的意義，由此管窺其在儒學(xué)思想脈絡(luò)中的價值。
一、龍岡書院講學(xué)及相關(guān)考證
無論是對于陽明并不長壽的一生，還是整個明代而言，王陽明居黔時間都是很短暫的。龍岡書院講學(xué)只是陽明居黔活動的一部分，故其時間更短，但我們不能因此而否定其重要意義。因此，我們有必要對陽明龍岡書院講學(xué)這一活動進行必要的考證。
(一)講學(xué)時間和地點考
王陽明龍岡書院講學(xué)的具體時間和地點的考證和其悟道、證道、傳道、踐道的四個階段是分不開的。悟道是前提，證道、傳道、踐道三者具有邏輯上的可分性，但在實踐中是可以打并做的③。龍岡書院講學(xué)是繼龍場悟道之后證道、傳道、踐道的開端。陽明后來的講學(xué)與功業(yè)都可以在龍場悟道中找到思想與理論的源頭，而在龍岡書院講學(xué)活動中可以找到行動的起點。
正德三年春，陽明赴謫至龍場，始居于一天然溶洞內(nèi)，并在洞旁搭建草棚④。這個溶洞即是“玩易窩”，陽明有《玩易窩記》一文記之：“陽明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間?！雹蓐柮髟谏ьD之時，曾以石罅做了一個石墎。他對著石墎說：“吾惟俟命而已!”⑥然后默坐澄心，以求靜一，終于在一天夜里大悟格物致知之旨⑦，并提出了“知行合一”的學(xué)說⑧。這即是著名的“龍場悟道”。這一時段，可謂是陽明居黔時期的悟道階段⑨。因此，陽明悟道時應(yīng)居于玩易窩，而證諸《五經(jīng)》的多數(shù)時間應(yīng)在陽明洞。
陽明在玩易窩“處之旬月，安而樂之”⑩，后得“東洞”(今陽明洞)居之，開始了其證道、傳道、踐道的時期，這一時期也就是龍岡書院講學(xué)時期。陽明遷居?xùn)|洞，當(dāng)?shù)匾?、苗、仡佬等少?shù)民族覺得陽明居住環(huán)境潮濕，于是主動幫助他建筑一座木構(gòu)茅廬。這即是陽明創(chuàng)建的第一所民間書院——龍岡書院(11)。王陽明的《龍岡新構(gòu)》小序說：“諸夷以予穴居頗陰溫，請構(gòu)小廬。欣然趨事，不月而成。諸生聞之，亦皆來集，請名龍岡書院，其軒曰‘何陋’?！?12)龍岡書院建好之后，陽明“翳之以檜竹，蒔之以卉藥；列堂階，辯室奧；琴編圖史，講誦游適之道略俱。學(xué)士之來游者，亦稍稍而集于是”(13)。同時，陽明作《教條示龍場諸生》，立“立志”“勤學(xué)”“改過”“責(zé)善”四條學(xué)規(guī)，誡勉弟子。這也是據(jù)現(xiàn)有文獻可查的貴州最早的書院學(xué)規(guī)。陽明由此開始其龍岡書院講學(xué)授徒的生活，直到其受聘主講貴陽文明書院。
王陽明在《始得東洞遂改為陽明小洞天三首》中有“清泉傍廚落，翠霧還成幕……但恐霜雪凝，云深衣絮薄”(14)句，說明陽明移居?xùn)|洞時還不是秋天，這也和《何陋軒記》所記居住玩易窩的時間能夠吻合。所以，陽明悟道于玩易窩，時間大概是正德三年三四月份(15)，此后則移居陽明洞(16)。在此期間，陽明先是以病婉拒了貴州按察副使毛科的聘請(17)，正德四年春，陽明最終接受毛科之聘，短期旅居貴陽文明書院；同年四月，毛科致仕，陽明則回到龍場(18)。正德四年九月，陽明接受時任提學(xué)副使席書的聘請，并于閏九月抵筑主講文明書院(19)。從正德三年四五月份移居?xùn)|洞，到受席書之聘離開龍場抵貴陽，去除期間短居貴陽的時間，陽明龍岡書院講學(xué)的實際時間僅有18個月左右。這可以通過有關(guān)陽明證道時間的記敘進行推論而再次得到證明。錢德洪曾作《〈五經(jīng)臆說〉十三條》疏解說：“閱十有九月，《五經(jīng)》略遍?！?20)陽明在《五經(jīng)臆說序》中則說：“期有七月而《五經(jīng)》之旨略遍?！?21)二者時間差距甚大，當(dāng)以陽明自序為準(zhǔn)。錢德洪說的“十有九月”大概是把陽明的整個居龍場時期作為證道的過程——從正德三年三月至四年閏九月，正好19個月左右?？梢姡X德洪有意無意地忽視了陽明受毛科之聘短期旅居貴陽的時間(22)。因此，去掉陽明居玩易窩的“處之旬月”，龍岡書院講學(xué)大概18個月左右。
陽明離開龍場后的主要居黔活動是主講貴陽文明書院，時間大概不足3個月。陽明曾在《舟中除夕二首》中描述了他離黔赴贛的心情與過程(23)。據(jù)此，陽明在正德四年的除夕已離開貴州抵達湖南境內(nèi)。作于此前的《鎮(zhèn)遠旅邸書札》有“即日已達鎮(zhèn)遠”(24)，出鎮(zhèn)遠府即是湖南。鎮(zhèn)遠距離貴陽五百余里。參考古代的交通情況，從貴陽到鎮(zhèn)遠需十日左右，所以陽明應(yīng)在十二月中旬出發(fā)。由此計算，從陽明正德四年閏九月主講文明書院距其離開貴陽的時間應(yīng)在兩個月余。由此可見，陽明龍岡書院講學(xué)的時間比貴陽文明書院講學(xué)的時間要長很多，甚至也長于陽明離黔后的許多地方的講學(xué)時間。但因《年譜》的疏漏和誤筆，后世學(xué)者但知“貴陽(文明)書院”講學(xué)，而不知龍岡書院講學(xué)，顯然是不公允的。故有必要對此進行考證。
(二)講學(xué)對象和內(nèi)容考
通過上文的分析可知，陽明居黔時期可概分為居玩易窩、居陽明洞(龍岡書院講學(xué))、居貴陽(文明書院講學(xué))三個時段。居玩易窩時期主要以悟道為主，其中也包含證道。居陽明洞時期是證道的主要時期，這主要體現(xiàn)在《五經(jīng)臆說》的著述中。龍岡書院講學(xué)不但是思想的傳播，而且作為一種社會化講學(xué)，同時也是踐行陽明知行合一、覺民行道的政治倫理思想和以學(xué)為政、參與地方社會治理的重要途徑。因此，證道、傳道、踐道三者集中于這一時期。根據(jù)陽明《五經(jīng)臆說序》和錢德洪《〈五經(jīng)臆說〉十三條》疏解的時間記述，居貴陽時期，陽明已經(jīng)完成了證道過程，因此文明書院講學(xué)主要以傳道、踐道為主。由此可見，龍岡書院講學(xué)和陽明心學(xué)的義理內(nèi)涵密切相關(guān)，而并非如論者所言，因為聽眾文化基礎(chǔ)薄弱，陽明龍場講學(xué)以教化為主，無法講心性之學(xué)這樣深奧的知識。
固然，陽明龍岡書院講學(xué)最早的弟子基本上是當(dāng)?shù)孛缫淖拥堋Ｋ麄儙椭柮鹘垖鶗?，正是基于他們之間的融洽關(guān)系，這在“居夷詩”《謫居絕糧請學(xué)于農(nóng)將田南山永言寄懷》和《西園》等詩中均有表述。如《西園》曰：“起來步閑謠，晚酌檐下設(shè)。盡醉即草鋪，忘與鄰翁別。”(25)陽明《年譜》還記載有少數(shù)民族因報不平毆打、驅(qū)趕侮辱陽明的差役：“思州守遣人至驛侮先生，諸夷不平，共毆辱之。”(26)可見陽明與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族關(guān)系非同一般，這當(dāng)然一方面與夷民“淳龐質(zhì)素”有關(guān)，另一方面也和陽明的“夷之民方若未琢之璞，未繩之木，雖粗礪頑梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之?……今夷之俗，崇巫而事鬼，瀆禮而任情，不中不節(jié)，卒未免于陋之名，則亦不講于是耳。然此無損于其質(zhì)也。誠有君子而居焉，其化之也蓋易”(27)的認識有關(guān)。陽明認為少數(shù)民族雖然風(fēng)俗鄙陋，但本性質(zhì)樸，是可以教化的。這種認識和“世徒以其言辭物采之眇而陋之”(28)的態(tài)度截然不同。陽明有此認識在當(dāng)時的士大夫階層是難能可貴的，這也正是陽明以所悟之學(xué)教化夷民的理論根據(jù)。陽明弟子羅洪先亦曰：“余嘗考龍場之事，于先生之學(xué)有大辨焉。夫所謂良知云者，本之孩童固有而不假于學(xué)慮，雖匹夫匹婦之愚，固與圣人無異也。乃先生自敘，則謂困于龍場三年而后得之，固有甚不易者，則又何哉?今夫發(fā)育之功，天地之所固有也?！?29)陽明悟出良知，認識到愚夫愚婦之良知與圣人同。這是他進行教化的指導(dǎo)思想，甚至我們可以說這也是其覺民行道的理論基礎(chǔ)，良知學(xué)無疑是其講學(xué)的主要內(nèi)容。如果我們從陽明悟道后認識到人人良知本具的觀點及其覺民行道的實踐路線來觀照，這一點便更好理解。
錢明認為陽明龍場講學(xué)的目的“是想在黔中普及文化教育，而并不是為了王學(xué)的傳播和門戶的擴張”(30)。筆者認為這里需要對講學(xué)目的和講學(xué)內(nèi)容的關(guān)系進行辨析：講學(xué)目的和講學(xué)內(nèi)容并不具有充分的一致性，教化的目的并不妨礙以心學(xué)的內(nèi)容來實現(xiàn)。對于陽明龍岡書院講學(xué)的目的，要視不同對象的層次而論。對于貴陽、特別是修文龍岡書院講學(xué)時的那些少數(shù)民族聽眾而言，當(dāng)以教化為主，但用于進行教化的理論仍然是良知學(xué)。如陽明親炙高足錢德洪的《刻文錄敘說》記錄陽明語曰：“先生嘗曰：‘吾始居龍場，鄉(xiāng)民言語不通，所可與言者乃中土亡命之流耳；與之言知行之說，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向?！?31)可見，陽明龍岡講學(xué)的對象不僅有言語不通、儒學(xué)基礎(chǔ)薄弱的鄉(xiāng)民，還有許多中土亡命之士，他們大多為如陽明一般的貶謫官員和流放的士人，具有一定的文化基礎(chǔ)。陽明講學(xué)的內(nèi)容是“與之言知行之說”，講學(xué)的效果則是亡命之流“莫不忻忻有入”，夷人鄉(xiāng)民“亦翕然相向”?？梢?，講學(xué)對象并不影響陽明講授良知學(xué)說，而且也并不妨礙講學(xué)的效果。其實，就陽明龍岡弟子群體而言，不僅僅有當(dāng)?shù)孛缫牡茏雍屯雒鳎€有許多貴陽籍的有一定文化基礎(chǔ)的士人如陳宗魯(1516年舉人)、湯伯元(1516年舉人、1521年進士)、葉子蒼(1513年舉人)和云南籍弟子朱光霽(1513年舉人)兄弟以及負笈遠來的湖南籍弟子蔣信(1532年進士)、冀元亨(1516年舉人)等等，這就為陽明龍岡書院講學(xué)講授良知學(xué)和知行合一學(xué)說提供了客觀的必要條件。如王陽明的《重刊〈文章軌范〉序》的成書時間是正德三年，而陽明是正德四年受聘到貴陽講學(xué)的。從時間上推證，陽明當(dāng)從修文龍岡書院講學(xué)中感受到了部分學(xué)生的科舉需求，固有如此誠切之語。另如陽明的“居夷詩”說：“改課講題非我事，研幾悟道是何人?”(32)“講習(xí)有真樂，談笑無俗流。緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀?！?33)這都說明陽明對龍岡弟子的講學(xué)并不是簡單的教化，特別是對于將要科舉的弟子，則不能沒有學(xué)術(shù)層面的心學(xué)傳授。這在陽明的早期弟子徐愛那里也可以得到佐證。徐愛在《贈臨清掌教友人李良臣》中說：“吾師謫貴陽，君始來從學(xué)。異域樂群英，空谷振孤鐸。文章自余事，道義領(lǐng)深約?！?34)李良臣是陽明的龍場一代弟子，“道義領(lǐng)深約”便可以說明陽明龍岡講學(xué)的內(nèi)容已經(jīng)上升到相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)層面。另外，隆慶年間貴州巡撫阮文中在《陽明書院碑記》中講到：“始，貴陽人士未知學(xué)，先生與群弟子日講明良知之旨，聽者勃勃感觸，日革其澆漓之俗而還諸淳。邇者，衣冠濟濟與齊魯并，先生倡導(dǎo)之德，至于今不衰?！睙o獨有偶，明代馮成能在《陽明書院落成記》中曾說：“(陽明先生)至龍場處困之后，始大悟此心之本真，直契吾儒之正脈，故倡明良知之旨以立教。”(35)清代道光年間貴州提學(xué)使翁同書在《貴陽府志·序》中也講到：“黔學(xué)之興，實自王文成始，文成……悟反身之學(xué)，揭良知之理，用是風(fēng)厲學(xué)者，而黔俗丕變?！?36)阮氏所說的“日講明良知之旨”、馮氏所講的“倡明良知之旨以立教”和翁氏所說的“揭良知之理”都說明陽明龍場講學(xué)的良知心學(xué)內(nèi)涵。
可見，陽明在龍岡書院講學(xué)中還是有學(xué)派意識的，但如果據(jù)此認為陽明“為了王學(xué)的傳播和門戶的擴張”(37)，未免過于夸大。因為此時陽明也僅僅剛剛悟道，而且，在當(dāng)時的貴州，與心學(xué)對立的朱子學(xué)也未必像陽明后期那樣咄咄逼人，異己力量的弱小，使陽明的門戶意識不會太強烈(38)，但講學(xué)授徒則是實然之事。正是在此意義上，我們說黔中王學(xué)的形成更多地是客觀的必然。事實上，陽明心學(xué)作為一個極具學(xué)術(shù)和政治影響的、受朱子學(xué)詬病的學(xué)派是在陽明“主政江西的時期，尤其是平定江西、湖廣、廣東諸寇的軍事成就(1517—1518)以及平定宸濠叛亂之后”(39)才得以建構(gòu)起來。很顯然，陽明及其心學(xué)受到打壓和陽明對于己學(xué)的或曲或直的維護都是借學(xué)術(shù)道統(tǒng)來維護或謀求政治利益，即學(xué)說價值與地位的政治合法性，這是由明代政治與學(xué)術(shù)生態(tài)所決定的。居黔時期作為驛丞的王陽明剛剛在偏遠的貴州悟道，無論就其政治地位還是其學(xué)術(shù)影響而言在朱子學(xué)者眼中都微不足道。也有學(xué)者以陽明父親王華在京為禮部左侍郎為據(jù)，說明陽明的影響力依舊，此皆從人情世故出發(fā)，不足為據(jù)。事實是，王華受陽明忤逆劉瑾之牽連，很快就被排擠出京師，授官南京吏部尚書，南京作為陪都已不能與北京同日而語，不久更是被勒令致仕。當(dāng)然，陽明在龍岡的弟子中有相當(dāng)一部分為當(dāng)?shù)厣鷨T和非黔籍官員，在以朱學(xué)為官方意識形態(tài)的科舉制度下，他們都有一定的朱學(xué)背景，因此陽明講學(xué)，闡發(fā)己說，應(yīng)是必然。所以，陽明龍岡講學(xué)中傳授心學(xué)內(nèi)容當(dāng)無疑矣。
上引錢氏、阮氏、馮氏、翁氏之言所出時間皆在陽明役后，由此可知，后人視陽明自龍場悟道后的學(xué)問皆為良知學(xué)。這是學(xué)界的通識，也和陽明的說法相一致：“吾‘良知’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學(xué)者言，費卻多少辭說?！?40)可見，對于良知學(xué)的界定不能以“良知”二字的提出為標(biāo)志，否則即是執(zhí)于文字而疏于義理。故而，陽明在龍岡書院講學(xué)時，已經(jīng)在講授良知學(xué)說了。本文做如此辨析，目的有四：一則說明陽明的龍岡書院講學(xué)一方面推動了貴州的基礎(chǔ)文化教育，起到了教化民眾的作用，為黔中后來掀起講學(xué)之風(fēng)起到了很好的奠基作用，另一方面也進行了良知學(xué)說的傳播，這一點對于肯定黔中王學(xué)作為陽明后學(xué)的一個重要學(xué)派至關(guān)重要，因為僅從師承關(guān)系上考證，而缺少思想傳承，便難以界定一個學(xué)派的存在，很顯然，師承關(guān)系不是思想傳承的充分條件，缺少思想傳承的師承關(guān)系便難以確定為同一系的學(xué)派；二則說明陽明龍岡書院講學(xué)在內(nèi)容上兼具道德教化和學(xué)術(shù)討論，從歷時性過程來看，陽明龍岡書院講學(xué)和一年多后在貴陽文明書院講學(xué)在內(nèi)容側(cè)重上必定是有差異的；三則說明陽明龍岡書院講學(xué)是陽明講學(xué)史上的重要部分，不應(yīng)該被學(xué)者所遺漏，而且陽明龍岡講學(xué)實開“覺民行道”之先風(fēng)；四則說明陽明的龍岡弟子如蔣信、冀元亨、徐樾等在隨后的陽明學(xué)的傳播、陽明學(xué)派的建構(gòu)、陽明再傳弟子的培養(yǎng)方面發(fā)揮了重要的作用，這一切為黔中王學(xué)的發(fā)展及黔中儒學(xué)思想世界的建構(gòu)鋪設(shè)了一個良好的學(xué)術(shù)背景。
(三)講學(xué)形式和影響考
毋庸置疑的是，上引阮氏、翁氏的話基本都是在“貴陽講學(xué)”的意義下表述的，后世學(xué)者亦多如此。這固然在整體上肯定了陽明貴州講學(xué)的心學(xué)性質(zhì)，但模糊了龍岡書院講學(xué)和文明書院講學(xué)在辦學(xué)形式，講學(xué)性質(zhì)等方面的差異性，淡化了龍岡書院講學(xué)的獨特性。緣于地域行政區(qū)劃，無論是明代還是現(xiàn)在，修文龍場都隸屬于貴陽。是故陽明“貴陽講學(xué)”的表述易引發(fā)歧義：既可以指貴陽文明書院講學(xué)，也可指修文龍場龍岡書院講學(xué)，還可以蓋指兩地的講學(xué)?，F(xiàn)在很多學(xué)者多在“貴陽文明書院講學(xué)”或“蓋指兩地講學(xué)”的意義上使用，而沒有在“修文龍場龍岡書院講學(xué)”的意義上使用。這其實是對修文龍岡講學(xué)的忽視，甚至是對二者價值、地位、意義的誤判。出現(xiàn)這種狀況的原因可能有三：第一，據(jù)《年譜》“始論知行合一”的論斷，視文明書院講學(xué)和龍岡書院講學(xué)為內(nèi)容、性質(zhì)、目的上截然不同的兩個階段，且以文明書院講學(xué)為重；第二，關(guān)于陽明龍岡書院講學(xué)的內(nèi)容及價值意義，近來學(xué)者少有發(fā)明；第三，后世官修志書中多記載貴陽文明書院的講學(xué)，對修文龍岡書院講學(xué)記載較少。筆者認為文明書院講學(xué)在內(nèi)容、性質(zhì)、目的上是龍岡書院講學(xué)的延續(xù)，但在講學(xué)(辦學(xué))形式上二者有所不同。龍岡書院講學(xué)是完全民間化的，文明書院講學(xué)則是借助于地方政治及士紳的力量的講學(xué)，二者代表了明代書院講學(xué)的兩種重要方式。因此，為了在性質(zhì)上區(qū)別現(xiàn)代學(xué)者的使用內(nèi)涵，在講學(xué)方式上區(qū)別兩地講學(xué)差異，筆者愿冒就繁去簡之諱，分別以龍岡書院講學(xué)、文明書院講學(xué)表述兩地的講學(xué)，并對一直隱而不顯的龍岡書院講學(xué)的情形和影響做簡單的考論。
陽明的“居夷詩”曾描寫龍岡書院講學(xué)的細節(jié)：“門生頗群集，樽單亦時展。講習(xí)性所樂，記問復(fù)懷靦。林行或沿澗，洞游還陟巘。月榭坐鳴琴，云窗臥披卷。澹泊生道真，曠達匪荒宴。豈必鹿門棲，自得乃高踐。”(41)“分席夜堂坐，絳蠟清樽浮；鳴琴復(fù)散帙，壺矢交觥籌。夜弄溪上月，曉陟林間丘。村翁或招飲，洞客偕探幽。講習(xí)有真樂，談笑無俗流。緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀。”(42)這些細節(jié)體現(xiàn)了陽明門生日進和靈活的教學(xué)方法，如《年譜》所言：“先是先生赴龍場時，隨地講授?！?43)可以想見，陽明龍岡書院講學(xué)取得良好的教學(xué)效果，不但發(fā)揚心學(xué)，宣揚己說，還有教民化俗的功效。隨著陽明龍岡書院講學(xué)的名聲日大，當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族弟子和遠近之士前來聽講者數(shù)百人，“于是貴之人士執(zhí)業(yè)景行者接踵，而遠亦暨四方之從游先生者，自是日彌眾”(44)，甚至出現(xiàn)“諸生遠近皆裹糧從之游”的進學(xué)盛況。講學(xué)的盛況亦是空前，據(jù)《修文縣志》記載：“當(dāng)日坐擁皋比，講習(xí)不輟，黔之聞風(fēng)來學(xué)者，卉衣鴃舌之徒，雍雍濟濟，周旋門庭?！?45)《貴州通志》也記載了講習(xí)的盛況：“居職之暇，訓(xùn)誨諸夷。士類感慕者，云集聽講，居民環(huán)聚而觀如堵焉?！?46)“卉衣”當(dāng)指當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的色彩鮮麗的衣服，“鴃舌”當(dāng)指少數(shù)民族的語言。從聽眾的對象來看，這種講學(xué)是極具地方特色的地域講學(xué)。
伴隨龍岡書院的聲名遠播，陽明之講學(xué)受到了地方土司和流官的重視。水西彝族土司安貴榮敬仰陽明的學(xué)識和人格，多次遣使問候，饋贈帛馬和食品，并在“減驛”“平息民族地方叛亂”方面征求并聽從王陽明的意見，從而成就了陽明“一紙手札，勝于數(shù)萬甲兵”(47)、“三篇(陽明與安貴榮的《謝安宣慰書》《貽安貴榮書》《又與貴榮書》三書)文章定邊疆”的佳話?？滴跷迨哪赀M士、平遠人潘淳在《水西篇》一詩中說：“往者明祖初定鼎，愿置九驛麝香傳。貴榮妄謀請減驛，陽明片紙溫犀燃?！鼻迦藧郾剡_也說：“陽明日與僚夷雜居，屈伸榮辱，略無所撓。悍如安重(‘重’應(yīng)為‘貴’字——筆者校改)榮，但得其片紙書，消疑式，不敢反側(cè)，勝于十萬師。”(48)此記述的正是陽明以學(xué)為政的神奇事功?？梢?，陽明龍岡書院講學(xué)不僅盛況空前，不亞于其離黔后的滁州、江西、浙中講學(xué)，而且對于地方秩序構(gòu)建、邊疆穩(wěn)定具有重要意義。陽明龍岡書院講學(xué)自覺承擔(dān)了儒學(xué)治國平天下的抱負，這是良知學(xué)知行合一、覺民行道的內(nèi)在要求，體現(xiàn)了陽明學(xué)心統(tǒng)學(xué)政的理論特質(zhì)。
上文對陽明龍岡書院講學(xué)進行了較為詳細的考證。其中所闡發(fā)的陽明的學(xué)說意識、講學(xué)教化和事功放在明代貴州特定的地域、政治和文化背景中，才更能凸顯出其重要的價值意義。
二、龍岡書院講學(xué)的思想史意義
修文與貴陽、思南、清平、都勻并稱黔中王學(xué)五大重鎮(zhèn)。無論從時間先后、思想發(fā)源，還是弟子群數(shù)量等方面考量，修文王學(xué)都應(yīng)該居于首位。陽明龍岡書院講學(xué)是修文王學(xué)建構(gòu)的重要活動，在思想創(chuàng)見、學(xué)術(shù)承續(xù)、弟子師承等方面具有相對獨立的意義，而且對貴州其他四大王學(xué)的建構(gòu)具有重要的引領(lǐng)作用。學(xué)術(shù)界對龍岡書院講學(xué)長期發(fā)明不夠，世人皆知龍場悟道，而鮮知龍岡講學(xué)，這種狀況在某種意義上是對龍岡書院講學(xué)乃至修文王學(xué)的獨立性、重要性的有意無意地漠視。鑒于此，筆者擬探討陽明龍岡書院講學(xué)對于黔中區(qū)域思想史乃至儒學(xué)思想史的重要意義。龍岡書院講學(xué)作為陽明悟道后在貴州開展的歷時最長，學(xué)術(shù)、思想、實踐價值最重要的學(xué)術(shù)活動，對黔中王學(xué)的形成、貴州區(qū)域文化建構(gòu)乃至貴州儒學(xué)思想世界的形成具有重要的多重價值。
首先，龍岡書院講學(xué)為黔中王學(xué)培養(yǎng)出了大批優(yōu)秀的一代弟子，為心學(xué)的傳播奠定了人才基礎(chǔ)。這些一代弟子壯大了貴州的士階層，并成為士大夫的代表。在他們的講學(xué)及帶動之下，貴州掀起了多次大規(guī)模講學(xué)運動，培養(yǎng)了大批后學(xué)弟子，終于在黔中大地形成了一個完整的地域陽明學(xué)派。
陽明在貴州的弟子具體有多少，歷來有不同的說法。李迎喜認為陽明在貴陽的弟子數(shù)量，據(jù)推測有數(shù)百人之多(49)。這一數(shù)字顯然比較保守，因為陽明在龍場講學(xué)“執(zhí)業(yè)景行者接踵”，“居民環(huán)聚而觀如堵焉”，在貴陽講學(xué)時“諸生環(huán)而觀聽者以數(shù)百”，另外再加上席書在各州縣選出的200名弟子，至少也在千余人左右。之所以眾說紛紜，一則因為現(xiàn)有資料并不詳實；二則因為“王文成與龍場諸生問答，莫著其姓名”，故可考者并不多；三則對于弟子的概念內(nèi)涵理解不一致。錢明曾引歐陽修的觀點對弟子與門生的內(nèi)涵做過考辯：“其親授業(yè)者為弟子，轉(zhuǎn)相傳授者為門生?！?50)筆者擬根據(jù)現(xiàn)有資料以師承關(guān)系為主進行考證。據(jù)貴州學(xué)者考證的《陽明謫黔遺跡》(51)、張新民等的《貴州：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想世界重訪》(52)和陽明的《鎮(zhèn)遠旅邸書札》(53)、陽明弟子間的信札及錢明在《王陽明及其學(xué)派論考》(54)中的考證，結(jié)合筆者調(diào)研時發(fā)現(xiàn)的貴定《陸氏家譜》統(tǒng)計，陽明龍岡講學(xué)時期親炙的黔籍弟子主要有葉子蒼、陳文學(xué)、湯伯元、高鳴鳳、何遷遠、陳壽寧、李惟善、張時裕、何子佩、越文實、鄒近仁、范希夷、郝升之、汪原銘、陳良臣、易輔之、詹良臣、王世臣、袁邦彥、李良臣、張歷、李崟、徐節(jié)、朱昆季、閻真士、陸顯貴等26人，他們構(gòu)成黔中王門第一代黔籍弟子。當(dāng)時還有許多慕名來黔從學(xué)或居黔為官的非黔籍(客籍)弟子，如劉秉鑒(江西)、蔣信(湖南)、冀元亨(湖南)、劉觀時(湖南)、朱光霽兄弟(云南)等，他們也是黔中王門一代弟子的重要成員。這些可考的黔籍王門弟子多為貴陽生員，呈現(xiàn)出以貴陽為中心向周邊輻射開來的特點，后在貴陽又有6人從學(xué)陽明，這些一代弟子中將近半數(shù)后來考取舉人或為官一方。在一定意義上，陽明的龍場一代弟子成為當(dāng)時貴州士大夫階層的代表。他們以儒家的信仰和價值為指導(dǎo)，發(fā)揚師說，講學(xué)致用，踐履良知，覺民行道，凸顯出陽明心學(xué)在學(xué)、政領(lǐng)域的實用價值，為黔中區(qū)域文化建構(gòu)和儒學(xué)思想世界的形成奠定了基礎(chǔ)。
陽明離黔以后，陽明心學(xué)薪火相傳。在龍岡一代弟子的帶動和影響下，出現(xiàn)了三次王學(xué)講學(xué)高潮，其盛況不亞于陽明居黔之時，為黔中王學(xué)培養(yǎng)了大批二傳、三傳乃至四傳、五傳弟子。值得注意的是，這三次講學(xué)高潮均與心學(xué)相關(guān)的重大歷史事件大致呼應(yīng)。第一次講學(xué)高潮以貴陽的一傳弟子陳文學(xué)、湯伯元、葉梧為代表，起于嘉靖初年陽明逝世前后。其時陽明在浙中掀起其生命中最后一次、也是規(guī)模和影響最大的一次講學(xué)運動。嘉靖七年，陽明去世，陽明學(xué)受到打壓。但貴州的陽明心學(xué)講學(xué)在時任貴州巡按的陽明私淑弟子王杏和時任貴州提學(xué)的陽明親炙弟子蔣信的支持下，由陳、湯、葉發(fā)起，掀起了以龍岡、文明、陽明、正學(xué)四大書院為中心的心學(xué)講學(xué)運動。第二次講學(xué)高潮以貴陽的二傳弟子馬廷錫為代表，起于嘉靖隆慶年間。其時馬廷錫講學(xué)于貴陽城南漁磯棲云亭，并與時任貴州官員的陽明弟子徐樾、胡堯時、王學(xué)益、劉大直、趙錦等相與講學(xué)，刊刻陽明遺著。隆慶二年，陽明在政治上得以平反，賜封新建侯。第三次講學(xué)高潮以二傳弟子思南李渭、清平孫應(yīng)鰲，四傳弟子都勻陳尚象為代表，起于萬歷前期。萬歷十二年，陽明獲準(zhǔn)陪祀孔廟。這些歷史事件看似巧合，但在某種程度上說明了黔中王學(xué)的開放性、互動性和影響力。事實上，正是在陽明的親炙弟子、私淑弟子和再傳弟子相與講學(xué)、發(fā)明師說的過程中，終于在黔中大地形成了一個個性鮮明的地域?qū)W派，在龍場之外又形成了貴陽、思南、清平、都勻四個王學(xué)重鎮(zhèn)(55)。
其次，在龍岡書院的影響下，貴州書院大興，進一步擴大了陽明心學(xué)的影響，為王學(xué)重鎮(zhèn)和心學(xué)學(xué)派的區(qū)域建構(gòu)提供了學(xué)術(shù)思想和后續(xù)人才準(zhǔn)備，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了以心學(xué)為內(nèi)核的貴州儒學(xué)思想世界。
陽明謫黔之前，貴州僅有書院5所。陽明居黔及離黔之后至萬歷朝的一百年間，貴州的書院增加了39所，平均兩三年增加1所，其增加的速度和規(guī)模與陽明心學(xué)重地江西、浙江相比也毫不遜色。而且在有資料可查的44所書院中，講明心學(xué)的書院就有21所，它們或者創(chuàng)辦人為陽明或陽明弟子，或者是受陽明弟子請托的地方官創(chuàng)辦，或者由陽明弟子主講其間，或者崇祀陽明或陽明弟子，這些書院遍及全省，幾乎占到有明一代貴州書院總數(shù)的半數(shù)。以上四類講明心學(xué)的書院均有相關(guān)史志記載，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是和陽明心學(xué)直接相關(guān)。因資料記載所限，在明代心學(xué)風(fēng)行和貴州心學(xué)講學(xué)興盛的環(huán)境下，實際上講明心學(xué)的書院也許還要多一些。
貴州書院的興盛推動了講學(xué)運動的發(fā)展和陽明心學(xué)在貴州的傳播，為黔中王學(xué)學(xué)派的建構(gòu)提供了學(xué)術(shù)思想和人才基礎(chǔ)，同時客觀上促進了貴州文教的興盛，以心學(xué)為思想內(nèi)涵的貴州儒學(xué)思想世界藉此而建構(gòu)起來。光緒二年，修文知縣李崇畯的《龍岡書院講堂題額后跋》認為：“黔中之有書院，自龍岡始；龍岡之有書院，自王陽明先生始也……先生慨然闡性道以牖人心，而夷俗已變，文教以興。”(56)由此可見，龍岡書院對于明代中后期貴州書院建設(shè)、社會風(fēng)尚、文化教育乃至社會思想的巨大推動作用。書院是學(xué)術(shù)思想傳播的基地，誠如張立文所言：“書院不僅是作為研究、探索、著述一派一家學(xué)說的固定陣地，而且是進行不同學(xué)派、同一學(xué)派不同家的學(xué)術(shù)交流、會講、討論的最佳場所……理學(xué)家就是在這種有益的學(xué)術(shù)氛圍中，紛紛建立起有理論創(chuàng)新的學(xué)術(shù)思想體系以及其能傳承新學(xué)術(shù)思想體系的學(xué)者群體，把中國學(xué)術(shù)推向空前發(fā)展的高峰?！?57)除了學(xué)術(shù)思想的傳承，書院還使王學(xué)思想得以在地理區(qū)域上展開，以修文、貴陽為中心向周邊輻射，覆蓋貴陽、畢節(jié)、安順、黔南、黔東南、黔西南、銅仁、遵義等地區(qū)，涉及貴陽、修文、鎮(zhèn)寧、黔西、都勻、獨山、惠水、龍里、貴定、福泉、凱里、麻江、黃平、施秉、鎮(zhèn)遠、玉屏、思南、印江、務(wù)川、興義、普安等20余縣市(58)，從而構(gòu)成了黔中王學(xué)的特定地緣(59)。陽明龍岡書院講學(xué)(包括文明書院講學(xué))同樣開啟了貴州文教興盛的局面，其直接體現(xiàn)是科舉取士的人數(shù)在陽明居黔前后有了明顯的改變。如明代貴州舉人共有1720余人，在王陽明入黔前的140年共350余人，陽明居黔、離黔后的134年則有1370余人，增加了近4倍。另外，明代貴州進士共109人，陽明入黔前有26人，陽明入黔后共83人，增加亦近4倍(60)?？婆e取士增加和書院講學(xué)的關(guān)系可以追溯到陽明受聘文明書院時的講學(xué)理念。席書在《龍場為諸生請王陽明先生講學(xué)書》中說：“誤天下之豪杰者，舉業(yè)也。然使天下士借是而知所向上者，亦舉業(yè)也。故韓子因文見道，宋儒亦曰科舉非累人，人自累科舉。今之教者，能本之圣賢之學(xué)，以從事于舉業(yè)之學(xué)，亦何相妨?執(zhí)事早以文學(xué)進于道理，晚以道理發(fā)為文章，倘無厭棄塵學(xué)；因進講之間，悟以性中之道義，于舉業(yè)之內(nèi)進以古人之德業(yè)，是執(zhí)事一舉而諸生兩有所益矣?！?61)陽明顯然同意席書的觀點：講明心性之道義于舉業(yè)之內(nèi)，視科舉為弘道之載體，客觀上收到講明心學(xué)與科舉一舉兩得之效。這和其在龍場所作的《重刊〈文章軌范〉序》的觀點是一致的：“士君子有志圣賢之學(xué)，而專求之于舉業(yè)，何啻千里!然中世以是取士，士雖有圣賢之學(xué)，堯舜其君之志，不以是進，終不大行于天下?！?62)這也是陽明此后講學(xué)的一貫主張，抑或說是陽明“事上磨練”的具體體現(xiàn)之一。當(dāng)然，貴州科舉興盛也和時任貴州巡按的陽明私淑弟子王杏上疏禮部奏請貴州單獨開科取士，并于嘉靖十四年獲得恩準(zhǔn)不無關(guān)系。王杏上疏開科，基于貴州建省以來“文風(fēng)十倍，禮義之化，駸駸與中原等”的狀況，其中隱含“用夏變夷之意”。禮部認為：“貴州文教漸洽，人才日盛，科不乏人。近年被翰苑臺諫之選者，往往文章氣節(jié)，與中原江南才俊齊驅(qū)，相應(yīng)建立貢院，開設(shè)鄉(xiāng)試?！?63)這一事件從側(cè)面說明貴州書院講學(xué)的社會影響力和心學(xué)講學(xué)在貴州得到合法性的肯定。如嘉靖《貴州通志》卷3記載有當(dāng)年王陽明寫詩描繪貴州辦學(xué)的情景，并分析了科舉開科、講學(xué)向道與文教興盛的關(guān)系。陽明在《寓貴詩》中寫道：“村村興社學(xué)，處處有書聲?！薄锻ㄖ尽氛J為出現(xiàn)這種興學(xué)的局面在于貴州科舉開科：“蓋有試也。先年附試滇南，恐不能給科舉之費，故讀書者尚少。即今開科會省，風(fēng)教大行，向道知方，人文益彬彬矣?！?64)作為官方編訂的志書，《通志》將文教興盛的主要原因歸為貴州單獨開科取士是可以理解的，但開科舉的背后有著書院講學(xué)的熏染和以文化民、向?qū)W的因素顯然也是自不待言的。更重要的是，書院講學(xué)使明代中后期貴州的士人階層迅速壯大，士大夫階層得以形成，浸染陽明心學(xué)的民間社會、思想世界也建構(gòu)起來了。
再次，由陽明龍岡書院講學(xué)開其端的貴州以陽明學(xué)為內(nèi)涵的書院講學(xué)運動，在某種程度上落實了儒家的內(nèi)圣外王之道，凸顯了黔中王學(xué)的實學(xué)特色。
陽明及其黔中弟子的講學(xué)不但有明道、修德的價值，還有致用的一面。在明代黔中王學(xué)幾代弟子的努力下，陽明心學(xué)在貴州具有無可爭議的“顯學(xué)“地位，也是明代貴州最重要的學(xué)術(shù)文化，它的身影和氣息彌散在當(dāng)時的文化表現(xiàn)之中。黔中王學(xué)處于明太祖開發(fā)貴州之后的加強、鞏固時期。陽明學(xué)作為傳統(tǒng)儒學(xué)的一部分，雖然和作為官學(xué)的程朱理學(xué)存在義理上的執(zhí)拗，但因為明初貴州的理學(xué)力量相當(dāng)薄弱，所以陽明學(xué)在這里受到地方官員的支持和鼓勵，以之作為對夷文化的浸染工具，適應(yīng)中央“文教化夷”的統(tǒng)治思想。事實上，從現(xiàn)有的史料、方志的記載來看，黔中王學(xué)的講學(xué)活動沒有出現(xiàn)受到地方官員壓制的情況，而且貴州的官吏(包括一些貶謫官員和開明土司)也有意識地以儒家的倫理綱常指導(dǎo)、規(guī)范區(qū)域制度建設(shè)，這和陽明學(xué)的重要基地江西有很大的不同(65)。這一方面說明在此時期的貴州不存在嚴重的學(xué)派沖突，進而衍生政治沖突；另一方面說明貴州當(dāng)時的整體學(xué)術(shù)傾向是陽明學(xué)。這就為黔中王學(xué)的發(fā)展提供了優(yōu)良的社會環(huán)境和文化土壤。這種社會環(huán)境、文化土壤和政治導(dǎo)向也決定了黔中王學(xué)的生長方向不同于其他王門：黔中王學(xué)，特別是早期黔中王學(xué)諸儒的講學(xué)與活動不是以抗衡朱子學(xué)，躋身儒學(xué)道統(tǒng)，爭取官學(xué)地位和權(quán)力話語為目標(biāo)，而是以教民化俗、建構(gòu)地方秩序、實現(xiàn)儒家理想為主要目的。
陽明龍岡書院講學(xué)這一事件本身還具有重要的文化象征意義：第一，與明初士人多隱逸的行為不同，以陽明為代表的黔中王學(xué)士人群體勇于走在社會的前列，承擔(dān)和踐行儒家的責(zé)任與理想。第二，龍岡書院講學(xué)作為陽明以學(xué)為政、覺民行道的途徑，積極參與了地方文化、社會秩序的建構(gòu)，在明代中后期的時代、地域政治文化背景下，其在客觀上契合(但不是配合)了國家意志，在意識形態(tài)方面體現(xiàn)了中央與地方的一致性或中央對地方的要求與期許。需要指出的是，陽明及其弟子參與地方秩序建構(gòu)，并不代表他們認可朱明王朝特別是洪武、永樂建構(gòu)的理學(xué)，他們只是依道而行，二者的行為效果達到了一致性而已。第三，陽明及其弟子講學(xué)化民，將講學(xué)落實到教化的層次，實質(zhì)上是在踐行良知學(xué)的知行合一和覺民行道的下行路線，在發(fā)明道、踐行道的同時實現(xiàn)其以學(xué)為政的理想。陽明龍岡書院講學(xué)的文化意義突出了陽明心學(xué)致用的一面。就書院講學(xué)的角度而言，陽明心學(xué)的實學(xué)色彩具體表現(xiàn)為：陽明的講學(xué)活動本身即是地方文化建設(shè)的一部分，對民間社會、庶民階級發(fā)揮著潛移默化、移風(fēng)易俗、內(nèi)在而深遠的影響。特別是在明代貴州，在政治勢力和大傳統(tǒng)的影響下，陽明心學(xué)講學(xué)使夷文化的小傳統(tǒng)被無限壓縮，或僅保留形式。
可見，陽明龍岡書院講學(xué)在客觀上實現(xiàn)了邊地知識系統(tǒng)建構(gòu)、文化區(qū)域建構(gòu)、民間風(fēng)尚塑造、大一統(tǒng)的價值認同四位一體的目標(biāo)。在這一目標(biāo)的實現(xiàn)過程中，黔中王學(xué)應(yīng)運而生。反過來講，以這一目標(biāo)為背景，黔中王門學(xué)派的形成具有重要的意義。
三、小結(jié)
王陽明悟道玩易窩，講學(xué)龍岡書院，倡明圣學(xué)，培養(yǎng)了一大批地方知識精英，開創(chuàng)了黔中王門學(xué)派，開啟了地方文化風(fēng)氣，并逐漸形成了貴州傳統(tǒng)意義上的士大夫階層(66)，由此，貴州形成了以心學(xué)為主導(dǎo)的儒學(xué)學(xué)術(shù)思想世界。陽明悟道龍場，講學(xué)龍岡，并不僅僅是陽明心學(xué)的開端，而是具有思想體系的完整性、獨特性和獨立性的。阮文中說：“人于先生之澤，知其汪洋于天下，而不知入于江右為獨深；知其涵濡于江右，而不知于貴陽為獨至?！?67)所謂“獨至”，表層是言影響，深層則是言思想。黔中王學(xué)是特定的時代、特定的空間、特定的機緣和合的結(jié)果，作為貴州歷史上第一個完整的地域?qū)W派，產(chǎn)生于貴州第一次被中央政權(quán)大開發(fā)的背景下，而且此時的貴州儒學(xué)自東漢尹珍發(fā)端后而低調(diào)了千余年，時值邊地夷文化小傳統(tǒng)與中原儒文化大傳統(tǒng)的交鋒期。所以，黔中王學(xué)所面對的不是心學(xué)與理學(xué)的對抗，而是儒學(xué)與少數(shù)民族夷文化的差異。衛(wèi)既齊在《修畢節(jié)縣學(xué)碑記》中說：“黔自陽明先生謫居龍場，以致良知之學(xué)倡明于世，苗蠻無不憬悟信從，相傳于今，百有余年矣?！?68)此語正體現(xiàn)了明代以陽明心學(xué)為代表的中原儒家文化的大傳統(tǒng)對作為邊疆多民族地域的貴州民間夷文化小傳統(tǒng)的滲透、影響、改造，最終居于主導(dǎo)地位，并主導(dǎo)人間秩序構(gòu)建的文化格局演變過程。黔中王學(xué)能夠產(chǎn)生、發(fā)展，達于高潮和其良知為本、用世為重的學(xué)術(shù)品格及其妥善處理與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、文化的關(guān)系等多方面因素密切相關(guān)。所以，陽明心學(xué)的學(xué)術(shù)個性與明初大一統(tǒng)的時代要求的結(jié)合，造就了黔中王學(xué)的良知思想中的國家在場意識、政治倫理觀念和功夫上的注重踐履的特征。黃國瑾曾從文化發(fā)展史的角度總結(jié)：“貴州自牂牁盛覽問賦西京后，曠千百年尠聞學(xué)子。明初改衛(wèi)設(shè)省，文獻稍有可采。嘉靖中先生謫龍場，始開學(xué)派?！?69)此語對于貴州儒學(xué)文化史的發(fā)展走向把握準(zhǔn)確(但有一處當(dāng)可勘誤：陽明謫龍場不在“嘉靖中”，而是“正德初年”)，從中可見陽明龍場講學(xué)對于黔中王學(xué)形成的重要意義。翁同書曾說：“黔學(xué)之興，實自王文成始，文成……悟反身之學(xué)，揭良知之理，用是風(fēng)厲學(xué)者，而黔俗丕變?！?70)翁氏以學(xué)術(shù)思想史的宏大視野肯定了陽明心學(xué)對于貴州儒學(xué)思想世界建構(gòu)的重要意義：陽明心學(xué)不但是貴州儒學(xué)思想世界的開創(chuàng)者，也是其思想內(nèi)核。張輶認為：“(陽明先生)當(dāng)謫官龍場，潛心大道，頓悟良知之旨，三百年來，黔人知圣賢之學(xué)，實自先生倡之?！?71)民國的陳矩更是直接肯定陽明的“黔學(xué)之祖”的地位，他曾引用《明詩紀事》中邵廷采的話說：“終明之世，吾黔學(xué)祖，斷以文成為先，信不誣也?！?72)由此可見，陽明龍場悟道與講學(xué)對于黔中王門學(xué)派的形成、黔中文化區(qū)域建構(gòu)、黔中儒學(xué)思想世界的形成具有重要的思想史意義。從陽明心學(xué)流衍的角度看，它奠定了陽明學(xué)的基本思想內(nèi)涵、基本學(xué)術(shù)特質(zhì)和基本實踐品格，并最終使陽明學(xué)成為宋明以來與朱學(xué)并立、個性鮮明的學(xué)術(shù)形態(tài)，成為高度精神化的價值哲學(xué)，代表了中國文化認識并創(chuàng)造自己的努力方向，凸顯出重要的儒學(xué)思想史意義。
注釋：
①②[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第4冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1234，1235頁。
③需要特別說明的是，本文關(guān)于陽明“悟道”“證道”“傳道”“踐道”的表述皆是在本文主旨設(shè)定的陽明“龍場悟道”和“龍岡書院講學(xué)”的時空和意義語境下使用的。所謂“悟道”即指“龍場悟道”。所謂“證道”特指陽明悟道后“乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》”這一事件及其過程，見[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，前揭書，第1235頁。對于“證道”的時間過程，陽明自述為7個月，錢德洪表述為19個月，二者差異甚大。但二人都不否認“證道”自“悟道”后即開始，且在空間上經(jīng)歷了從“玩易窩”到“陽明洞”的轉(zhuǎn)換。此點下文有詳細的論述和注釋，茲不贅述。無論采用陽明或錢德洪的表述，在時間上，“證道”和陽明“龍岡書院講學(xué)”以及“勸誡安貴榮勿減驛”等能夠表征“傳道”“踐道”的事件過程是有重合的。所以“證道”“傳道”“踐道”三者之差異更注重內(nèi)容的側(cè)重性和邏輯的可析性，而非時間的歷時性。當(dāng)然，離開本文設(shè)定之語境，陽明之“證道”“傳道”“踐道”之間在其離黔之后仍然具有上述之關(guān)系。
④王陽明謫黔詩對之有詳細的描述：“草庵不及肩，旅倦體方適。開棘自成籬，土階漫無級；迎風(fēng)亦蕭疏，漏雨易補緝。靈瀨響朝湍，深林凝暮色。群僚環(huán)聚訊，語龐意頗質(zhì)。鹿豕且同游，茲類猶人屬。污樽映瓦豆，盡醉不知夕。緬懷黃唐化，略稱茅茨跡?！币姟锻蹶柮魅肪?9《初至龍場無所止結(jié)草庵居之》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第732-733頁。
⑤《王陽明全集》卷23《玩易窩記》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第940頁。
⑥[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，前揭書，第1234頁。
⑦關(guān)于陽明悟道的地點，《年譜》記載并不明確，而且將石墎誤為石墩。石墎是放棺材的地方，而石墩是用來坐的。陽明悟道時，因剛到龍場，環(huán)境不適，“從者皆病”，陽明做糜飼之，并發(fā)出“圣人處此，更有何道”的感嘆(參見[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，前揭書，第1234頁)。遷居陽明洞后，“我輩(童仆——筆者注)日嬉偃，主人自愉樂”(《王陽明全集》卷19《始得東洞遂改為陽明小洞天三首》之二，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第733頁)。從主仆的神采及環(huán)境的改變可以概推悟道當(dāng)在玩易窩。據(jù)修文縣文廣局楊德俊實地考證，玩易窩高3米，最寬處4米，洞深30余米，清除洞內(nèi)淤泥后，陽明以石罅做的石墎仍然存在。筆者也曾進洞實地查看，不吾欺也。洞內(nèi)有時任貴州宣慰使安國亨撰書的“陽明玩易窩”及“夷居游尋古洞易，先賢曾此動遐思，云深長護當(dāng)年碣，猶是先生玩易時”的兩幅摩崖，至今猶存，落款為“明萬歷庚寅龍源安國亨書”。
⑧關(guān)于“知行合一”的提出，《年譜》記載是陽明于貴陽文明書院時提出的。從哲學(xué)義理來講，陽明心學(xué)即本體即功夫，道用不離，陽明悟“道”，其中即內(nèi)含功夫。道之本體和知行合一之功夫本為一“事”。所以，無論是從義理闡發(fā)，還是事件要素而言，“龍場悟道”和“講知行合一”是同一個事件，而非如論者所言，視二者為前后不同的兩件事情。另一個重要的實物遺存史料證據(jù)是：上世紀80年代，修文縣文廣局的楊德俊進行田野調(diào)查，玩易窩周邊的常住老人們回憶，玩易窩洞壁上還有“知行合一”四個大字，字跡和安國亨的“陽明玩易窩”相仿，但具體落款已無從考證。玩易窩所處的小孤山僅十余米高，上世紀60年代，周邊居民開山采石建房時，此石刻遭到毀壞?，F(xiàn)在惟有洞而無山。
⑨此處是將陽明居玩易窩時期作為一個完整時段而言的，其實，自陽明悟道之后即開始了證道，這里是就內(nèi)容與思想意義側(cè)其重者而言之。上文注釋已有述及，茲不贅述。
⑩《王陽明全集》卷23《何陋軒記》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第933頁。
(11)值得注意的是，《年譜》亦記載建構(gòu)龍岡書院一事，但對一些具體的環(huán)節(jié)表述錯誤或模糊。如：“居久，夷人亦日來親狎。以所居湫濕，乃伐木構(gòu)龍岡書院及寅賓堂、何陋軒、君子亭、玩易窩以居之?！?[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，前揭書，第1234頁)玩易窩為陽明龍場最早居所，位于小孤山下，是一個山洞，并非木構(gòu)。其余幾個建筑物均在“東洞(陽明洞)”及附近，與玩易窩分處兩地。其中龍岡書院與何陋軒一體二名，之后有君子亭以及寅賓堂。寅賓堂實為賓陽堂，陽明有《賓陽堂記》一文，現(xiàn)存匾額亦為“賓陽堂”，現(xiàn)存君子亭亦為后來重建。
(12)《王陽明全集》卷19《龍岡新構(gòu)》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第735頁。
(13)《王陽明全集》卷23《何陋軒記》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第933頁。
(14)《王陽明全集》卷19《始得東洞遂改為陽明小洞天三首》之二，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第733頁。
(15)本文依《年譜》和古人多以年號、時令等計時的方法，所述時間均依農(nóng)歷，同時是為了避免農(nóng)歷與陽歷之間換算出現(xiàn)誤差。
(16)束景南撰的《陽明佚文輯考編年》有同名詩《始得東洞遂改為陽明小洞天》一首。束氏考證該詩為陽明于正德三年作于龍場。且詩中有“凄凄草蟲泣”“毋使霜露及”，束氏據(jù)此判定陽明居于東洞為秋天。此和《何陋軒記》不能印證。且束氏認為《王陽明全集》中《始得東洞遂改為陽明小洞天三首》應(yīng)改為“移居陽明小洞天”，從詩中所描寫景物時令看，此顯然有“先移居，后得洞”的邏輯顛倒之誤。故不采此說。參見束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海：上海古籍出版社，2012年，第266頁。
(17)王陽明居黔詩作云：“野夫病臥成疏懶，書卷長拋舊學(xué)荒。豈有威儀堪法象?實慚文檄過稱揚。移居正擬投醫(yī)肆，虛席仍煩避講堂。范我定應(yīng)無所獲，空令多士笑王良。”(《王陽明全集》卷19《答毛拙庵見招書院》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第742頁)
(18)席書在聘請王陽明主講文明書院的第一封書信《與王陽明》中寫道：“曩者應(yīng)光(奎——筆者校)毛先生在任之日，重辱執(zhí)事，旅居書院，俯教承學(xué)，各生方仰有成，不意毛公偶去，執(zhí)事遂還龍場，后生咸失依仗。”([明]席書：《元山文選》卷5，明嘉靖二十年遂寧席氏刻本)此語表明陽明此前曾主講文明書院。王陽明在《送毛憲副致仕歸桐江書院序》中說：“正德己巳夏四月，貴州按察司副使毛公承上之命，得致其仕而歸?！?[明]王陽明：《王陽明全集》卷22，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第913頁)由此可知，毛科是正德四年四月致仕并離開貴陽的，故陽明亦當(dāng)在同月回到龍場。席書于正德四年五月提學(xué)貴州，“正德四年副使，提學(xué)貴州”([明]郭子章：《宦賢列傳六》，《黔記》卷39，萬歷三十六年刻本)。如果陽明其時還在貴陽文明書院，席書就沒有必要書信聘請他了，這在其后的書信中亦有明示。那么，此次陽明受聘毛科，居住貴陽多長時間呢?陽明的《居夷詩》有《元夕二首》《元夕雪用蘇韻二首》《元夕木閣山火》等五首，其中有“獨向蠻村坐寂寥”“蠻居長嘆食無鹽”“荒村燈夕偶逢晴”等句，表明正德三年的元夕陽明還是在龍場的。《來仙洞》《太子橋》《春日花間偶集示門生》中分別有“古洞春寒客到稀，綠苔荒徑草霏霏”“乍寒乍暖早春天，隨意尋芳到水邊”和“閑來聊與二三子，單夾初成行暮春”等詩句，而來仙洞、太子橋都是貴陽的景觀和地點，“春寒”“早春”“暮春”則表明陽明此次旅居貴陽是在春天。陽明正德三年春到達龍場、正德四年除夕離開貴州境內(nèi)，所以上述的元夕和春天只能是正德三年的元夕和正德四年的春天，這和席書的《與王陽明》、王陽明的《送毛憲副致仕歸桐江書院序》的記載互相印證，從而表明陽明此次居貴陽時間并不長。
(19)席書的《再與王陽明書》(一)云：“昨據(jù)二生云，執(zhí)事將以即月二十三日強就貴城。竊謂時近圣誕，倘一入城，閉門不出，于禮不可，步趨于群眾之中，于勢不能，且書欲于二十六七小試諸生，畢擇可與進者十余人以侍起居，可煩再踰旬月，候書遣人至彼，然后命駕何如?如草遽多言不及刪次，惟情察不宣。是月二十一日，書，再拜?！薄对倥c王陽明書》(二)則有：“春王正月稿，乃書戊午歲在淮時所為，昨聽教及此，歸閱遺稿宛有暗合陽明之意……尤有不敢深自許者，茲幸有一得之中，愿終教也。閏九月十八日稿呈?！?[明]席書：《與王陽明》，《元山文選》卷5，明嘉靖二十年遂寧席氏刻本)由兩封書信之落款日期及其內(nèi)容可知，陽明原計劃九月二十三日抵達貴陽，但席書希望他再等“旬月”，候書啟程；而閏九月十八日，陽明已經(jīng)到文明書院，并開始講學(xué)，且和席書有交流論學(xué)。另據(jù)《憲章類編》卷29記載，陽明于正德四年閏九月升廬陵知縣。按此，陽明當(dāng)在到貴陽之后才得到升任廬陵知縣的任命，否則他也不必再受聘主講文明書院。由以上論據(jù)可以斷定，陽明是正德四年閏九月間抵筑。
(20)[明]王陽明：《王陽明全集》卷26《五經(jīng)臆說十三條》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第1023頁。
(21)[明]王陽明：《王陽明全集》卷22《五經(jīng)臆說序》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第917頁。
(22)德洪語及《年譜》均不記及陽明此段旅居貴陽的時間，原因可能有三：一是此段時間本身較短；二是陽明此來目的主要是“投醫(yī)肆”，調(diào)養(yǎng)身體，講學(xué)為輔；三是毛科并不像席書那樣對文明書院的弟子進行考試選撥，講學(xué)效果不甚顯著。因此，此時段講學(xué)的時長、目的、效果、意義在陽明居黔活動與思想發(fā)展中都不具有重要性，故被有意無意地忽視了。
(23)《王陽明全集》卷19《舟中除夕二首》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第753頁。
(24)《王陽明全集》卷39《鎮(zhèn)遠旅邸書札》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第5冊，第1577頁。
(25)《王陽明全集》卷19《西園》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第736頁。
(26)[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，前揭書，第1234頁。
(27)(28)《王陽明全集》卷23《何陋軒記》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第933-934頁。
(29)[明]羅洪先：《龍場陽明祠記》，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷4，南京：鳳凰出版社，2007年，第137頁。
(30)錢明：《王陽明及其學(xué)派論考》，北京：人民出版社，2009年，第369頁。
(31)[明]錢德洪：《王陽明全集》卷52《刻文錄敘說》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第6冊，第2088頁。
(32)《王陽明全集》卷19《春日花間偶集示門生》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第751-752頁。
(33)《王陽明全集》卷19《諸生夜坐》，第737-738頁。
(34)錢明編校整理：《徐愛錢德洪董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第7頁。
(35)[明]馮成能：《陽明書院落成記》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》余編卷6，清道光五十年刻本。
(36)[清]翁同書：《貴陽府志·序》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》，清道光五十年刻本。
(37)有人認為王陽明從一開始的“龍場悟道”和龍岡書院講學(xué)時期就具有與朱子學(xué)爭道統(tǒng)的明確意識(參見張獻忠：《道統(tǒng)、文統(tǒng)與政統(tǒng)——明中后期科舉考試中主流意識形態(tài)的分化》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第9期，第99頁)。筆者認為這里有將陽明后期的學(xué)派意識、道統(tǒng)意識過于向前推延并強化的嫌疑，故值得商榷。
(38)這主要表現(xiàn)在三個方面：第一，陽明入黔之前，貴州的儒學(xué)(理學(xué))本身是非常薄弱的，甚至在一些少數(shù)民族聚集區(qū)，儒學(xué)出現(xiàn)了被“巫化”現(xiàn)象；第二，明朝創(chuàng)立40余年后，貴州始建省，推行儒化政策是其重要的治邊策略；第三，陽明入黔悟道后，心學(xué)成為地方官吏進行儒學(xué)教化的選擇，席書聘請陽明主講文明書院，陽明弟子陳文學(xué)、馬廷錫、孫應(yīng)鰲、陳尚象等主講官辦書院，推動心學(xué)講學(xué)運動，促進講明心學(xué)的書院的廣泛成立等皆可為證。以上情況的交織，構(gòu)成了明代貴州基本的政治、學(xué)術(shù)生態(tài)。參見陸永勝：《心·學(xué)·政——黔中王學(xué)治理思想及其特質(zhì)》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2015年第1期，第78-80頁。
(39)呂妙芬：《陽明學(xué)士人社群——歷史、思想與實踐》，臺北：“中央”研究院近代史研究所?？?7號，2003年，第41頁。
(40)[明]錢德洪：《王陽明全集》卷52《刻文錄敘說》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第6冊，第2089頁。
(41)《王陽明全集》卷19《諸生來》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第736頁。
(42)《王陽明全集》卷19《諸生夜坐》，前揭書，第737-738頁。
(43)[明]錢德洪編述、王畿補輯、羅洪先制刪正、胡松等校正：《年譜一》，前揭書，第1236頁。
(44)[明]王學(xué)益：《改建陽明祠記》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》余編卷10，清道光五十年刻本。
(45)陳嘉言修，陳矩、孫鸞纂：《人物·列傳·烈女》，《修文縣志》卷8，民國三十七年貴陽大中印刷所鉛印本。
(46)[明]謝東山修、[明]張道纂：《名宦·人物·貞節(jié)》，《貴州通志》卷9，嘉靖三十四年刻本。
(47)[明]吳其浚：《與黃惺齋太守論水西事宜書》，[明]謝東山修、[明]張道纂：《貴州通志》卷11，明嘉靖三十四年刻本。
(48)[清]愛必達撰、杜文鐸等點校：《都勻府》，《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第88頁。
(49)參見李迎喜：《黔中王門系統(tǒng)考》，王曉昕等主編：《王學(xué)之魂》，貴陽：貴州民族出版社，2005年，第256頁。
(50)[宋]歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中國書店，1986年，第1112頁；錢明：《王陽明及其學(xué)派論考》，第244頁。
(51)盧永康主編：《王陽明謫黔遺跡》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第76頁。
(52)張新民、李發(fā)耀等：《貴州：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想世界重訪》，貴陽：貴州人民出版社，2010年，第154-212頁。
(53)《王陽明全集》卷39《鎮(zhèn)遠旅邸書札》，前揭書，第1576頁。
(54)錢明：《王陽明及其學(xué)派論考》，第355-359頁。
(55)思南王學(xué)以李渭為代表，目前可考弟子18人左右，著述多佚失；清平王學(xué)以孫應(yīng)鰲為代表，目前可考弟子6人左右，除孫氏外，著述多佚失；都勻王學(xué)以鄒元標(biāo)為代表，目前可考弟子有12人，除鄒氏外，著述多佚失。黔中王學(xué)文獻整理與學(xué)派研究有待進一步努力。
(56)[清]李崇畯：《龍岡書院講堂題額后跋》，楊德俊編撰：《千古龍岡漫有名——圣地史存》，黔新出(圖書)內(nèi)資準(zhǔn)字(2002)191號，第119頁。
(57)張立文、祁潤興：《中國學(xué)術(shù)通史·宋元明卷》，北京：人民出版社，2004年，第104-105頁。
(58)以上王學(xué)在貴州地理區(qū)域上的分布，主要依據(jù)《貴州通志》《黔記》《黔南叢書》等有關(guān)貴州省志書及各府、州、縣的地方志，查得黔中王學(xué)黔籍弟子之籍貫而確定。
(59)明代貴州王學(xué)的傳播呈現(xiàn)出以軍事重鎮(zhèn)為中心，以軍事衛(wèi)所為支點，沿驛道干線延伸，與少數(shù)民族村落犬牙交錯的特點。這種地緣分布和明朝大舉遷徙內(nèi)地漢族軍民，實行軍屯和民屯有關(guān)。漢族軍民具有深厚的儒學(xué)情結(jié)，有利于心學(xué)的傳播。如黔中王學(xué)五大重鎮(zhèn)除修文是陽明悟道之地，近依貴陽，軍事地位不特別重要外，其余四大重鎮(zhèn)貴陽、思南、清平、都勻皆為軍事重鎮(zhèn)。而且，這種“犬牙交錯”的地理分布有利于儒學(xué)向少數(shù)民族地區(qū)和村寨傳播，發(fā)揮教化作用。這也為擴大心學(xué)在貴州的影響提供了地緣條件。
(60)《貴州通史》編委會：《貴州通史》第2卷，北京：當(dāng)代中國出版社，2002年，第364頁。
(61)[明]席書：《龍場為諸生請王陽明先生講學(xué)書》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》卷56，清道光五十年刻本。
(62)《王陽明全集》卷22《重刊〈文章軌范〉序》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》第3冊，第916頁。
(63)[明]郭子章：《守令表》，《黔記》卷29，萬歷三十六年刻本。
(64)轉(zhuǎn)引自束景南：《陽明佚文輯考編年》，第286頁。
(65)參見呂妙芬：《陽明學(xué)士人社群：歷史、思想與實踐》，第41-60、111-189頁。
(66)有人認為貴州的士大夫社會形成于15世紀中葉(參見張新民：《西南邊地士大夫社會的產(chǎn)生與精英思想的發(fā)展——兼論黔中陽明心學(xué)地域?qū)W形成的歷史文化背景》，《國際陽明學(xué)研究》第3卷，上海：上海古籍出版社，2013年，第200頁)。筆者認為考諸陽明入黔前的貴州書院、舉人、進士等數(shù)據(jù)及官學(xué)、科舉的具體情況，似可再商榷。
(67)[明]阮文中：《陽明書院碑記》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》余編卷6，清道光五十年刻本。
(68)[清]衛(wèi)既齊：《修畢節(jié)縣學(xué)碑記》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》余編卷4，清道光五十年刻本。
(69)[清]黃國瑾：《訓(xùn)真書屋詩文存·文存·跋王文成公畫像(不分卷)》，黔南叢書本。
(70)[清]翁同書：《貴陽府志·序》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》，清道光五十年刻本。
(71)[清]張輶：《陽明祠記》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》余編卷6，清道光五十年刻本。
(72)[清]邵廷采：《重修王文成公祠碑記》，[清]周作楫輯、朱德璲刊：《貴陽府志》余編卷8，清道光五十年刻本。
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