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尚友方外：莊子之反軸心突破

作者：汲喆（法國國立東方語言文化學院副教授）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十七日庚午

          耶穌2017年4月13日

內容提要：中國文明的軸心突破不僅體現(xiàn)為對政治的道德批判以及由此產生的倫理普遍主義，同時也體現(xiàn)為對道德的歷史與文化有限性的批判，其代表就是莊子。以其“方外”的概念，莊子拓展了中國思想者“出離”的想象空間。他拒絕以宇宙秩序神圣化任何現(xiàn)世秩序，提出以“無為”暴露、干擾乃至化解權力的有為。莊子的政治思想既是軸心突破的一部分，同時也是軸心突破的自我否定。作為軸心文明自我反省的產物，莊子思想為知識分子確立了一種生活范式，形成了“公民不服從”的一個中國源頭。

關鍵詞：軸心突破 莊子 政治莊學 道家 儒家

在《人類進化中的宗教》一書中，貝拉為對政治的道德批判的傳統(tǒng)重構了一個跨文明的多元譜系。[i]所有譜系學都具有雙重指向：它追溯的是起源，但目標卻是重新定位當下。在詳細描述了人類早期文化形態(tài)的進化過程的同時，多少有些吊詭的是，這本書同時又暗示我們有些東西兩千多年來并未改變：我們今天的政治與道德危機在某種意義上是仍然軸心時代危機的延續(xù)。這個危機——或者說軸心時代的關鍵問題——就是“誰為（真）王？誰代表了神圣正義？”[ii]正是圍繞這一問題，知識與政治之間的緊張曾經造成觀念上的突破，產生了軸心文明特有的倫理普遍主義。在貝拉看來，這個問題一直延續(xù)至今，而人類道德尚未形成劃時代的新突破。那么順理成章，為解決今天的危機，就有必要向不同文明的古代智者們請教，以期從他們的智慧中，尋求建立一個更好社會的啟示。用孟子的話說，這首先意味著“尚友”古人（looking for friends in history）——貝拉曾引用孟子的這句名言為其全書開篇。[iii]然而找到合適的朋友并非易事。這需要運氣，需要相互理解，更需要做出選擇。古代的智者為數(shù)眾多，彼此之間的立場也難以協(xié)調。誰為（真）友？誰代表了批判的典范？

這種探問不僅關涉到我們如何建構自身的知識實踐，也關涉到我們如何看待軸心傳統(tǒng)。作為一個中國讀者，我的感受是《人類進化中的宗教》這部書的作者是一位儒者。該書充溢著孟子所說的由于道德信念而養(yǎng)成的“浩然正氣”，其主題則可以歸結為韓愈所說的古代圣賢的“悲天憫人”?；蛟S正因如此，也或許是因為潛在地受到了韋伯的影響，貝拉認為，儒家最鮮明地體現(xiàn)了中國文明的軸心突破，而道家則處于一種相對次要的地位。[iv]這是因為，儒家為后世提供了一種系統(tǒng)的批判資源，而道家對道德的建構則處于某種未完成狀態(tài)。貝拉指出，以“無為”為核心的道學是中國式的“消極神學”。它拒棄習俗道德，但未能形成后習俗道德。于是，盡管道家對政治也有所批判，但卻沒有提供任何改革的方案。而且，對道德的否定使得這種思想與法家有了共通之處——后者只不過是用對權力和功利的鼓吹填補了道德真空。[v]貝拉對道家的論述是有根據(jù)的，對于道家與法家的關系的理解還可以說是一個相當有意思的創(chuàng)見。不過，最近有關道家政治哲學的一些新詮釋以及中國發(fā)生的一些公共事件提醒我們，可能道家中蘊含著某種有別于儒家的批判模式的根源。這種模式或可稱之為一種反向的軸心突破，即在否定政治權力的絕對主義和天然的神圣性的同時，也提出了對道德批判的批判。這是中國文明軸心時代的自我反思能力的反映，其代表就是莊子。

一、方外內觀

貝拉曾引用《莊子·大宗師》中的一個著名故事來說明莊學與儒門教義的差異，尤其是二者對死亡的看法的不同。[vi]這個故事至關重要，有必要在此相對完整地引述，以便做出較為充分的分析。故事是這樣的：子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友。子桑戶死，孔子讓他的弟子子貢前往侍事。結果發(fā)現(xiàn)，子反與子琴兩個竟然在朋友的尸體前編曲鼓琴，相和而歌。這些不合于禮的做法顯然令子貢無法理解。在返回見到老師孔子之后，他的情緒仍未平復，激動地問：“彼何人者邪？……彼何人者邪？”孔子回答說：“彼游方之外者也，而丘游方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣?！?/p>

接下來的內容同樣意味深長?？鬃邮紫仍u價了“方外人”，然后對自己的角色做了界定，并從“道”與“天”的角度分析了兩者的關系：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決病潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，讬于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！弊迂曉唬骸案覇柶浞??！笨鬃釉唬骸棒~相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！弊迂曉唬骸案覇柣恕！痹唬骸盎苏撸谌硕坝谔?。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也?！?/p>

在這個故事中，借孔子之口，莊子提出了兩組重要的區(qū)分。首先是方內與方外，其次是方外之人與方內之人。正如余英時所指出的，莊子這段話是中國文化在軸心時代對彼世與此世最早、最清楚的表述。[vii]由于這種明確的劃分以及對現(xiàn)實世界的否定，莊子一直是中國精神傳統(tǒng)中關于彼岸思想的重要資源。直到今天，在中國，佛教與道教還常被稱為“方外之教”，它們的出家人被稱為“方外之人”；而“方外”與“方內”也分別是宗教共同體與世俗社會的代稱。

方外的觀念拓展了中國思想者們自我“出離”的空間。莊子和孔子都是思想和實踐中的流亡者，都是在“游”之人。不過，在孔子那里，世俗與超驗之間的緊張要小得多。正如貝拉注意到的，“在《論語》中，道主要是古人之道、先王之道和君子之道，而不是宇宙之道?！盵viii]因此，孔子所要從中出走的，是不符合政治與道德之道的“邦”，并去尋找能夠實現(xiàn)他理想之道的政治實體。莊子則摒棄整個被世俗之禮控制的現(xiàn)實世界。前面引述的故事告訴我們，在方外之人看來，不僅先王之道或君子之道沒有成為不可超越的終極視域，而且，所有給定的人間之“道”都是累贅。人間的君子從天的角度來看也很“小”，因為他固守的道德與真理也無非是特定歷史與文化的產物，并不具有絕對的神圣性?？上胂蟮恼嬲绞桥c“造物者”、“天地”合而為一。死亡恰恰因其對現(xiàn)世的徹底否定，從而成為這種合一的完美象征。

孔子幾乎從未談到這種出離世界與終極超驗的合一?？鬃拥某炘跉v史和社會，他很少談到天。盡管在孔子那里，天也是最高的道德權威的代稱，但這種道德只能體現(xiàn)人類生活分等級的和諧秩序中，否則就沒有意義。因此，孔子始終不肯出離人間。有一次，孔子也曾對他的弟子子路（由）說要出走海外（和莊子中虛構的故事不同，這則摘自《論語·公冶長》的對話則可以看做是歷史事實）：子曰：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與！”子路聞之喜。但孔子隨即否定了這種冒險的真實可能性：子曰：“由也，好勇過我，無所取材?！碑斎唬鬃咏^不是因為膽怯或缺乏物質條件而不遠走。孔子是一個自覺的“游于方內”之人——或者套用韋伯的話說——是“入世苦行者”。方內之人必須面對世俗政治的兇險，還要承受不可避免的反復失敗，所以注定是西西弗斯一樣的“天之戮民”。盡管如此，在莊子的眼中，孔子對自己的道路卻是堅定不移的：他義無反顧地要和弟子一道去履踐他的理想。相反，方外之人是追求出世歡樂的人。方外之“游”不是通過一種嚴肅而有序的苦行實現(xiàn)的，而是在和友人共同的自由發(fā)展中達成的。[ix]正如《莊子》在開篇中所提示的，方外之游是“逍遙”的。

獻身原則的方內之人令人尊敬，得到解脫的方外之人令人羨慕。不過，表面逍遙的方外之游也并非毫無關切。瑞士漢學家畢來德曾指出，游就是出去看，這不僅是出離，還必須要有“觀”。[x]他注意到《列子·仲尼》中有一段明顯可以推論是出自《莊子》的故事，這個故事以一種辯證的方式，說明了真正的“游”不是到外面去觀察變化，而是“內觀”。只有通過反身的自我觀照，才能“物物皆游矣，物物皆觀矣”：初，子列子好游。壺丘子曰：“御寇好游，游何所好？”列子曰：“游之樂所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀之所變。游乎游乎！未有能辨其游者?！眽厍鹱釉唬骸坝苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟？凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游，不知務內觀。外游者，求備于物；內觀者，取足于身。取足于身，游之至也；求備于物，游之不至也?！庇谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：“游其至乎！至游者，不知所適；至觀者，不知所眂，物物皆游矣，物物皆觀矣，是我之所謂游，是我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！”

事實上，現(xiàn)存版本的《莊子》中也有將“游”和“觀”聯(lián)系起來的說法。在一篇關于如何才能認知“道”的寓言中，“無始”這樣總結道：道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。（《莊子·知北游》）這就是說，只有靜觀宇宙，了解事物的本源的“無”，才能跨出由昆侖山象征的終極邊界，抵達方外。而在一則“河”與“?！钡膶υ捴?，莊子進一步說明了在方外“以道觀之”的意義：河伯曰：“若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己”。（《莊子·秋水》）在世界先行給定的秩序中，價值是外在決定的。從自我出發(fā)，價值是混亂的。只有認識到社會世界和主觀世界的有限性，從超越的道的角度看待世界，才能體會到所有存在其實都是平等的。換言之，真正的決斷，只有走到這個世界（即柏拉圖的“洞穴”）之外再加以回視，才能正確做出。這大概就是方外拒世者的洞見。

二、政治渾沌學

以道觀之，各種生命或非生命的存在完全平等。這種“齊物”的觀點常常被看做是莊子哲學中最有政治意涵的一項主張，因為它與儒家重視等級秩序的觀念形成了鮮明對照。如果齊物的觀念只有在世界之外的觀、而不是在世界之內的觀中才能生發(fā)出來，那么，“方外”這一觀念本身自然也就不是非政治的。事實上，方外的政治意涵也可以從莊子的死亡隱喻中看到。對于方外之人而言，回歸自然的死亡之所以象征著超越的歡樂，首先是因為死亡封堵了任何權力支配的可能性。莊子在《至樂》章中描述了一個不愿意重新獲得人類生命的髑髏，它對莊子說：“死，無君于上，無臣于下……雖南面王樂，不能過也。”莊子的另一則寓言進一步說明了什么是“方外”，其政治意涵同樣也是明顯的：天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下?！睙o名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復問。無名人曰：“汝游心于澹，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應帝王》）這一次，“將與造物者為人”的是“無名人”。他告訴“天根”：如果世界從根本上不能“容私”，天下也就得到好的治理了。在此，“無何有之鄉(xiāng)”顯然就是方外。

在另一處，莊子曾建議他的朋友施惠把一棵“無用”的大樹移植到“無何有之鄉(xiāng)”（《莊子·逍遙游》）。此外，莊子在區(qū)分“小夫”與“至人”的時候，同樣談到了“無何有之鄉(xiāng)”：小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)?。ā肚f子·列御寇》）無何有之鄉(xiāng)似乎一無所有，但卻是無名者、無用者、至人的烏托邦。為什么？因為那里無需權力的干預、沒有功利的要求和打扮成知識的欺騙。這就是說，之所以“無所有”，關鍵是沒有任何人為造作的秩序。而無序，正是至人才能體會的“宇宙”和“太初”的本來面目。

莊子不止一次描述過這種古人、神人居于其中的宇宙本來的無序狀態(tài)：古之人在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。（《莊子·繕性》）“愿聞神人?！痹唬骸吧仙癯斯?，與形滅亡，此謂照曠。天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥?！保ā肚f子·天地》）

然而古人、神人的渾沌世界容易遭受破壞，而且事實上已經受到了破壞——從而才有了今人、凡人的有序世界。在另一則曾被貝拉在其書中引用的極為重要的寓言中，莊子描述了“渾沌”的死亡：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。（《莊子·應帝王》）“七竅”是人用來認識世界進而利用世界的工具。認識世界，對人與物就會做出區(qū)隔與分類。利用世界，就要對人與物加以配置和開發(fā)，于是便有了統(tǒng)治，即人間的方國。正是建立統(tǒng)治秩序的行動殺死了渾沌。

這則寓言很容易讓我們想到自然與文化或社會的對立。貝拉則注意到了其中“無為”的主題。[xi]不過，將該寓言與《莊子》中的其他段落結合起來，會有助于我們對此做出更為深入的解讀——這種解讀可以兼為歷史學和政治學的。余英時注意到，[xii]《天下》章中有一段文字與這篇寓言相呼應：天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！颍偌彝环?，必不合矣。后世學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。在余英時看來，上文是對中國以諸子百家的興起為標志的軸心突破的自覺而深刻的總結。其中的“耳目鼻口”，顯然就是致死渾沌的“七竅”。因此，他指出，“道術裂”和“渾沌死”具有明確的對應關系：政治與學術的分化以及意識形態(tài)上的紛爭正是“天下大亂”的根源。[xiii]

最近，陳赟進一步闡述了這則寓言的政治學意義。[xiv]他通過對《莊子》中幾個段落的互文性的分析，認為這個寓言隱喻的是“禮”對“德”的謀殺。這是一個悲?。憾Y實際上是為了報答德而為德開鑿七竅的，但結果卻反而失去了德；而殺德這一事實，也使禮喪失了自身的正當性。在陳赟看來，這象征著以德治與禮治為中心的上古政教典范的終結。換言之，以德與禮自我界定的“中國”觀念以及中國中心論——別忘記，渾沌是“中央”之帝——面臨著根本的危機。陳赟指出，如果這樣理解莊子是恰當?shù)?，那么莊子通過渾沌之死的寓言留給我們的問題就是：如何開啟政治生活的新的可能性，以重新確立“中國”的精神基礎。顯然，莊子與孔子一樣，都看到了時代的危機，但他們對這一危機的診斷卻極不相同。對莊子而言，這個危機是“禮殺德死”，對孔子而言則是“禮崩樂壞”。因此，至少可以確認，莊子所期待的政治生活的新的可能性，絕不可能是孔子所說的“克己復禮”。那么，是否要回到老子理想中的那種“小國寡民”的狀態(tài)呢？——這種方案也就是通常所說的“道家原始主義”。應該承認，這的確是一條值得思考也有所依據(jù)的線索。不過，最近畢來德對中國傳統(tǒng)中宇宙秩序和政治秩序的關系的反思，為我們探索這一問題的答案提供了另外一條寶貴的線索。

畢來德指出，儒家思想家們的自我修養(yǎng)和政治抱負都是服從于某種宇宙秩序的[xv]。他們往往認為，正當?shù)恼涡袆釉诟旧蟻碓从谝环N高于自己、透過自己而得以呈現(xiàn)的動能整體，而不是來源于個體。所以，成為圣人，也就意味著能夠按照宇宙秩序準確地行動。個體要么屈服于這個創(chuàng)造性之源，要么只能通過自我否定的方式捕捉到源泉的部分力量。另一方面，更糟糕的是，失去自主性的個人傾向于臣服創(chuàng)造性之源的人間代表——天子。結果，“這一觀念在政治上的效應就是，皇權被賦予一種中介的角色，而創(chuàng)造性的源泉必須通過這一中介來產生并調解人類世界萬事萬物?！盵xvi]

在此，畢來德提醒我們，儒家的宇宙觀與中國（尤其是宋代以后）的帝國秩序不可分割。當然，我們可以反駁說：儒家思想者們始終在嘗試說明他們所理解的宇宙秩序是公正的，而且也在用宇宙秩序之義（天道）來批判此世秩序之不義，從而形成了一種普遍倫理——這正是貝拉所說的儒家所代表的軸心突破。不過，我在此想要強調的是，莊子對此世秩序的合法性的看法的確是另辟蹊徑的。他宣稱：最初的宇宙是無序的。因此，所有此世的秩序都是在“渾沌死”之后的人力強加的結果。無論這些秩序公正還是不公正（這是另外一個問題），它們都沒有任何超驗的、神圣的、不可更改的合法性。事實上，任何人為秩序都一定有其不足，因而絕不能豁免于否定性的批判。這就否定了將政治秩序與自然秩序聯(lián)系起來的各種政治宇宙論。由于反秩序的“渾沌”是思考政治秩序的唯一有效的哲學原點，那么對政治秩序唯一有效的哲學思考就只能是批判。對莊子的這一思想，我們不妨以“政治渾沌學”（political chaosmology）名之。

現(xiàn)在再回到陳赟所提出的問題上來：渾沌死后，究竟什么是可欲的政治新秩序呢？莊子并未明言。但是，依據(jù)政治渾沌學的原則，我們大體上可以確定兩點。首先，任何新秩序的建構都只能從批判當下的秩序、重申當下秩序的歷史有限性出發(fā)。其次，無論如何，新秩序不應再是符合某種宇宙秩序的秩序，也就不再是一個“他律的”秩序。畢來德認為，軸心時代雖然是中國哲學的黃金時期，但那時的哲學幾乎全部是反自主性的學說，都一致主張社會必須從屬于外在于自身的某些法則。而在帝國統(tǒng)一之后，所有這些學說都融入了帝國意識形態(tài)。相反，只有《莊子》的某些篇章肯定了人的自主性。因此，畢來德建議借助莊子在中國傳統(tǒng)內部實現(xiàn)一次偉大的轉換：使創(chuàng)造性的源頭從宇宙轉歸個體。在畢來德看來，這一轉換“將能在保存歷史的同時超越歷史，為政治自由提供一種中國式的基礎?！盵xvii]因為如果自主主體是歷史的創(chuàng)造之源，那么，其邏輯推論就是：“政治權力的正當性源頭只能是眾多個體協(xié)同形成的意志，而不是任何別的事物?！盵xviii]這一轉換的潛力表明，莊子的哲學與雅典的公民政治原則有共通之處：后者“認定自己可以自由地制定自己認可的法律，而不需要訴求于任何更高的權威或既有的傳統(tǒng)?！盵xix]畢來德還進一步引用阿倫特與卡斯托利亞迪斯指出，這種基于個體自由的創(chuàng)造歷史的自主性和想象力，才是哲學與政治的關鍵問題。在此，畢來德嘗試用一種主體哲學來繼承莊子的遺產，希望借助自主主體來對抗全面改造人、改造人與人之間關系的種種現(xiàn)代企圖，例如新自由主義對人類生活的全面規(guī)定。但他走得有點過遠——對于他的詮釋，莊子也許會笑著說“自主主體也是一個幻覺”。不過，我們仍然不能不同意，每個人的自律是反對任何形式的總體主義的前提，它保證了面對種種“體制”開啟另一種生活的可能性。

三、創(chuàng)造性否定

然而，究竟應該如何行動？沒有行動的批判和想象不會帶來任何新秩序和新生活。難道莊子的思想不是像貝拉所批評的那樣是一種“消極神學”嗎？對一切說不，但不構想任何改革？莊子的“無為”概念給人們留下的印象太深刻了，它與儒家的“知其不可而為之”的箴言形成了鮮明的對比。的確，后世的中國人也常常將莊子看做是逃避政治的智者。這不無道理。莊子曾經拒絕了楚王聘他為相的邀請，甚至在回答使者時連手中的魚竿也一刻不曾放下。當然，拒絕本身也是一種行動，而且是很重要的行動。我們稍后會回到這個問題上來。但現(xiàn)在，我們的問題是，在莊子的思想視域中，拒絕進入體制之后，政治行動是否仍然可能？

畢來德曾通過對《莊子·人間世》中一則故事的重新詮釋，嘗試說明莊子所說的個人修養(yǎng)絕非和政治行動無關。這個故事素來被認為體現(xiàn)了莊子思想的核心，而這種思想和我們前面舉過的數(shù)個例子一樣，同樣是借孔子之口表述出來的：顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語若！有而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑?，唯不飲酒、不茹葷者數(shù)月矣。若此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

傳統(tǒng)上，“心齋”都被理解為一種靜修的方法。余英時從哲學史的角度認為，[xx]心齋的觀念是此后兩千年的中國心學的源頭。他指出，對“心”的重視使人與天的溝通不再需要靈媒，從而精神性活動的目標得以轉向“內向超越”，這正是他所認為的中國軸心突破的一個基本特征。不過，畢來德提醒我們，對心齋的理解不能離開它的上下文。事實上，孔子的弟子顏回正策劃著一項危險的政治行動。他準備前往衛(wèi)國，而衛(wèi)國的君主年輕氣盛、專斷獨行，害得舉國上下民不聊生，顏回希望能去改變這一局面?？鬃犹嵝杨伝剡@樣做有生命危險，但是顏回堅持要去。于是，孔子問他準備怎么辦，然后再逐條指明他的想法都將不可避免地失敗。最后，孔子才建議他的弟子要實踐心齋。由此，畢來德認為，孔子所說的心齋絕不是從政治與社會現(xiàn)實的不快中脫離出來的私人玄想，而是一種為政治行動——在本案例中是要終止君主的暴行——而做的自我準備。這是一種信愿之行：“人全部的潛力、官能和能力要實現(xiàn)一種未曾預設、也不可預知的綜合，達到精神的整合才能完成。”[xxi]

我認為畢來德的解釋是有說服力的。在此，“無為”被翻轉為“為無”：必須使自己的精神達到“無”的境界，因為“唯道集虛”。[xxii]不過，為行動做好恰當?shù)木駵蕚浜筒扇⌒袆赢吘惯€有一段距離。至少在這則故事中，我們沒有看到顏回到衛(wèi)國的行動究竟如何。當然，也許我們可以從潛在的效果出發(fā)來定義行動：行動就是那些有可能引發(fā)改變的姿態(tài)（也就是中文中所說的“勢”或“氣勢”）。如果是這樣的話，那么心齋就已經是有所行動了——雖然這種行動仍未完成。但是《莊子》確實描述了大量已經完成的行動，而且它們充滿政治意涵。這就是宋剛所說的對權力的“音容笑貌性的批判”。[xxiii]這主要指的是一種身體的抵抗，由一些在面對面的互動中的自我展現(xiàn)和詭異言行組成。最令人印象深刻的例子，莫過于那些奇形怪狀的異人了。他們包括被斬去腳趾的囚徒、跛腳傴僂沒有嘴脣的人、甕盆般大脖子的人等等。顯然，這種身體上的失序象征著對整全的社會秩序的否定。而且，這些異人并沒有躲避到既有秩序為他們規(guī)定的邊緣，相反，他們在《莊子》中走上前臺，與掌握政治和知識權力的人形成直接對照。例如，《德充符》中有孔子出場的三個寓言都涉及肢體殘缺之人。宋剛指出，莊子構想的批判行動首先是“展示”，也就是用叛逆的姿態(tài)揭示權力隱秘的暴力。因為權力的控制，往往是透過人們對外在階序未經反思的接受，通過屈從于既有價值體系、無意識的種種選擇來實施的。因此，與眾不同的形象與言行迫使我們重新思考已接受的那些分類與價值。同時，這種批判也是對既有權力關系的“干擾”?！芭e動之出乎意料與不可預期，構成了其效力的動能來源”。[xxiv]最后，這種批判期待在互動中帶來轉化，也就是啟發(fā)生命向不同的方向運動。往往在對話之后，參與其中的君王、將相、儒家諸子，甚至包括孔子本人，都能在突然之間改變了他們的態(tài)度。宋剛這樣總結莊子的批判：通過制造一些生命情境，讓權力運作的那些前提假設──階序絕對的合法性、其自詡的天然性，還有它在社會各個領域普遍的有效性──都不僅僅遭到質疑，而且被與之相反的一些原則所取代。[xxv]

這樣看來，莊子的哲學并非真的拒絕行動。之所以強調“無為”，所針對的是權力的“有為”。因此，批判的首要行動就是向權力的運作說不。其次，莊子將這種否定行動與個人風骨的塑造聯(lián)系在一起。政治并不僅體現(xiàn)于對君王的進言或對儀式的遵行，也是在日常生活實踐中、在具體的人際溝通（尤其是對話）中涌現(xiàn)出來的。因此，批判應當是靈活、自發(fā)的，要隨時根據(jù)當下的情況做出有效的回應。這時，無為就是沒有一定的規(guī)則和理論可以遵循，不能刻意地策劃和模仿。第三，這種行動主要不是正面沖突，而是希望“引發(fā)事件”。每一次否定都是對新的可能性的呼喚，就像畢來德所說的，是“通過行動創(chuàng)造一種前所未有的情境，以不可逆轉的方式決定未來的方向”。[xxvi]在這種情況下，無為或許可以理解為耐心地期待參與對話的各方自己發(fā)生變化。這大概就是莊子所說的“出為無為，則為出于無為矣。”（《莊子·庚桑楚》）即不執(zhí)著于有為與無為的分別，那么在無為中也可以有為。

的確，就像貝拉所批評的那樣，莊子的哲學并沒有提供系統(tǒng)的改革計劃?；蛘哒f，莊子未能在風與倫理之間建立起明朗的關聯(lián)，為道德與政治實踐提供正面的規(guī)范。但是，根據(jù)上面的分析，似乎不能認為莊子的無為必然是對政治的逃避。對莊子而言，問題不是誰為（真）王，而是如何做一個不服從的公民?！肮癫环摹盵xxvii]旨在反對權力“合法地”作惡——套用政治哲學的術語說，就是要抑止系統(tǒng)對生活世界的殖民和對人的異化——其理論與實踐的政治意義如今已為人們所熟知。當然，這種做法也并非沒有風險。它有很多種形態(tài)和技術，效果千差萬別，往往取決于對立雙方的力量對比以及社會和輿論環(huán)境。積極的不服從難免引發(fā)有關正當與非法的爭議，而消極的不服從有時也會模糊軟弱與勇敢的界限。就此而言，莊子的政治哲學絕不是沒有問題的。在魏晉時期的連續(xù)政治動蕩以后，它被和老子的思想聯(lián)系起來，在中國長期被引用為知識分子逃避政治和隱忍自保的哲學，這不能只看作是錯誤詮釋的后果。

不過，我仍然要強調的是，在力量對比懸殊、變革希望渺茫的上下文中，“不服從”這一主題在政治上的重要性并不亞于合法性主題。當代中國就提供了此類情境。無為的首要目標是不被利用。然而，柏林所說的消積自由，也就是不參與、不表態(tài)的自由，無論在毛時代還是目前在已經寬松得多的中國公共生活中，都是一種奢侈品。只有少數(shù)勇者才能接近做到不服從。不被利用本身就需要堅持原則，從而也就和儒家對原則負責任的精神相通。喜歡莊子的歷史學家陳寅恪曾拒絕從廣州前往北京這個權力中心任職，不容史學研究屈從于支配性的意識形態(tài)。[xxviii]他和拒絕根據(jù)偉大領袖的指令批判孔子的“最后的儒家”梁漱溟一樣，都堪稱當代中國知識分子的楷模。如果在不被利用的同時還能在溝通中巧妙地引發(fā)事件，那么無為就轉化為有為了。總體主義或威權主義氣氛下，拒絕被動員的“閑暇者”[xxix]的存在本身就是對秩序的一種干擾，離權力所認為的“麻煩制造者”或“尋釁滋事”者的距離只有一步之遙。近年來，中國處在“體制外”的一些“閑暇者”們確實完成了到“麻煩制造者”的轉變，讓人多少領略到了莊子批判傳統(tǒng)的活生生的再現(xiàn)。這些人中包括藝術家艾未未、賽車手和作家韓寒、原為足球記者現(xiàn)為時評作者的李承鵬。他們以各種引人發(fā)笑的方式向權力豎中指，并借助互聯(lián)網把這種音容笑貌性的批判呈現(xiàn)給成千上萬的觀眾，尤其是年輕人。以創(chuàng)造性的否定，他們揭露了權力的嘴臉，干擾了“和諧”的場面，迫使觀眾們去思考他們所處世界的真實性質。在一個政治已經墮落成連串宮廷丑聞的國家里，[xxx]他們和那些不懼牢獄之災、依據(jù)法律從正面抵抗的維權行動者們一道，創(chuàng)造了真正的政治。

四、外與內

莊子睨視權力的無為形象讓我們想到了古希臘的第歐根尼，那位讓亞歷山大王不要擋住他的陽光的世界公民。和“古希臘的孔子”蘇格拉底不同，第歐根尼在德爾菲神廟得到的神諭不是“認識你自己（與神的關系）”，而是“改變（廢除）通貨的價值”。?？绿嵝盐覀?，“nomisma”一詞和規(guī)范、律法的有著緊密的聯(lián)系。[xxxi]因此，第歐根尼的犬儒主義言行，其實也就是一種莊子式的對既有秩序的創(chuàng)造性否定，即通過個體實踐展示出“傳統(tǒng)上被認為是真正的生活的對立面”。[xxxii]盡管有各種分歧，第歐根尼與蘇格拉底分享著某種具有決定意義的共同之處。在?？驴磥?，二者都展現(xiàn)了哲學家說真話的勇氣。[xxxiii]莊子與孔子的關系也是如此。盡管他們一個游方之外，一個游方之內，但卻絕非“不相及”。[xxxiv]否則，我們就無法解釋，為什么在莊子的寓言中，孔子是出現(xiàn)次數(shù)最多的角色，而且莊子的一些重要思想往往是從孔子或其門徒之口說出的。[xxxv]在莊子構想的故事中，孔子有時會受到揶揄。不過，孔子的形象仍然是正面的：他知錯即改，謙虛好學，常常能夠突破儒家世俗禮法的一些束縛；他可以打破君臣的等級觀念，與君王成為“德友”；也可以高興地表示愿意成為自己門徒的門徒。[xxxvi]如果說，如柏拉圖所言第歐根尼是“瘋了的蘇格拉底”，那么莊子就是做鬼臉的孔子。

事實上，早有人注意到了莊子與儒家的復雜關系。韓愈認為莊子的學說源自孔子；朱熹稱贊莊子對道的理解是除孟子之外其他人都比不上的；王安石認為莊子近于圣人；蘇軾指出莊子表面上反對、但實際上是支持孔子的。[xxxvii]明末，覺浪道盛、方以智和王夫之共同構建了莊子儒門說。[xxxviii]在近代，莊子尤其得到了革命知識分子譚嗣同、章太炎的重視，被引述為破除既有意識形態(tài)的資源。[xxxix]當代學者錢穆則指出，在政治思想上，莊子與孔子、孟子的儒學相通；相反，常常被和莊子放在一起的老子，其實是以荀子、韓非子為代表的法家思想的一個源頭。[xl]當然，這樣說并不是為了消解莊子與儒家的區(qū)別，恰恰相反，我試圖說明的是中國文明中軸心突破的內在多元性。毫無疑問，就歷史影響而言，儒家思想可以說是中國軸心突破的一條主線。但是，莊子代表了是一條不可忽略的輔線，一個將主要突破置于有益的對話中的聲音。有了這條輔線，軸心突破會因其內在的緊張而顯得更有力量：它不僅僅表現(xiàn)為道德對政治的批判，還包括對道德本身的反思。莊子因為對道德主義的否定而顯得獨樹一幟。用畢來德的話說，莊子不是和其他山峰并列的一座山峰，而是在一旁的巨大“漂石”。[xli]山峰和漂石象征著兩種不同的批判傳統(tǒng)和兩類知識分子的范式。蘇哥拉底與第歐根尼、孔子與莊子就是這兩種傳統(tǒng)和范式在西方與東方的代表。至于它們的當代形象，我們不由自主地會想到哈貝馬斯與?？?。這兩類知識分子的主要分歧在于對時代危機的理解不同。前者認為危機體現(xiàn)為道德失范，因此重要的是建立新的規(guī)范共識；后者認為危機源于權力的全面宰制，因此認為出路在于越出邊界。

我認為，由于批判現(xiàn)實、維護人的尊嚴這一共同宗旨，這兩類知識分子應該能夠互相理解，并在公共領域中堅持各自的立場——正如莊子所說的“相忘乎道術”。這也說明，方內方外雖各有其道術，但都不失為貝拉所說的回到軸心時代的洞見、實現(xiàn)先賢未竟之志[xlii]的恰當方式。社會學家們——我指的是那些對他人的不幸無法漠然處之并相信自己筆下所寫文字的社會學家們——對儒家可能都難免有一種自然的親和性。心中太多的痛與恨，使之在正義的秩序能夠實現(xiàn)之前，傾向于像孔子那樣甘當游于方內的“天之戮民”。我曾經設想，如果莊子請孔子一起作方外之游，孔子會如何作答呢？大概孔子會引用《詩經》中的一節(jié)來回復他。那是一曲悲憤的流亡者之歌（《詩經·小雅·十月之交》）：悠悠我里，亦孔之痗。四方有羨，我獨居憂。民莫不逸，我獨不敢休。天命不徹，我不敢傚我友自逸。但是，這并不妨礙孔子和莊子成為朋友，甚至是最好的朋友。