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問：陳老師，您長期從事儒學(xué)研究，所以想和您聊聊儒家文化與中國現(xiàn)代化的一些相關(guān)問題，也回顧一下改革三十年來關(guān)于這一命題的思考。那么中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有一個無法回避的課題，就是如何面對悠久的歷史和文化傳統(tǒng)，儒學(xué)作為兩千年的官方正統(tǒng)意識形態(tài)和深入中華民族血脈的文化底色，應(yīng)怎樣在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中重新定位并積極參與這一過程，這是近代以來幾代知識分子反復(fù)思考的重大問題。您個人在介入上述思考的時候是本著怎樣的訴求和心態(tài)？

答：首先，時代給我們提出了要求。由于全球化的擴(kuò)展、現(xiàn)代性的深入，文化認(rèn)同、政治重建、身心安頓等等問題已經(jīng)迫在眉睫，這些都是前人所未曾遭遇的。我是從對現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)進(jìn)行回應(yīng)的角度或需要出發(fā)走近儒家走近傳統(tǒng)的。

其次，傳統(tǒng)是我們必須面對的歷史。如果你看著它是好的，你需要去證明它好在哪里？如果你看著它是壞的，你也要去努力使它在今天進(jìn)入一種好的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。歷史本身帶有建構(gòu)的性質(zhì)，每個傳統(tǒng)、每個時段都有光榮與恥辱、崇高與渺小。但可以肯定一點(diǎn)，一個民族的認(rèn)同凝聚以及政治生活的基礎(chǔ)是不可能離開歷史來談的。我們的責(zé)任是使自己的文化有一個崇高的現(xiàn)在、崇高的未來。

從我個人來講，我的目的只是想使自己的生命過得有意義一點(diǎn)。我學(xué)的是這個專業(yè)，它使我意識到儒家在當(dāng)代文化建設(shè)中不能不占有某種特殊重要的地位，加上一些因緣際會，我就一門心思搞這個了?？梢哉f我基本上自得其樂。

問：建構(gòu)歷史和還原歷史有怎樣的區(qū)別？怎樣理解儒家傳統(tǒng)作為歷史在今天被建構(gòu)的可能和意義？

答：我說建構(gòu)歷史不是說我們?nèi)ゴ鄹臍v史，而是把傳統(tǒng)作為一個與我們的生命存在具有互動關(guān)系的有機(jī)體，作一個開放的、“現(xiàn)在完成進(jìn)行時”的理解。黑格爾將社會結(jié)構(gòu)劃分為家庭組織、市民社會以及國家?guī)追N形式，分別以倫理、法律或契約、政治作為組織原則。在中國，基于血親組織建立的中華政治制度和文化制度得到了最充分的發(fā)展，綿延了相對最長的時間，儒學(xué)在這個意義上構(gòu)成我們傳統(tǒng)最為精華的部分?，F(xiàn)在，工業(yè)化、現(xiàn)代性導(dǎo)致了社會生態(tài)變的改變，市民社會、現(xiàn)代國家逐漸代替家族組織成為社會結(jié)構(gòu)的主干，儒學(xué)的原則以及其它組織秩序自然也不免要做出調(diào)整。由此出發(fā)，這個古老的傳統(tǒng)就像其它任何古老的傳統(tǒng)一樣，都有一個面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)如何進(jìn)行自我更新以適應(yīng)變化了的新情境的問題。馬丁•路德對基督教的改革就具有這樣的意義。我覺得，儒家傳統(tǒng)現(xiàn)在就處于這樣一種類似的時間節(jié)點(diǎn)。

由于近代中國面臨保國保種的問題，文化在很大程度上被作為挨打、挨餓和挨罵的“病因”，被當(dāng)成“負(fù)資產(chǎn)”。在這種認(rèn)知和心態(tài)中，我們的歷史被敘述得一團(tuán)漆黑。這是一種“深刻的片面”或“片面的深刻”，一種偏激、憤激，但不是常態(tài)，也不是客觀。你看人們修族譜，哪個不是“隱惡揚(yáng)善”？你能說它不客觀？它本就不是求客觀，而是為了求認(rèn)同，為了彰顯、弘揚(yáng)一種價值，為了表達(dá)一種希望，為了使族群很好的凝聚，為了使族群有一個很好的現(xiàn)在和很好的將來。美國人講歷史，會是突出販賣黑奴、屠殺印第安人的血腥還是會突出開拓精神、契約智慧呢？關(guān)于林肯，人們只知道他的解放“黑奴”，又有幾個人知道他這樣做很大程度上是為了給北方工廠主提供“黑工”呢？

比較矛盾的一點(diǎn)是，面對現(xiàn)代性，儒學(xué)需要變革；面對文化認(rèn)同以及文明沖突論或軟實(shí)力說，儒學(xué)又需要強(qiáng)化自身的同一性、內(nèi)在性。我覺得這需要在實(shí)踐中去摸索解決，偏于一端只能是起點(diǎn)，最終的成果必然是中庸之道不偏不倚。至于能不能做好，沒有誰知道。不去努力是肯定沒有希望的。衰落的文明不是沒有先例，瑪雅文明、埃及文明不就都沒有了么？不過我堅(jiān)持一點(diǎn)：儒家文明的前途與民族生命的未來興衰與俱、榮辱與共。沒有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒有意義；沒有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒有可能。

問：文化作為“軟實(shí)力”也是最近幾年才得到重視的吧？

答：社會需要共識，民族需要凝聚力，這些對于個體的歸宿感的滿足也有好處。用社會學(xué)的話來說，這些都是社會資本、社會的有機(jī)構(gòu)成。作為歷史經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)的文化、作為正義保障的制度以及共同利益無疑是這一切的基礎(chǔ)。文化的特殊地位和意義在后冷戰(zhàn)時代得到呈現(xiàn)和論述，但在國內(nèi)似乎一直沒有得到足夠的重視。其中的原因非常復(fù)雜，主要是經(jīng)濟(jì)、政治的問題還是議論的焦點(diǎn)，理論的空間還沒有充分打開，而且傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明所交織組成文化地圖所呈現(xiàn)的是一種層層相套的中心和邊緣的復(fù)雜結(jié)構(gòu)關(guān)系，比如儒家文化相對A文化是邊緣，相對B文化卻又是中心；又如文化認(rèn)同在內(nèi)構(gòu)成向心力，在外則構(gòu)成離心力。梳理它們具有理論和現(xiàn)實(shí)雙重的復(fù)雜性和敏感性。

不過，現(xiàn)在執(zhí)政當(dāng)局開始從民族復(fù)興的責(zé)任和承諾嘗試重建自己的意識形態(tài)話語，傳統(tǒng)價值理念的重要性重新得到體認(rèn)和采用，這是相當(dāng)值得期待的，也是十分正常的。

問：應(yīng)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，除了柔性的文化傳統(tǒng)、社會精神，我們也許更需要發(fā)展剛性的制度建設(shè)，這方面儒家思想能否提供可資借鑒的資源呢？

答：剛性的社會制度、國家制度，從秦漢帝國起并不是由儒家擔(dān)綱。只是在夏商周三代，禮樂制度即所謂王道，才是儒家的理想。那實(shí)際也不能說就是儒家設(shè)計(jì)的，而是堯舜禹湯文武周公的政治實(shí)踐或經(jīng)驗(yàn)。王夫之說“法備于三王，道著于孔子”。但是這個道后來就一直存在于民間，即使?jié)h代“獨(dú)尊儒術(shù)”，也是以民間為依托，在朝廷扮演輔助、調(diào)整的角色或工作。儒家是反對“道之以政，齊之以刑”而贊成“道之以德，齊之以禮”的。用現(xiàn)在的話來說是把社會性制度當(dāng)做政治性制度使用，或者說是以社會制度承擔(dān)政治制度的功能，用文化秩序代替政治秩序。由于不能滿足政治家的雄心壯志，在內(nèi)政外交上也存在行政效率的弱勢，它終于只能作為一種理想，若有若無半真半假的在“霸王道雜之”的情境中漂流沉浮。

儒家要在今天參與社會建設(shè)，并不意味著儒家要或者能在政治制度上也扮演重要角色。現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)變化，價值和技術(shù)都天翻地覆，憲政、民主、公平、正義已被主流思想視為“好東西”，成為政治改革的方向。但是，這并不意味著儒家與政治關(guān)系的斷裂。一個制度的正當(dāng)性只能建立在社會固有的價值基礎(chǔ)之上，而不可以按照抽象的理念平地起高樓。洛克的理論如此，普通法的實(shí)踐如此，中國的國情也要求如此。最近我到天津新區(qū)做了一個“儒家思想與憲政主義”的演講，就是講的這些。剛性的制度要建立在社會的基礎(chǔ)上，前提是這個社會基礎(chǔ)足夠厚、足夠有力，因?yàn)橹贫仁遣┺牡慕Y(jié)果。漢朝為什么做得比較好？就是因?yàn)樯鐣淖越M織力量相對強(qiáng)大。為什么社會的自組織力量相對強(qiáng)大？因?yàn)槿鍖W(xué)為它提供理論和技術(shù)。今天，儒學(xué)仍然可以在提供社會構(gòu)成的有機(jī)度上發(fā)揮重要作用――我的“儒教之公民宗教說”就是以此立論，社會“厚”了，權(quán)力才會“薄”，制度的正義性才能得到提升。

問：雖然在行政手段上援法入儒，但在政治哲學(xué)上傳統(tǒng)中國更多還是體現(xiàn)出儒家色彩，您也談到過儒家思想和憲政制度的關(guān)系，您是怎么理解這二者的聯(lián)系的呢？

答：錢穆到美國以后，覺得美國的內(nèi)部制度很好，稱贊說“三代之制”在美國。這說明儒家對政治哲學(xué)的根本理解在于政治正義的最大實(shí)現(xiàn)，而不是什么形式教條。實(shí)際儒家政治哲學(xué)的主要論述都是立足社會，立足文化，跟洛克為代表的自由主義論述頗多契合。這個體系的特征就是強(qiáng)調(diào)社會對于政府的優(yōu)先性，以及在此基礎(chǔ)上的二者統(tǒng)一。

現(xiàn)在我們一說憲政就好像是要引進(jìn)自由主義那套理念，實(shí)際從美國說，自由主義是被吸納在普通法的架構(gòu)之中的。這不僅意味著習(xí)俗、傳統(tǒng)中間所包含的價值理念和實(shí)踐理性應(yīng)該在理論上得到足夠的信任和尊重，而且它們在實(shí)踐中也不會辜負(fù)這種信任和尊重。這樣的憲政主義對于解開堅(jiān)持和反對自由主義兩種話語之間的理論死結(jié)或許是一步活棋。首先是可以超越對于民主政治的制度模式的機(jī)械理解，其次是可以最大限度的避免社會轉(zhuǎn)型導(dǎo)致的社會震蕩、降低改革成本。再次是可以兼容文化認(rèn)同等問題的解決。憲政是比今天我們所說的自由主義更古老的傳統(tǒng)，其精義在于依法律限制國家權(quán)力，而自由主義是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，不僅是一種政治技術(shù)，也是形上學(xué)、方法論和價值論。這樣一個系統(tǒng)要在我們的社會落實(shí)無疑意味著革命，這是我們社會的不可承受之重。而憲政主義則近似于改良，可操作性要強(qiáng)很多。提升政治正義、社會正義，從憲政主義去推進(jìn)和從自由主義去設(shè)計(jì)是完全不一樣的。某種意義上，這意味著“光榮革命”和“法國大革命”的區(qū)別。

當(dāng)然憲政主義的很多制度內(nèi)容比如法律、法制，這些東西在過去的儒家著述里沒有，但雖然不能用儒家開出整套憲政轉(zhuǎn)型的解決方案，那剩下的儒家能做什么就做什么，需要做什么就做什么。中國需要一個憲政的平臺來打基底，但也需要增加一些文化的元素來為一個厚的社會做出貢獻(xiàn)。對于當(dāng)代社會當(dāng)代人群，儒學(xué)能承擔(dān)什么功能？具體說就是塑造民族的文化性格、建構(gòu)國家的現(xiàn)代形態(tài)。再具體點(diǎn)說就是需要在文化認(rèn)同、政治重建、身心安頓做出實(shí)實(shí)在在的貢獻(xiàn)。

所以說，我們既不預(yù)設(shè)儒家的負(fù)面作用，如自由主義者們常常表現(xiàn)的那樣；也不能簡單預(yù)設(shè)儒家絕對有效包治百病。儒家能否復(fù)興，取決于它能承擔(dān)什么功能、滿足人們的什么需要。

問：在了解儒學(xué)能為現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型做些什么之前，我們需要首先對歷史上儒學(xué)傳統(tǒng)都有哪些內(nèi)容，它到底產(chǎn)生了哪些影響，比如首先是否存在一種儒教形態(tài)，中國是否有政教合一傳統(tǒng)？

答：關(guān)于“儒教”作為一種宗教形態(tài)的存在，我是基本肯定的。儒家文化本身就具有宗教的因素和功能，只是我們過去對宗教的理解和態(tài)度過于狹隘、淺薄才拒絕將二者勾連起來。當(dāng)然，我們不能以基督教為標(biāo)準(zhǔn)去描述儒教的形態(tài)、評估儒教的意義、設(shè)計(jì)儒教的發(fā)展。政教合一？某種意義上或許可以說，但必須與藏區(qū)、歐洲中世紀(jì)那種政教合一區(qū)分開來。“霸王道雜之”政策平臺上的董仲舒的論述就是我認(rèn)為的政教合一形式，儒家和帝王實(shí)際是博弈關(guān)系，是社會和朝廷博弈關(guān)系的投影。從“霸道為主王道為輔，或者說陽儒陰法”的角度去考察政和教的關(guān)系，才符合歷史事實(shí)。

問：所謂“霸道為主王道為輔或者說陽儒陰法”是不是意味著儒學(xué)實(shí)際被充當(dāng)工具或者玩偶？

答：不能這樣說，而是互相玩。不要貶義地、粗淺地理解這個“玩”字，玩就是game就是博弈。比如說漢武帝為什么獨(dú)尊儒術(shù)？沒辦法――假設(shè)全任霸道，把國家變成個警察國家，每十個人中就有一個人是警察，財(cái)政上就負(fù)擔(dān)不了。這是個硬約束。漢武帝縱是雄才大略也深感力不從心。力不從心就得妥協(xié)，董仲舒想的辦法實(shí)際就是“分權(quán)讓利”，給社會松綁，任其自治。社會的自治實(shí)際就是莊園自治、宗族自治。這從《禮記•月令》看得很清楚。所以他選擇儒學(xué)是從技術(shù)理性即對他有幫助出發(fā)的，并不是說認(rèn)同你的價值理念“回心向道”。自治發(fā)展到一定程度，社會力量越來越大，皇權(quán)就削弱了。于是到了魏晉南北朝就出現(xiàn)“王與馬共天下”、“王與謝共天下”的現(xiàn)象。

越玩越大了不是？

問：皇權(quán)制度下的臣民、社會總的來說是無法與君主博弈的吧？

答：看你怎么解釋這個傳統(tǒng)。像劉澤華就喜歡強(qiáng)調(diào)皇帝的專制性，而費(fèi)孝通則說“山高皇帝遠(yuǎn)”，強(qiáng)調(diào)“長老權(quán)力”。外國也有人說自由或民主是古老的，專制才是近代的。農(nóng)業(yè)帝國，專制的形式大于內(nèi)容。一個縣派三五個官員，又能專制到什么程度？

博弈總是有的，在什么程度達(dá)成均衡才是關(guān)鍵，而這要看各自的目標(biāo)和籌碼。唐代武則天為什么要修氏族志，因?yàn)楫?dāng)時社會還比較厚，當(dāng)朝冠冕比不過冢中枯骨。為什么清以后就不行了，那是因?yàn)樾姓α吭絹碓酱蟆⒅涞馁Y源越來越多，社會越來越被壓縮。從古代到近代再到現(xiàn)代，不妨從光譜分布的形式去理解，不要本質(zhì)主義的封閉的去理解。

問：儒家或儒教傳統(tǒng)中是否有與普世價值一致的內(nèi)容？

答：世界上所有崇高的價值都是相通的，不要把普世價值盡屬于西方。佛教里的慈悲，難道不也可以說是普世價值？和諧也是如此?；浇痰牟?，韓愈就說“博愛之謂仁”，難道不是相通？現(xiàn)在那些講普世價值的人，實(shí)際是把西方的一些東西與中國的一些東西、其他文化的一些東西對立起來了，分成了不同的高低排序，以滿足自己的意識形態(tài)訴求。像這次抗震救災(zāi)，連張五常、李光耀都看出主要體現(xiàn)的是民胞物與的傳統(tǒng)價值觀，卻有人非說是與普世價值接軌的產(chǎn)物。

理一分殊、月印萬川，是普世價值與各種文化價值的真實(shí)關(guān)系。那個天上之“月”是各種文化價值的最大公約數(shù)，不是哪一條江河可以窮盡、壟斷的。

問：上世紀(jì)八十年代我們曾對傳統(tǒng)文化有過很多反思和討論，許多人持批判態(tài)度，也有一部分人持肯定態(tài)度，您怎么評價八十年代對傳統(tǒng)的反思？

答：對傳統(tǒng)全盤否定或肯定，它們看似針鋒相對，實(shí)際方法論是一致的，都是文化決定論：一方說中國之所以落后，就是因?yàn)榘凑杖寮夷且惶仔惺?；另一方則說中國之所以落后，就是因?yàn)闆]有按照儒家那一套行事?？赡軉?？八十年代以來的儒學(xué)或傳統(tǒng)的否定者有的以為這是深刻，有的則是指桑罵槐借文化罵政治。全盤復(fù)古論者則多半是用情感代替了理智、以信仰吞并了認(rèn)知，只意識到了傳統(tǒng)在某些方面的依然有效而無視其某些方面存在調(diào)整更新的需要。

問：處理中西新舊傳統(tǒng)，張之洞提出的“中體西用”影響至今，而您提出“即用見體”，與中體西用的思路有什么不同呢？

答：“中體西用”是很了不起的。批評它的人常常沒搞明白它到底是什么意思。中體西用，首先要接納西方，連議會都可以接受；其次是對傳統(tǒng)也保持開放心態(tài)，坐火車、開礦山不影響你成為圣人之徒。不過張之洞說“中體西用”討論的主要是中學(xué)和西學(xué)這兩種文化的關(guān)系。而我提出“即用見體”討論的則是文化系統(tǒng)和生命系統(tǒng)之間的關(guān)系。在這種關(guān)系里，生命意志是“體”，文化符號是“用”，是一種現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，即對生命意志的表達(dá)和塑造。從這一理解出發(fā)，討論文化與歷史的關(guān)系，討論儒學(xué)在今天的發(fā)展，就得出了“即用見體”的命題。“體”是未被規(guī)定的生命可能性，它總是要根據(jù)新的歷史情境推陳出新實(shí)現(xiàn)自身――這就是“用”。因此，過去的理論話語，也應(yīng)該從這一中“體”與“用”的關(guān)系出發(fā)去理解，而不能將“體”的歷史凝結(jié)即“用”當(dāng)成“體”本身。

通俗地講，“即用見體”包含了兩層意思：一是要體會圣人的用心，孔子“立言垂教”，是要使人心得到調(diào)暢，使社會獲得秩序?，F(xiàn)在既然所立之言所垂之教效率下降了，就不能拘守陳法，而要理解他的用心，另創(chuàng)新招。二是要到實(shí)踐中去做，具體問題具體分析，而不是“執(zhí)一統(tǒng)眾”、形而上學(xué)。

問：您對“即用見體”的解釋頗有實(shí)用主義的色彩？

答：實(shí)用是人類理性的基本特征。

不要對“實(shí)用主義”作淺薄的理解。比如英國的法律制度是邊沁奠定的，邊沁主張的就是功利主義、實(shí)用主義。也不要對“用”作淺薄的理解。它有層次，有一人之用、一時之用，也有天下之用、萬世之用。

問：如果只是從儒學(xué)中抽取一些現(xiàn)實(shí)有效的智巧，怎么能實(shí)現(xiàn)對儒學(xué)整體價值的認(rèn)同呢？

答：除了智慧性的東西，儒學(xué)還有偉大的情懷，像“先天下之憂而憂”、“博施于民而濟(jì)眾”這樣的情懷。圣人“以天下為一人”，就是謀“天下之用”、“萬世之用”。如果憲政能“近者悅、遠(yuǎn)者來”，那就憲政好了。要實(shí)現(xiàn)對儒學(xué)整體價值的認(rèn)同，還需要根據(jù)現(xiàn)代思想和學(xué)術(shù)的成果對儒學(xué)的體系進(jìn)行理論的梳理和建構(gòu)?？档碌恼J(rèn)知理性、實(shí)踐理性的區(qū)分就很有借鑒意義。譬如政治哲學(xué)和宗教，我覺得就應(yīng)該有不同的理論基礎(chǔ)。信仰需要“返魅”即強(qiáng)化神圣性，而制度則需要“脫魅”即回歸理性。這樣相反才能相成?！罢娜鍖W(xué)”是過去時代的產(chǎn)物，不告別，就難以重回生活主流。山是不會走向穆罕默德的，只有穆罕默德走向山。

問：在具體操作層面怎樣落實(shí)所謂的“即用見體”呢？

答：首先，要明確認(rèn)識到在面對政治重建、文化認(rèn)同等問題的時候，儒學(xué)只是一個進(jìn)路、一種方案；它的歷史榮光并不能為現(xiàn)實(shí)的成就提供保障。在政治重建方面，方向是民主憲政，而對于這一點(diǎn)，儒學(xué)的作用是間接的、輔助性的，是作為社會的有機(jī)力量來幫助實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。但在文化認(rèn)同上則肯定是要儒學(xué)唱主角的。至于身心安頓，儒教就是一個值得努力的選項(xiàng)。

說實(shí)話，真正說起操作，現(xiàn)在為時過早。譬如儒教，主神的問題就說不清楚，儀軌也不健全，教士集團(tuán)也沒有等等等等。但我相信“車到山前必有路，船到橋頭自然直”。我提的所謂“公民宗教”，就是從社會功能的角度去描述它，然后從這個角度去建構(gòu)它。相對于蔣慶、康曉光他們的“國教說”，這是一個相對低調(diào)的方案。像我們的民間習(xí)俗，包括春節(jié)、清明、端午、中秋、七夕等等，包含一個民族生命和生活中一些最細(xì)膩的情感和最基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，需要我們好好呵護(hù)培養(yǎng)。要相信，這個東西如果有生命力就一定會生長。如果真是不能生長的話，那就是“天之將喪斯文”了。對于我來說，當(dāng)然只能是盡人事以俟天命小車不倒只管推羅。

問：當(dāng)代思想界大致存在自由主義、新左派和文化保守主義三大陣營，您被作為“文化保守主義”的代表人物之一，您能簡單點(diǎn)評一下三派思想的異同嗎？

答：首先我從來都不覺得自己是什么“主義者”，我對什么主義向來都是敬而遠(yuǎn)之，毫無興趣的。至于我被別人叫做文化保守主義者，我的態(tài)度是不置可否。有人在漫畫中把我跟蔣慶、盛洪、康曉光他們畫到一起，可能是因?yàn)檎w上我們有相通的地方：肯定傳統(tǒng)在歷史上的正面價值，相信它在現(xiàn)實(shí)中仍有生命力；但實(shí)際我跟他們在方方面面都存在著巨大的差異。舉個例子?？禃怨庹f：“陳明，你還在‘原道’，而我已經(jīng)找到道了?！庇幸淮伍_會蔣慶跟朱維錚發(fā)生爭論，吃飯時他對我說“陳明你怎么不說話呢？你不也是保守派嗎？”他是半開玩笑半當(dāng)真，我也半開玩笑半當(dāng)真的說：“我是保守派，可你是頑固派啊！” 

再具體說，他們認(rèn)為第一，儒教發(fā)展成熟；第二，歷史上是國教。這兩點(diǎn)我都不贊同。第三，今天還要變成國教，我就更不贊同了。我認(rèn)為儒教從形態(tài)上說發(fā)育不充分，需要從公民宗教的意義上肯定其現(xiàn)實(shí)的地位、功能，然后經(jīng)過組織形態(tài)等因素的慢慢培養(yǎng)到發(fā)育完全。

我和自由主義學(xué)者相通的就是都認(rèn)同現(xiàn)代中國需要新的政治形態(tài)。儒家這方面是弱項(xiàng)。牟宗三說過儒家政治哲學(xué)“有治道無政道”，因?yàn)槭怯蒙鐣贫却嬲沃贫?，讓社會制度承?dān)政治制度的功能，對制度本身沒有討論，討論的是行政。所以在政治的目標(biāo)上，我與自由派一致。但從實(shí)現(xiàn)途徑來說，我不贊同移植的、激進(jìn)的方式，而是主張從普通法、憲政主義的角度去理解。儒家對社會發(fā)育的意義不能被忽視。還有，自由主義是普遍主義的、西方中心論的，沒有文化的視域或維度，更不考慮文化認(rèn)同的問題。在身心安頓問題上，他們傾向于用市場方式解決，讓各個宗教來競爭。實(shí)際上任何國家都把保護(hù)自己的宗教作為一種當(dāng)然的責(zé)任。把宗教商品化是一種不當(dāng)化約，不是無知就是別有用心。它們對“文明沖突論”視而不見聽而不聞。

新左派一個很大的問題就是對中國問題的語境似乎重視不夠，西方左派對西方社會的批判移植到國內(nèi)有些奢侈超前。新左派本質(zhì)上是世界主義者，我覺得這也有點(diǎn)超前。新左派強(qiáng)調(diào)公正、關(guān)懷弱勢表現(xiàn)出了良知和道德勇氣，叫人心生敬意。但我不贊成他們對資本、市場以及自由主義做整體、負(fù)面的評價。最近汪暉在西藏問題上汪暉的東西我就挺欣賞，他們對國家和民族利益的維護(hù)，比文化保守主義做得更專業(yè)。他們提出的復(fù)數(shù)現(xiàn)代性問題我很感興趣。汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》對作為整體的現(xiàn)代西方文明的主導(dǎo)性敘述提出質(zhì)疑很有意義，以此為基礎(chǔ)描述勾畫中國的歷史和未來顯然就失去了基礎(chǔ)。我以前對新左派的意義評價太低，現(xiàn)在應(yīng)該有所調(diào)整吧。

我的思想觀點(diǎn)如果說有什么不太一樣的地方，一是顯示文化保守主義同樣贊成自由、民主；二是表明文化保守主義并不都主張復(fù)古，也有人主張轉(zhuǎn)換創(chuàng)新。我認(rèn)為傳統(tǒng)既是我們生命形態(tài)的塑造者，同時也是我們生命存在的選擇對象。由前一點(diǎn)我們要珍惜它、敬畏它――這使我區(qū)別于所謂的自由主義者；由后一點(diǎn)我們要發(fā)展它、豐富它――這使我區(qū)別于所謂的原教旨主義者。

問：在處理文化傳統(tǒng)問題時，您怎么把握開放和保守之間的關(guān)系呢？

答：開放和保守并不是一對反義詞，它們一個是指面對未來的態(tài)度，一個是指面對傳統(tǒng)的態(tài)度。而文化是在過去、現(xiàn)在和未來之間流動的，與我們的生命形態(tài)相對應(yīng)。小孩子一出生就開始了社會化、文化化的過程，狼孩的故事證明人不只是一個生物學(xué)概念。從父母和環(huán)境那里接受的那些東西，可能并不完美、有待改進(jìn)，但卻是生命向更高層次躍遷的基礎(chǔ)與依憑。文化保守主義就是要告訴人們這一點(diǎn)：我們的文化雖然存在問題，但基于意義和認(rèn)同的理由，我們不能拋棄；我們應(yīng)該做的，就是改進(jìn)、完善和光大它。 

我清楚的知道迄今為止的所謂文化保守主義在理論、方法、問題意識乃至話語形式上的種種不足，因而有著將自己與他們區(qū)分開來的強(qiáng)烈愿望。這不是為了顯得與眾不同，而是為了通過自己的工作去補(bǔ)足這一切，使文化保守主義真正承擔(dān)起必要的歷史文化功能。

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