立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

再思張君勱、錢穆之爭: 文明與憲制之辯

作者：姚中秋（秋風）

來源：《清華大學學報》（哲學社會科學版）2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月二十日癸酉

           耶穌2017年4月16日

摘要:張君勱、錢穆兩先生均為現代新儒學之重要人物，然其為學路徑不同，故對中國傳統政治之性質、對儒家義理轉生現代政制之前景，持有大體相反的看法，而發(fā)生或隱或顯之爭論。張君勱認為，構建現代中國之良好政制之路是自移植西方民主，錢穆先生則以為可在儒家文明內部轉生創(chuàng)發(fā)。由此，兩人對孫中山先生之五權憲法方案也持完全不同的看法:錢穆支持，而張君勱反對。此一分歧實貫穿19世紀末以來之現代儒學發(fā)展，今日則展開為港臺儒學與大陸新興政治儒學之爭。

關鍵詞:張君勱;錢穆;港臺新儒家;政治儒學;中國傳統政治;現代憲制

【正文】

張君勱先生

錢穆先生

張君勱、錢穆二賢，在相對中立的現代學術史敘事中，均為廣義現代新儒學之代表人物。然兩人為學路徑大不相同，政治觀點多有相反之處;尤其到晚年，公開爆發(fā)激烈爭論:張君勱一生最后著作《錢著〈中國傳統政治〉商榷》，厚厚600多頁，系統反駁錢穆先生于中國歷史、政治之看法，可視為現代新儒學史上不大不小的事件。

錢、張思想爭論實可遠溯至抗日戰(zhàn)爭時期。甲午之戰(zhàn)中國敗于日本，催生了現代中國一大核心政治議題:建立現代憲制。戊戌維新即以此為訴求，但此事十分繁難，先賢前赴后繼，中國一次又一次進入立憲時刻。此事實本身即令人深思:想象的現代憲制何以難產?抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后，精英群體逐漸形成抗戰(zhàn)建國綱領，故抗戰(zhàn)始終伴隨著立憲努力，此為中國又一立憲時刻。作為民盟領導人，張君勱先生是其中活躍而重要之政治人物，在作為立憲會議之政治協商會議上，因緣際會，成為中華民國憲法起草者;完成起草后，在憲法通過后著《中華民國民主憲法十講》，闡述此憲法之精神和原則。至于錢穆，當時不過是一普通大學教授，本不能與當時政治風云人物張君勱相提并論。但他關注中國文明之前途命運，當然不會置身此一大事之外，故在報刊陸續(xù)發(fā)表文章，討論憲法設計。抗戰(zhàn)勝利之際，1945年底結集為《政學私言》出版。當時，兩人可能未直接爭論，但兩本近乎同時出版之著作之政治主張大不相同，且與各自一二十年之后的立論完全一致，則晚年發(fā)生公開爭論在情理之中。

筆者大學攻讀歷史學，研究生論文研究錢穆先生之歷史文化思想，回首迄今研究中國思想、政治之學術路徑，大體上由錢穆先生入。不過，畢業(yè)之后，荒廢學業(yè)，20世紀90年代中期始學西學十余年，而后轉入儒學。在由西學轉進儒學過程中，張君勱先生是重要啟發(fā)者，其兼容儒學與憲政之努力令我入迷，曾系統研讀其著述并出版專書，以探究研究其保守—憲政主義之思想構造與政治實踐。故錢張二賢均為我?guī)?，兩人在重大問題上勢成捍格，如何調和?在研究張君勱先生時，即困擾我心，只是當初學力不足，予以回避。然此問題縈繞心中，蓋此爭論觸及中國文明尋求其新生轉進之際所不能不解決的根本困擾:在中西古今之思想和政治傳統、資源之糾葛中，現代中國究竟如何抉擇、尤其是在政治領域?儒家參與之兩千余年中國政制實踐，對今日構建優(yōu)良社會治理秩序，是否毫無意義?如果是，那儒家塑造、維系社會政治秩序之能力豈非全不足取?而儒家向來以齊家、治國、平天下為行道之要務，儒家若在政治上基本失敗兩千年，還有資格參與、主導現代以至于今日中國之大變化么?

當下海峽兩岸高度復雜的文化與政治現實，包括近來港臺新儒家代表人物與所謂大陸新儒家或曰政治儒學代表人物之間的爭論，促使筆者重返此一議題。唯本文不擬如錢穆或張君勱爭論時那樣，進入復雜的歷史敘述，展開具體辨正，而主要關注兩人關于認知中國傳統政制之方法，及由此所決定之現代憲制構思、設計取向。不過，對錢穆先生之認知方法，筆者已有專文討論，故本文首先檢討、辨正張君勱先生對錢穆先生之批評，再由錢穆先生之論述與之對勘，以揭示張君勱先生思想中之嚴重斷裂。論述中引入孫中山先生憲制方案以為中介，因為兩人的政治思考均以此為樞軸，或贊或彈，其各自的方法、傾向于此清晰可見。

一、錢穆與張君勱政治學方法之別

至少從《國史大綱》起，錢穆先生即對現代中國學術、包括政治學，多有嚴厲批評，蓋“近代中國學者專以抄襲稗販西方為無上之能事”，故現代中國學術近乎全盤移植西方，學者并以此衡量中國政制，自然有無視、甚至敵視態(tài)度，其構想憲制必為全盤移植。此一反思貫穿錢穆先生一生。

而作為繼承傳統中國歷史學傳統、而又對現代世界保持開放心態(tài)、因而可謂不新不舊之歷史學家，錢穆先生始終認為，中國現代政治不可能走全盤移植之路。然而，若欲在政治上自主地走中國之路，就不能不首先在學術上自主。《國史大綱》論各時代，無不以學術為先導。故錢穆先生的政治論述，每每首先呼吁學術范式層面之反思:全盤移植之西方學術是否可以充分而得當地描述、解釋中國數千年治理實踐?以此學術構思現代中國憲制，因而完全無視傳統政制，是否正當?此在《政學私言》中隨處可見。身在政治學圈外的錢穆先生始終試圖喚醒圈內的反思意識，進而主張:

我們還得把自己歷史歸納出自己的恰當名稱，來為自己政治傳統劃分它演進的階段，這才是尊重客觀實事求是的科學精神。若只知道根據西方成說，附會演繹，太隨便，亦太懶惰，決不是學者應取的態(tài)度。錢穆先生呼吁發(fā)展“中國政治學”，以為理解中國政治之歷史和現實、進而設計現代政制之工具。

張君勱向來在政治學圈人，畢生致力于憲法研究、設計，并不避艱險，數度投入立憲政治;而他完全拒絕錢穆先生的呼吁，并拒絕“中國政治學”之倡議。《中國專制君主政制之評議》第一篇題為《錢著之邏輯方法》，專門批評錢穆先生的方法，進而顯明自己的方法。

序論中張君勱先生坦指錢穆先生不通西學:“獨其涉及中西比較之處，每覺其未登西方之堂奧，而好作長短得失之批評”;而他作此書目的正是“就中西政治之理論制度，互相比較，且說明其所以優(yōu)劣高下之故”。兩人都在長尺度上比較中西政治之長短高下，但其看法近乎相反。這顯然是因為，兩人之評判標準大相徑庭。概言之，張君勱先生以西方政治學為政治學本身，錢穆先生則相信，中國政治與西方政治本身相當重大而明顯的差異，則思考政治之學自有差異，中國學者不可以西方政治學為唯一的政治學，據以判斷中國政治，不論是歷史還是現實。比如，《中國傳統政治》之開篇謂:

近代中國學者專以抄襲稗販西方為無上之能事，于是也說中國政治由神權轉入到君權。因為中國沒有議會和憲法，中國自然是君主專制，說不上民權。但不知中國自來政治理論，并不以主權為重點，因此根本上并沒有主權在上帝抑或在君主那樣的爭辯。若硬把中國政治史也分成神權時代與君權時代，那只是模糊影響，牽強附會，不能貼切歷史客觀事實之真相。至于認為中國以往政治，只是君主專制，說不到民權，也一樣是把西洋現成名詞硬裝進中國，并不是實事求是。真要求了解中國史，當知西洋近代，又有法西斯共產極權兩種政治，完全逃出了他們以前所歸納的君主專制、君主立憲和民主立憲之三范疇?？梢娺@三范疇也只照他們以前歷史來歸納。難道中國傳統政治便一定在此三范疇之內，不會以別一方式出現嗎?

錢穆先生以為，“中國自來政治理論，并不以主權為重點”，據此則討論傳統政治，不必以辨析政體歸屬、進而不必以辨析君主制之性質為重點。依先生之論，政治學是一門經驗性學科，其概念、推理，當歸納自具體的政治歷史和現實，而非演繹推理———這似乎與亞里士多德之政治思考方式暗合。

《中國專制君主政制之評議》第一篇開篇引用了上引文字。張君勱先生則以為，此論正顯示錢穆先生對政治學之無知?！皷|方學者每好以博聞強記為事，而不樂受邏輯之嚴格規(guī)矩，此乃錢著之論傳統政治，所以對于主題之君主竟未著重，且對于何謂君主專制、何謂非君主專制，竟未細為劃分，而遽以宰相制、三省制等為非君主專制之論證也”。先生以為，錢穆先生根本沒有認識到政治學之主要研究對象何在，因為“西方政治學者以政體為一主題”，“西方政治學者向以權力為政府之特質，其討論政府，先從權力所在為下手處”，并以權力歸屬判斷政體性質。錢穆先生之論，“其意以為論政治可以不以權力為重點”，故不究其歸于何種主體，“乃創(chuàng)為責任論或曰職分論，為中國政治理論之基本”。在張君勱先生看來，錢穆先生基于中國歷史和現實構建政治學理論，據以自我認識和創(chuàng)制立法，是完全錯誤的:

吾人處此中西交通時代，應對于中國政治中國社會，與西方同以一種立場，一種定義分類法，先行試用，指出其共通者何在，所以見其為同種現象，自有同種公例之可求;更從而指出相異者何在，以見其既有特種情形存在，乃不能不加以另行說明或曰限制條件。反之，倘吾人注重其相異者，乃謂西方科學方法根本上不適用于中國政治與社會，推至其極，將謂中國自有中國政治學，不可與西方一爐而冶，中國自有中國社會學，不可與西方共通，則其末流之弊，必至于中國應有中國植物學，中國應有中國動物學。此為世界治學方法上極重大問題，不可不注意者也。要點在于時代之根本特征，“中西交通”。但顯然，在張君勱先生筆下，此非兩個文明平等之相互交通，相互認知和會通，相反，中西有清楚而確定的高下之分，故中國學者認識中國政治中國社會，應當采取西方的概念、推理、表達工具，以先見其與西方之同，再見其與西方之異。張君勱先生以為，此為現代中國知識生產之唯一正當方式，否則，必荒唐、愚蠢以至于建立中國植物學、動物學云。

不過，此類比式批評成立否?固然，難有中國植物學或中國動物學———其實也未必，比如，中國植物學不能不用中國人長期是用因而熟悉的植物命名，否則，其知識難以為人所知、所用。由此更進一步，果真不可能有中國政治學、中國社會學么?畢竟，兩者研究對象有很大不同，哈耶克即曾辨析自然科學中的事實與社會科學中的事實之巨大差異，謂社會科學之研究對象是“主觀事實”，故“不但人們針對外在事物的行為，而且人與人之間的全部關系和所有社會制度，都只能根據人們對它們的想法去理解”。據此，研究中國政治、經濟、法律制度，不能不致力于“理解”中國人之價值、觀念，概言之，不能不“理解”中國歷史和文化，在其中“理解”各個領域的制度———西人早就指出，“理解”不同于自然科學中的知識;如此，難免有中國政治學或中國社會學。此非自標新異，而是勢必如此。

事實上，人們所見之西人政治學正是西人在西方文明背景下發(fā)展出來的，可謂西人之自我理解。然而，不顧這一事實，張君勱先生稱之為一般的、普遍的“科學方法”，以之分析、判斷中國政治中國社會。他以為，惟有如此，方可正確地認識中國政治中國社會。這一論述隱含著一段特殊心曲:

錢氏誠愛護中國文化，應將中國政治、中國社會推到世界一般政治學、一般社會學之大爐中，示人以共同者何在，然后吾國政治與社會，乃能為世界所共曉;而其所以異者之出之于中國特別情形者，亦可隨之而大明。

張君勱先生又舉哲學為例，說自己致力于“將中國哲學，傾于世界哲學洪爐中，以見其同，正足以見中國哲學自有其與人共同之處，而不必引以為愧者也”。但同時他也告訴西人中國哲學有力行特點:“倘吾國人專重其相異之力行方面，主張吾國哲學不同于西方而另為一類，則中國哲學，將永遠自處于世界一般哲學之外，而期其為西方所尊重，不可得矣”。此處透露之心曲，甚為重要，可謂張君勱先生一切立論之心理基礎———事實上，其在近世中國極為常見，可謂精英群體之基本心態(tài):存在所謂一般世界哲學、政治學，不過，此所謂“世界”就在西方。也即，在當今世界，西方是普遍的，中國是特殊的;西方的哲學、政治學是普遍的，中國固有的思考則是特殊的，甚至可以說根本就沒有。在此，中國被特殊化。但當然，在此中西交通時代，自我特殊化的中國必須尋求普遍化，當然就是西方化:中國人當以西方哲學為標準，重新檢視自己的思想，從中發(fā)現合乎西方范式的哲學———張君勱等先生所發(fā)展之現代新儒學，正是以西人哲學范式切割傳統儒學大量議題，重新厘定儒學研究之范圍，發(fā)展出儒家哲學范式。張君勱先生以為，唯有如此，儒家思想才能“為西方所尊重”。當然，中國人也當以西方政治學為標準發(fā)展政治學，并以此判斷中國傳統政治，設計中國政治發(fā)展方向，這樣，“吾國政治與社會，乃能為世界所共曉”，進而獲得其尊重。得到西方尊重、為世界所共曉，也即通過西方化融入所謂“世界”，構成中國思想、學術、社會、政治發(fā)展之基本方向。張君勱先生之所以言辭批駁錢穆先生，即因為錢竟反此方向而行。

可見，錢穆、張君勱二限思考學術、憲制之方向、方法，截然不同，兩人思想學術之基本差異，乃至其個人交往之疏遠感，正由此產生。

當然，由于意識形態(tài)與政治的原因，在民國立憲政治進程中，孫中山先生提出之憲法設計方案始終處在舞臺中心。張錢二先生基于其不同思路、方法，對此方案持有不同立場，隱然展開非接觸性爭論，從中可以更為具體看出，兩者對于現代憲制與中國文明關系之思考，故以下就此略加辨析。

二、張君勱與孫中山憲法設計方案

孫中山先生晚年經歷道統自覺，日益重視國民大會與五權憲法，尤其重視考試院、監(jiān)察院，突出中國政制之連續(xù)性?？梢哉f，孫中山先生這一憲制構想具有清晰、深刻的中國品質。然而，當時學院主流憲法學界對此方案頗不以為然，蓋因此方案不合乎其所知之西方通行憲制，這讓孫中山先生相當苦惱。比如，張君勱先生大體不認可孫中山先生方案，故在參與中華民國憲法起草過程中，盡最大努力削減孫中山憲法方案之最有中國屬性的部分。

這一點在其《中華民國民主憲法十講》中有十分清楚的表達。本書系在政協所擬憲草公布后為解釋憲法而發(fā)表之系列演講構成，張君勱先生隱然以之自比于《聯邦黨人文集》，“新憲之精義，不外乎此”。張君勱先生明確提出:他所起草之憲法草案，立腳點在調和中山先生五權憲法與世界民主國憲法之根本原則，中山先生為民國之創(chuàng)造人，其憲法要義自為吾人所當尊重，然民主國憲法之要義，如人民監(jiān)督政府之權，如政府對議會負責，既為各國通行之制，吾國自不能自外。

在此，孫中山先生五權憲法與所謂世界民主國憲法之根本原則似在相對而立的狀態(tài);他尊重五權憲法，實出于不得已，但此非各國通行之例，所以他的工作就是要用世界民主國憲法之根本原則，改造五權憲法設想。“不能自外”的意識，與《中國專制君主政制之評議》完全相同。那么，所謂現代世界民主國憲法之根本原則是什么?從本書論證看，即三權分立之制，“憲法所規(guī)定的是國家權力如何確立與如何限制。一個國家，離不了立法、司法、行政三種權力，或者如中山先生再加上考試、監(jiān)察二種。”三權分立是各國通行之例，提及考試權和監(jiān)察權，張君勱先生極為勉強，置于國民大會，則完全被忽視。

在具體展開對憲制之論述后，張君勱首先分析國民大會問題。設立國民大會是孫中山先生憲制思想之基礎，張君勱先生則深不以為然，從多個角度提出懷疑，而傾向于政協會議上提出的“無形國大”，即張君勱先生所說“合四萬萬人而成為國民大會，此為我人對于直接民權的理想”，實即取消國民大會。這一設想不為國民黨接受，最終憲法草案寫入國民大會，但已大幅度削減國民大會之權。最引人注目的是，《中華民國民主憲法十講》沒有篇章單獨討論考試院和監(jiān)察院，盡管憲法草案中有考試院和監(jiān)察院。在逐次討論國民大會問題、行政權(總統與行政院)、立法權(立法院等)、司法獨立(司法院等)之后，張君勱先生立即轉入討論民主國政黨與立憲國家財政兩個問題，似乎刻意以此替代考試權和監(jiān)察權。

在孫中山五權憲法設計中，考試權和監(jiān)察權乃依據中國傳統政治經驗、為矯正西方三權分立憲制之明顯缺陷而設，由此顯示出孫中山憲法方案之中國性。由《中華民國民主憲法十講》之權衡取舍、謀篇布局則清晰可見張君勱先生之立場:對考試權和監(jiān)察權，他直接選擇無視甚至蔑視，理由大約很簡單:此非世界通行之例。

反過來，張君勱先生為政黨政治專設一章，可見其高度重視。孫中山先生觀察西方政治，深見政黨政治之弊端，故有其憲法方案以克服之;張君勱先生則相信，“現代政治不能一日離開政黨，是為顯然易見之事”。他當然也知道政黨之弊，但他相信，西人已找到解決辦法，故其弊端不足為慮。張君勱先生也是政黨政治之積極實踐者，從青年時代起，他就積極參與政黨活動，并組織政黨，以政黨領導人身份參與立憲。

也即，到今天，孫中山先生苦心孤詣保持傳統于現代憲制中之努力，基本已告失敗。由此引發(fā)兩個問題:第一，當臺灣憲制終于如張君勱先生等主流憲法學所愿，不受國民大會牽扯，考試、監(jiān)察兩權形同虛設，大體以三權分立憲制運作，臺灣政治生態(tài)處在何種狀態(tài)?算得上好的政治嗎?是否具有長遠的政治生命力?第二，另一方面，孫中山先生旨在保持中國政治連續(xù)性的努力失敗，是因其憲法方案不可行，還是因為其根本就無機會實施?

對這兩個問題，錢穆先生都有所思考。

三、錢穆與孫中山憲法設計方案

錢穆先生不是專業(yè)政治學者，他所深入研究者是中國歷史，尤其是其中之治理之道，政制是其中最重要部分。事實上，從《國史大綱》布局可見，錢穆先生高度重視歷代政制之變動，此本為傳統史學之重點所在。而錢穆先生在抗戰(zhàn)初年撰著此書，有強烈的文化自覺，故對此前之思想學術有自覺反思，此可見于《國史大綱》之《引論》。其中專門論述當時塑造國人史觀最廣最深者之所謂“革新派”，此派最顯著的特征是依據西方理論裁剪中國歷史。錢穆先生分析其為三期:第一期，“當前清末葉。當時，有志功業(yè)之士所渴欲改革者，厥在‘政體’，故彼輩論史，則曰:‘中國自秦以來二千年，皆專制黑暗政體之歷史也’”。③這一流傳甚廣的觀點，在相當程度上決定了錢穆先生的史學問題意識:辯駁所謂中國長期君主專制政體論。由此，錢穆先生之史學研究實有突出的政治學、憲法學色彩?！秶反缶V》最突出的貢獻似在于論定西漢武帝之后的政府是士人政府，其憲制是皇權與士大夫共治。這否定了所謂中國長期君主專制論，歷史上諸多重要制度也因此而凸顯其恰當而重要的意義，比如選舉制，士人政府內的分權制衡等。

錢穆先生之史學本身有強烈政治學導向，故在抗戰(zhàn)建國的政治氣氛中得以輕松進入政治學領域，提出自家憲制方案，并給予歷史、理論說明，見《政學私言》。以歷史文化學者身份而能提出如此完整、自成體系的憲制法案，縱觀近世中國學界，似可謂獨一無二。惟有通過錢穆先生的問題意識及其史學研究范式，才能理解這一點。

張君勱先生認為，現代政治必然以政黨政治的形態(tài)展開，錢穆先生則指出:

中國傳統政治之最高理論與終極目標即為一種民主政治，而此種民主政治之所向往，即一種公忠不黨或超派超黨無派無黨之民主政治。中山先生之五權憲法，本為融通中外而創(chuàng)設，故其精神，亦自涵有公忠不黨超派超黨無派無黨之精義，其所以為適切國情之點亦在此。

張君勱先生堅持西方三權分立之制，奉之為真理，為此刻意忽略孫中山先生依據中國傳統政制所增設之考試院、監(jiān)察院;錢穆先生則站在孫中山先生一邊:

中山先生五權憲法中考試、監(jiān)察兩權，厥為中國傳統政制精義所寄?？荚囍贫戎靡?，即在“公開政權，選賢與能”。夫真能代表民意者，就實論之，并不在人民中之多數，而實在人民中之賢者。中國傳統考試制度，即在以客觀方法選拔賢能，而使在政府中直接操政……中山先生于民權主義中即詳論“權”、“能”之分別，又特倡“知難行易”之學說以為其政論之根據。若論多數，則不知不覺之民眾必占上選，然真能代表民眾中不知不覺多多數者，轉在少數先知先覺與后知后覺之人才，故據中山先生之意見，亦必主張賢能代表之傳統觀念。

此“賢能代表”與西方大眾投票選舉之“統計代表”相對。對考試制度，《選舉與考試》一文有更深入討論。

當日本于1945年9月9日在南京投向簽字日之清晨，錢穆先生奮筆疾書《建國信望》，全面闡明其建國綱領，全依中山遺教為框架，因為他斷定:“孫中山先生之三民主義，將為此后新中國建國之最高準繩。”關于政制，錢穆先生謂:

二八:新中國之政治發(fā)展，必然將向“民主政治”之途而邁進。但此種民主政治，絕非英美式的民主政治，亦非蘇俄式的民主政治，亦非任何其他國家之民主政治，而斷然為中國文化圈里的中國式的民主政治。

二九:此種民主政治，大體必遵照中山先生民權主義之理想而實現。

其下錢穆先生列述此種政制之基本原則，比如，它“將為一種‘全民’政治而非政黨政治與階級政治”，并再度申論考試制度之價值:

中山先生主張“治權”與“政權”劃分，又主張以“考試”限制人民之被選舉權;此兩理論，必將透徹發(fā)揮，以為中國新政治之基石。尤其是后一理論，乃中國傳統政治精義所在，中國人將大膽提出，以確然完成將來新中國的新政治。

由以上可見，錢穆先生之所以高度肯定孫中山先生政治理論與憲制構想，全因其認定，后者本乎中國傳統政治精義，活用歷史上行之有效的制度，而又廣泛吸納他國既有經驗，從而熔鑄合乎中國人觀念、切實可行之制度構想，此正為錢穆先生所肯定之中國現代政治發(fā)展之正道。孫中山先生在見證西式觀念在中國政治中之失靈后，以其政治家的敏銳轉向中國政制傳統;錢穆先生在見證西式觀念所致中國人歷史文化認知之混亂后，同樣轉向中國政制傳統;兩人均以此為本構造中國政治學，構想現代中國之良好而可行憲制。故錢穆先生之肯定孫中山政治思想和五權憲法，絕非附和當政者，而出自其延續(xù)中國歷史文化之熱心與自身學術研究之心得。

錢穆先生在引發(fā)張君勱先生批評的《中國傳統政治》一文最后，再次高度肯定孫中山先生，分析指出孫中山先生之思考方法:

在近代中國，能巨眼先矚，了解中國傳統政治，而求能把它逐步銜接上世界新潮流的，算只有孫中山先生一人……政治上之權能分職，最能擷取中國傳統政治如我所謂信托政權的內在精神，而發(fā)揮出它的真意義。在西方所倡三權分立的理論下，再加添中國傳統考試監(jiān)察兩權，使在政府內部自身，有一套能為社會自動負責之法制，而一面又減輕了近代西方政治之對立性與外傾性，把來符合中國自己的國情。

錢穆以為，孫中山才是真正具有創(chuàng)造力之政治思想家，因為制度移植論者只是簡單地進行制度的平移，而并無任何思想創(chuàng)發(fā)與制度創(chuàng)新。孫中山先生不是簡單地照搬思想觀念，而是融古今中外為一體，且以中國政治精神為根本。然而，錢穆先生指出，在學界全盤西化的氣氛中，如此思想創(chuàng)造反而不為人所接受:

大體上，在他總是有意參酌中外古今而自創(chuàng)一新格，惜乎他的意見與理想，不易為國人所接受。人人只把一套自己所懂得于外國的來衡量，來批評，則孫先生的主張，既不合英美，又不合蘇聯，亦不合德意，將見為一無是處。無怪他要特別申說知難之嘆了。

孫中山先生尊重中國傳統政治、延續(xù)其中已被歷史證明最為卓越之制度，其思想反而是創(chuàng)造的，其制度也是切實可行的。但這種努力反而遭人嘲笑，在錢穆先生看來，在現代中國特殊的文化氣氛中，進行真正具有創(chuàng)造性的知識生產所面臨之最大挑戰(zhàn)，是精英群體對自身歷史、文化之封閉，此種封閉形成于張君勱先生已清楚顯示之心態(tài):專心尋求西方之尊重，而不是尋找切合于中國民眾秩序意向之優(yōu)良制度?？峙抡沁@種封閉甚至于冷漠，導致近世中國各路精英之創(chuàng)制立法，頻頻遭遇失敗。此一事實顯示孫中山先生思考方法之可貴:

推敲孫先生政治意見的最大用心處，實與中國傳統政治精義無大差違。他只把社會最下層的民眾，來正式替換了以往最上層的皇室。從前是希望政府時時尊重民意，現在則民意已有自己確切表達之機構與機會。而一面仍承認政府與民眾之一體，而偏重到政權與民權之劃分。只求如何能使賢者在職，能者在位，而已在職位者，則求其能暢遂表達他的賢與能，而不受不必需要的牽制。又在政府自身，則仍注重其內在職權之分配與平衡，而不失其穩(wěn)定性。這一種穩(wěn)定性，實與一較廣大的國家，而又有較長久的歷史傳統性者，為較更適合。能穩(wěn)定并不比能動進一定壞，此當斟酌國情，自求所適。此一理想，自然并不即是完滿無缺，盡可容國人之繼續(xù)研求與修改。但他的大體意見，則不失為已給中國將來新政治出路一較渾括的指示。比較完全抹殺中國自己傳統，只知在外國現成政制中擇一而從的態(tài)度，總已是高出萬倍。

此處抉發(fā)了孫中山先生憲制設計方案與傳統政治精神的切合之處，含義甚廣。當另文專門討論。要之，在錢穆先生看來，孫中山先生最可貴之處在于，在中國思考中國政治:

我們也可說，孫中山的政治理想，還是較偏于內傾型的，以其注意到國情。而目下其他意見，無論是主張英美民權自由，與主張?zhí)K俄共產極權，都是外傾型的，以其目光只在向外看，而沒有肯回頭一看我們自己的。

據《國史大綱》引論，此所謂“內傾”是雙重的:首先，“治國史之第一任務，在能于國家民族之內部自身，求得其獨特之精神在”，類似地，政治思考亦當持內在立場。這是因為，中國文明始終有其內在的“生力”，即便遭遇近世挫折，“我民族國家之前途，仍將于我先民文化所貽自身內部獲得其生機”。如果中國文明確可截斷前流，那么憲制設計自可全盤西化，否則，憲制設計就不能不從傳統出發(fā)。

但在20世紀強烈反傳統的文化氣氛中，即便有國民黨以權力守護，孫中山先生之創(chuàng)造性憲法構想也難以完全落實:

我們當知孫中山的三民主義與五權憲法，并不是確經試驗而失敗了。他的那番理想與意見，實從未在中國試驗過，而且也未經近代中國的知識分子細心考慮與研索過。

但這并不意味著孫中山先生的思路和方法失敗了:

將來中國政治若有出路，我敢斷言，決不僅就在活動上，決不僅是在革命與組黨上，也決不僅是在抄襲外國一套現成方式上，而必須觸及政治的本質，必須有像孫中山式的為自己而創(chuàng)設的一套政治理想與政治意見出現?？v使這些意見與理想，并不必是孫中山的三民主義與五權憲法，而孫中山的三民主義與五權憲法，也仍還有留待國人繼續(xù)研求與實行試驗之價值。這是我窮究了中國二千年傳統政治所得的結論。

此處對孫中山先生思考方法之肯定，實為錢穆先生之夫子自道，其歷史研究正為探尋中國人“為自己而創(chuàng)設的一套政治理想與政治意見”;然此種努力，卻遭到張君勱先生之言辭抨擊乃至挖苦。

四、反思性結語

以上概述張君勱、錢穆二賢之憲制思想，重在抉發(fā)其思考進路和方法，首先可見，兩人均在中西關聯之框架內思考中國憲制與文明之前景。當鴉片戰(zhàn)爭以來，歐美與中國同在天下、且嚴重壓迫中國，中國學者不能不如此———事實上，無不如此，直到今天。

但二賢之區(qū)別也甚為明顯:張君勱先生堅信，儒家思想確在現代中國仍有其作用，但政治上例外:中國必須全盤接受西方民主政治，不僅在基本價值上，也在具體制度上，比如三權分立就是優(yōu)良政治之通例，中國須原原本本地采用之。據此，張君勱先生反對孫中山先生之國民大會與五權憲法設想;據此，張君勱判定中國傳統政治是專制君主政體，而反對錢穆先生之論斷。

至于錢穆先生的思想，則與之不同:一方面，他反復聲明不反對民主政治，另一方面，他也不迷信民主政治，更不以西方政治思想作為唯一正確的政治思想，而始終堅持中國政治思考之內在立場。故其歷史研究重在抉發(fā)中國政治之精神、原則、優(yōu)良制度，并將由此所發(fā)現之中國優(yōu)良政治制度用于現代中國之憲制設計中，從而形成中國政治學之初步框架與保持歷史連續(xù)之憲制方案。

以上所述二賢之思想分歧，實為現代儒家內部持續(xù)存在之分歧的一個故事;一百多年前康梁與張之洞之間的分歧，則可視為所有這些分歧之較完整原型;近來發(fā)生之港臺新儒學與大陸新儒學之爭議，可視為這一分歧之最新故事。雙方所持不同立場，決定其對儒學之新形態(tài)、及其在今日所可扮演之角色，有相當不同的期待。

核心爭點在于，儒學有資格、能力影響、塑造政制否？儒家不同于希伯來神教，也有別于希臘“哲學”，最為整全，自敬天、敬祖、敬鬼神，而誠意、正心、修身，到齊家、治國、平天下，其中，政是儒家行道之重要機制，故夫子“知天命”，乃出仕于魯;在魯不得志，周游列國，“孔子至于是邦，必聞其政”;

孔門編纂《論語》，列《為政》為第二篇，可見其重要。故傳統上，儒家必致力于以自身義理構造社會治理機制，包括憲制;無儒家式憲制，儒家價值恐怕難以維系。

然而，現代儒者恰在此問題上發(fā)生嚴重分歧。一部分現代儒學者斷定，傳統中國政制，哪怕其基于儒家義理，也已被證明是失敗的;至今日，相形于西方民主政治，儒家憲制已完全喪失存在之合理性。這差不多是近人所謂“現代新儒學”或“港臺新儒學”之共識。據此，現代新儒學接受西方關于政治的真理，視大眾投票、三權分立為核心之民主政制為中國政治變革之唯一方向，著力于思考儒家價值、思想如何實現自我轉化，以接納和服務于民主政制。

在現代新儒家最有影響力的人物中，差不多只有錢穆先生一人認為，傳統中國政制并非漆黑一片，反有諸多可取之處，即便到今日也有其價值。故他認為，今日國人當立足儒家義理，基于中國數千年政治觀念、制度和實踐，從事憲制設計。到晚近，有所謂“大陸新儒學”興起，如蔣慶等人，亦作如此論斷。不過，后者思想并非接續(xù)錢穆先生，而由康有為發(fā)展而來，因而有所謂“康黨”之名，而錢穆先生對康有為早就有嚴厲批評———這涉及另一學術公案。不管怎樣，從學術結構上看，在錢穆先生那里，儒家義理與政治思考是貫通的，中國歷史也是連續(xù)的;相反，在港臺新儒學那里，儒家義理與政治思考截為兩橛，中國歷史因此也發(fā)生斷裂。

現代儒學在儒學義理可否、能否發(fā)展出其政治理論且構建儒家式憲制問題上之分歧，可概括為現代憲制與中國文明兼容與否之問:面臨強勢西方之中國完全可以且應從其固有文明內生出有效而優(yōu)良之現代憲制，還是中國文明已無此能力，只能通過憲制移植建立良好政制，其文明反而應當自我調整而適應之?

《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》
蔣慶 陳明 康曉光 余東海 秋風 著
新加坡世界科技出版公司2016年出版

當然，如果仔細辨析即可發(fā)現，這兩種立場實不對稱。孫中山、錢穆先生并不拒絕民主，只是其憲制設計絕不限于民主。民主只是其中儒家式憲政結構中之一術而非全部，更非貫穿其中之道。民主納入完整的儒家治理架構，有其恰當位置，但憲制結構之整體則是中國式、儒家式的，貫穿中國政治精神，也延續(xù)中國固有優(yōu)良制度。此可謂“中體西用”，由此，其理論保持儒學固有之整全屬性，其所構想之中國政治也保持連續(xù)。在這一思想中，現代中國之變雖然劇烈，雖然遭遇強烈外部沖擊，也仍是中國文明之“新生轉進”。

另一方面，張君勱先生等現代新儒家先賢幾乎以民主政制為其憲制結構之全部，從而與中國政治傳統一刀兩斷;由此，其儒學不能不放棄在內的政治思考，而收縮為心性之學;由此，其理論喪失儒學本有之整全屬性，而循西方學術路徑向哲學深挖，無暇對修身、齊家、治國、平天下作現代闡發(fā)。因而，現代新儒學之義理結構是嚴重殘缺不全的。

張君勱先生于抗戰(zhàn)期間參與立憲，的確是現代儒家歷史上最為輝煌的時刻，然而，義理結構不全之儒學只能給精英們接受民主政制提供一點點幫助———其實，有沒有這點幫助，對于政治進程都不重要;卻不能在快速變動的文化與政治進城中樹立自身之主體性，當然也就無法設想自己的完整政教結構;這樣，張君勱先生所構想之憲法雖得以實施，但在文教、政治結構中，儒學自身卻缺乏存身之體，而處在邊緣化的尷尬狀態(tài)———比如在臺灣正式學術體制中，儒學始終是邊緣的;更為重要的是，義理結構不全、哲學化之儒學，也沒有能力通過多種管道參與臺灣現實社會、政治運作，甚至在現實的文化場域中都是缺席的。儒學如此邊緣化在政治上的后果之一是，民主政治失去反思性力量之牽引，而在各種因素的牽扯下不斷下墜，此即臺灣晚近以來政治之困境所在。

現代新儒學對民主政治有絕大信任。然而，福山所指美國等國之“政治衰敗”現象①表明，此制不足以維護良好社會政治秩序。實際上，當年美國立憲者創(chuàng)制立法，即費盡心機避免民主制而構建共和制。孫中山先生有鑒于其所見民主政制之明顯弊端而重新思考，為此，進入中國傳統而另造新制;錢穆先生同樣對此種政治衰敗有過預言，而提出本乎中國政治精義之憲制方案，其根本在于，以儒家精義構筑民主政治所需之文教、社會基礎，并以之約束民主，比如，以國民大會制度防范政客之自我封閉與特殊利益化;考試制度旨在養(yǎng)成并遴選德能出眾之現代士大夫，等等?；蚩稍O想，若真行此制，可避免政治衰敗?

當年，錢穆先生對中國政治歷史之重新認識，及據此提出之儒家憲制方案，幾被當作笑話，即便在儒家內部，也遭遇帶有嚴重道德譴責意味的批評;孫中山先生的憲制方案，即便有官方意識形態(tài)之身份，仍不得有效實施。不能不說，此乃時勢使然:彼時，西方文明如日中天，中國文明疲弱不振。不過到今天，大勢已全然不同。《中庸》曰:“君子之中庸也，君子而時中”，儒學或曰中國學者不能不重新思考中國文明與憲制的關系?；氐綄O中山、錢穆，正當其時。

這一重新思考的前提是重新認識中國歷史，相應地，重新認識人類歷史，以在更長的時間尺度上重新厘定中西文明和政制之關系。如錢穆先生所痛心指出者，以現代西方為標準認識歷史，必至于自我否定，故“今日國人對于國史，乃最為無識也”。然而，曾高呼“歷史終結論”的福山，今天已在重新認識中國歷史，認為中國建立了世界上最早而成熟的現代國家。當人類已進入“世界歷史之中國時刻”，對中國學人來說，從更為平衡的立場上重新書寫人類政制之歷史，已刻不容緩。

責任編輯：姚遠