【歐陽輝純】自然之性、天命之性與氣質之性——儒家忠德視閥下朱熹人性論的三個維度與表征
自然之性、天命之性與氣質之性——儒家忠德視閥下朱熹人性論的三個維度與表征
作者：歐陽輝純
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《寧夏社會科學》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯
耶穌2017年4月10日
摘要：忠德思想和人性論是儒家倫理思想兩個重要的議題。朱熹作為理學集大成者，將此兩者納入了他的理學體系之中。在儒家忠德視閥下，朱熹的人性論具有三個重要的維度和表征：一、自然之性。它是人性本能，有自然和義理雙重性質，但主要還是體現(xiàn)為人的本能性，無所謂善與惡。二、天命之性。它是純善的，是人們應當追求的。在朱熹之前，天命具有“人格化”、“德性化”、“規(guī)范化”、“宗教化”的表癥，朱熹將天命“天理化”、“規(guī)律化”，使得他的“天命之性”走向了一條道德經(jīng)驗主義和道德先驗主義的路徑。三、氣質之性。它有善有惡。朱熹認為，人性本善，但是人在經(jīng)歷人生體驗和社會經(jīng)驗過程中，用朱熹的話說，就是人在社會上“袞來袞去”，會受到善與惡的雙重影響，最后形成人性的善與惡的氣質之性。因此為了追求人性的善即天命之性，就要做到“存天理、滅人欲”，將人性的善性彰顯出來。朱熹的人性論為后世儒家知忠、修忠和行忠提供了理論的可能性和可行性的基礎。
關鍵詞：朱熹；人性論；自然之性；天命之性；氣質之性
【正文】
人性論是中國政治史想和中國倫理思想史的重要議題之一。徐復觀先生說：“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內容的。人性論不僅是作為一種思想，居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力?！保?]《序》P2朱熹（1130-1200年）作為理學集大成者，在儒家忠德視閥中，有怎樣的內涵與表征？我們嘗試從朱熹人性論的自然之性、天命之性和氣質之性三個維度來闡釋，以便拋磚引玉。
一、自然之性
《說文解字》說：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲。”因為許慎是漢代人，受漢代陰陽學的影響甚大。但是他在解釋“性”時，并沒有說明“性”的特點，更沒有解釋“性”字的本質含義。徐復觀先生認為，“性”子乃由“生”字孽乳而來。［1]P5“生”最早在甲骨文和金文中就已經(jīng)出現(xiàn)。［2]P25其實，在先秦典籍中，“性”和“生”可以互用。徐灝在《說文解字注箋》中說：“生，古性字，書傳往往互用?！吨芏Y·大司徒》‘辯五土之物生’，杜子春讀生為性?！蹲髠鳌ふ压四辍?，‘民力凋盡，怨讟并作，莫保其性’。言莫保其生也。”［1]P5傅斯年先生在《性命古訓辨證》也說：“獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之?！保?]P9這是解釋“性”與“生”字之間的關系。但是，這并不是從“人性”的角度上來解釋“性”字。徐復觀先生在《中國人性論史》一書中認為，由現(xiàn)在可以看到有關“性”字最早的典籍加以歸納，“性”之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言，尤如今日所說之“本能”。［1]P5
我們認為，將“性”從“人性”的角度來解釋，應當在《論語》中首先使用，這是從道德意義上來解釋“性”，具有強烈的人文色彩。《論語》中提到“性”的地方有兩處，按照朱熹的解釋，《論語》中的“性”主要有兩種屬性：自然屬性和義理屬性。
其一，自然屬性。“子曰：‘性相近，習相遠也?！保?]P176這里的“性”指的是人生而具有的“人性”。換言之，這里的“性”指人的自然本性。但是，朱熹對此的解釋改變了這種“性”，將這種“性”設定了“時間”，為“性”置于“氣質之性”的體系作了充分的論證，盡管這種論證已經(jīng)偏離了孔子說的人生而具有的“性”。也就是說，朱熹認為這里的“性”是“氣質之性”。朱熹說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”［4]P177朱熹說“性”“其初”“人性”是一樣的，但是經(jīng)過后天的學習，“習于善則善，習于惡則惡”，最后才“始相遠耳”。但是，其實孔子在整個《論語》中，也沒有說明，“性”到底是“善”還是“惡”或者是“亦善亦惡”。
其二，義理屬性，即天理之性?！白迂曉唬悍蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”［4]P79這句話大概是子貢聽了孔子的學說之后做的概括。因為子貢談到孔子的“天道”與本文議題關系不大，姑且不論。[①]孔子講的“性”究竟指的什么，不同的學者對此有不同的看法。但是，朱熹認為，這里的“性”具有義理的屬性，屬于他的天理體系的組成部分。朱熹說：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也?！保?]P79這里朱熹解釋的“性”，與“性相近”的“性”完全不同。他已經(jīng)把“性”解釋為“義理之性”了。
那么，在朱熹看來，人性[②]到底是什么？朱熹繼承了二程、張載關于“性”的學說，認為“性”就是人心中“天理”的體現(xiàn)。他說：“程子說：‘性即理也’，此說最好。”［5]P63還說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’，二句顛撲不破。”［5]P93在《孟子集注》中，他明確指出：“性者，人之所得于天之理也。”［4]P332“天理”在“人性”上的表癥就是“性”。朱熹說：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主?！保?]P89
朱熹認為，“人性”就是“天理”的體現(xiàn)，而“人性”的內涵包括仁義禮智信、忠孝禮義廉等。朱熹說：“在人，仁義禮智，性也?！保?]P63-64還說：“忠自里面發(fā)出，……忠，是要盡自家這個心?！保?]P123
按照朱熹的邏輯，“性”就是“天理”在“人性”中的體現(xiàn)，而“人性”在現(xiàn)實中體現(xiàn)為仁義禮智信、忠孝禮義廉恥等，因此，這樣，“人性”就成為儒家忠德的理論基礎。
二、天命之性
最早出現(xiàn)“天命”的材料應該是《論語》：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”［4]P54對“天命”的解釋，在朱熹之前，主要有以下幾種解釋：
天命“人格化”。“天命”指的是“天志”，即天的意志，具有“祿命”的目的性。何晏《論語集解》引“子曰：知天命之終始?！秉S侃引用王弼的話說：“天命廢興有期，知道終不行也?！边@里的“天命”大致指的是“天志”。傅斯年在《性命古訓辨證》中直接說：“孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉兇禍福者，其命定論之色彩不少?！保?]P163這里，我們發(fā)現(xiàn)“天命”中的天具有人格的意志，“天命”決定了認識的“人事之成敗吉兇禍?！?。這就是所謂的“祿命”。
如何才能得到“祿命”？《中庸》說得很清楚：“故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽?！保?]P697人只有遵循天德意志，樂善好施，成就大德，才能獲得上天賜予的“祿命”。
從“天命”的歷史溯源上來看，天命觀可追溯到夏朝，《禮記》中說：“夏道尊命，事鬼神而遠之?！保?]P724夏商兩代的統(tǒng)治者非常自負地認為，自己就是“天命”的繼承者。他們往往以“天命”的代理者而自居。［7]P53譬如，夏朝開國君王啟與有扈氏大戰(zhàn)于甘時就說：“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”［8]P88這是以天命者自居?！渡袝芬舱f：“有夏服天命?！保?]P291還說：“有殷受天命?！保?]P291只是“有夏昏德，民墜涂炭”［8]P110，才導致夏王朝滅亡。《西伯戡黎》記載紂王的話說：“嗚呼！我生不有命在天?！保?]P184他這也是以“天命”的代理者自居。最后由于“商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”［8]P211，最后被西周所滅。
夏商兩代統(tǒng)治者以“天命”自居，最后導致國家滅亡，這對取得勝利的周代統(tǒng)治者來說，不能不引起警惕和反思。在《召誥》中周公說：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！保?]P291這里，顯示出了西周時期人們對“天命”的敬畏。
天命“德性化”。周公認為，把握“天命”，要得到“天”的眷顧，對于統(tǒng)治者來說，就要做到“有德”。他提出統(tǒng)治者要“明德慎罰”、“敬德保民”，“以德配天”。這樣才能享受“天命”。《詩經(jīng)》也說：“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天，保右命之，自天申之?！保?]P447這是將天命“德性化”的一種體現(xiàn)。
天命“規(guī)范化”。戰(zhàn)國初期思想家墨子認為，“天志”是自然界給自身“立法”和給社會秩序立“規(guī)矩”的原則和理論基礎。他把天命“規(guī)范化”。他說：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！裉煜轮烤又畷豢蓜佥d，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之?！保?0]P197“天志”其實就是“天命”，是“天下之明法”，這就等于為整個自然和人類社會“立法”和定“規(guī)矩”。［7]P54可以說，墨子以“天志”為理論基礎的自然觀，已經(jīng)突破了“天”的宗教性，賦予了“天”以人文精神和人文情懷，使得“天”具有了“義理”的性質［7]P54
天命“宗教化”。漢代以董仲舒為代表的思想家，汲取了陰陽和五行思想，將“天命”置于他的“天人感應”學說體系中，他將天命“宗教化”。他認為人事的一切安排，都應當符合“天命”尊卑自然的秩序，否則就要受到上天的懲罰。他說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”［11]P164-165
董仲舒說，人有五臟，天有五行，人有四肢，天有四季。他說：“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視占瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也；此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合，于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著無形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數(shù)相中也?！保?1]P356-357
同時，董仲舒還認為，如果統(tǒng)治者不服從“天命”，上天是要通過自然災害譴責的。他說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！保?2]P4022董仲舒“這種思想把自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象混同起來，以社會現(xiàn)象理解自然現(xiàn)象，又反過來用自然現(xiàn)象說明社會現(xiàn)象［13]P68，目的是為了規(guī)勸統(tǒng)治者實行“仁政”。正如他自己所說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天?！保?1]P31但是，這畢竟是一種神秘主義的虛構。
在經(jīng)歷天命“人格化”、“德性化”、“規(guī)范化”、“宗教化”之后，朱熹對待“天命”，有自己的認識，他將天命“天理化”、“規(guī)律化”，走向了一條道德經(jīng)驗主義和道德先驗主義的路徑。朱熹對孔子說的“五十而知天命”的解釋是這樣：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣?！保?]P54天命是“事物所以當然之故”，也就主要指事物的規(guī)律性。換言之，也就是朱熹在《大學章句》中引用劉圻父的話，“天下之物，莫不有理”中說的“理”。
朱熹解釋的“天命”其實就是“天理”，指具有規(guī)律性的東西。他說：“知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命?！保?]P552還說：“天命是源頭來處?！保?]P553這里我們可以看出，朱熹明顯地擺脫了天命“人格化”、“德性化”、“規(guī)范化”、“宗教化”的束縛，將“天命”推向一個更高的境界。所以，在朱熹看來，“在人力所不能達到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發(fā)生重大影響的力量，這便是命。”［14]P421其實朱熹將“天命”解釋為規(guī)律性的、理性的東西，是把握了儒家精神對“天命”的解讀。其實孟子也說過：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’?！保?]P317朱子是繼承了孟子傳統(tǒng)儒家對“天命”的解釋，并且做了積極的發(fā)揮，是把握了儒家“天命”的精髓。
既然“天命”具有“事物所以當然之故”，那么究竟怎樣來把握這種“當然之故”？朱熹這里力挺了理學道德理想主義的風格，堅持認為，“天命”的“當然之故”存在于道德之中。也就是說，朱熹認為，儒家的“天命”是超越了人間的功利、算計、權勢、物欲等各種誘因，是完全純然的一種超功利的道德。朱熹說：“知天命是從不惑來?！保?]P553-554還說：“知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類?！保?]P557
朱熹從“天命”解讀出道德的內容，是把握了孔子以來“五十而知天命”的倫理精髓。這正如徐復觀先生指出的那樣：“道德而歸之余命，則此道德乃超出于人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之發(fā)生無可推諉閃避的責任感和信心?！保?4]P422
忠德作為人們立身行事的一種德性和德行，自然就是屬于道德范疇。所以，在朱熹的視野中，“天命”自然就成為“忠德”理論的可行性的基礎。因此，“知忠”、“行忠”就具有和“知天命”一樣重要的意義和價值。也就是說，在朱熹看來，“‘知天命’乃是將外在的他律性的道德，生根于經(jīng)驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根與超經(jīng)驗之上?！保?4]P423同理，“忠”也是如此。
因此，朱熹把“天命”當成了忠德可能性的基礎，對此做了充分的邏輯論證，也為忠德的修養(yǎng)與踐行提供了理論基礎。這正如徐復觀先生概括的那樣：“知天命，是由經(jīng)驗界回轉向超經(jīng)驗界，是外在的，他律性的道德，回轉為內在的自律性的道德，有此一回轉，道德始能純化、絕對化，始能生穩(wěn)根。但純化、絕對化后的道德，生穩(wěn)根后的道德，依然要表現(xiàn)于經(jīng)驗界中，并且應當在經(jīng)驗界中發(fā)揮更大的實踐效率，否則只是觀念上的游戲?！保?4]P426朱熹的忠德情況，正和“天命”一樣，所以，“天命”就成為忠德修養(yǎng)和忠德行為可能性的理論基礎。
三、氣質之性
如果說“天命之性”是純善的話，那么“氣質之性”就是善與惡的混合體。這是朱熹“氣質之性”的主要理念。
“氣質之性”首先見于張載的《正蒙·誠明篇》。張載說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”［15]P23氣質之性主要指人后天形成的與人的生理和心理相結合而產生的穩(wěn)定的人性。朱熹說：“論氣質之性，則以理與氣雜而言之?！保?]P76這種“雜”就具有清、臭、濁之分。朱熹說：“先生言氣質之性，曰：‘性譬之水，本皆清。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故“雖愚必明，雖柔必強”，也煞用氣力，然后能至?！保?]P72這就是說，氣質之性有善有惡，“凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁”。這里的“清”指人性之善，“臭”“濁”指人性之惡。朱熹說：“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。”［5]P68
那么，為什么氣質之性有善有惡呢？朱熹認為，人的本性本來都是善的。這里他繼承了孟子的性善說，認為人性之善是自然的。他有時候，把這種善與惡，合稱為“氣稟”。他說：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！”［5]P69人的這種稟氣，在人經(jīng)歷人生體驗和社會經(jīng)驗，受到善惡的雙重影響，用朱熹的話說，就是人在社會上“袞來袞去”，最后人的善惡就不同了。他說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也?！保?]P68這里朱熹肯定了氣質之性的社會性。這是朱熹人性論的進步。
朱熹把人性的善與惡的存在稱之為“氣稟有定”。這種“定”，不是先天具有的，而是后天形成的。一個人在社會“稟得精英之氣”，就是圣人，“稟的衰薄”就是愚人。他說：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭?！保?]P77這里朱熹解釋了，為什么有的人是賢人、善人、圣人，而有的人卻是無知的、愚蠢的人，甚至是貧窮、下賤和短命的原因，主要就是“稟得”的“氣”不同。最后，他總結說：“人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處?！保?]P1568
著名學者張立文先生認為，朱子的氣稟有定論，有兩個方面的作者用：一是把圣賢與眾人下民之間劃一道鴻溝，論說圣賢與下民的貧富貴賤的差別，不是人為的，而是氣稟所定的。二是把圣賢與眾人、下民的等級差異，說成是氣稟所定的。［16]P329但是，人們如何才能接受“氣稟之性”中“善”的東西，成為賢人、圣人和君子呢？朱熹認為，這樣的過程就是“變化氣質”的過程。甚至認為，人生就是一個“變化氣質”的過程。
什么是“變化氣質”？朱熹認為，“變化氣質”的過程就是“存天理，滅人欲”的過程。他說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！保?]P207還說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學?！保?]P225“存天理，滅人欲”，在朱熹看來就是一個道德教育的過程，是人不斷將外的他律性的善的規(guī)范，內化為人的自律性的善的德性。他說：“克得那一分人欲去，便復得這一分天理來。”［5]P1047當然，朱熹這里說的“存天理，滅人欲”中的“人欲”，指的是人過度膨脹的私性，不是指正常的滿足人們需要的衣食住行。他說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保?]P224
前文我們已經(jīng)提到，朱熹認為，忠德作為人的德性和德行，是“天理”的一種表現(xiàn)形式，因此是善的。所以，人的“變化氣質”的過程，其中一個重要的內容，就是對“忠”的修養(yǎng)和踐行。朱熹說：“忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：‘忠信，內外也。’這內外二字極好。”［5]P482而賢人之道、君子之道、圣人之道的一個基本的內容就是忠信之道。忠與信，本來就是一體兩面，所以，忠道，就是信道，信道，就是忠道。一個是內，一個是外，“二字極好”。因此，君子要固守忠信之道，時時注意修煉和踐行。朱熹說：“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之?！保?]P12因此，通過以上所述，可以看出，“氣質之性”是忠德修養(yǎng)和踐行可能性的理論基礎。
總之，在儒家忠德視閥下，朱熹的人性論具有自然之性、天命之性和氣質之性三個維度和表征。這三者共同構成了朱熹完整的人性論體系，對后世儒家知忠、修忠和行忠產生了重要影響。
參考文獻：
［1]徐復觀.中國人性論史·先秦篇［M].北京:九州出版社，2014.
［2]歐陽輝純.理念與行為的統(tǒng)一：中國倫理思想論集［M].新北:花木蘭文化出版社，2015.
［3]傅斯年.性命古訓辨證［M].上海:上海古籍出版社，2012.
［4]朱熹.四書章句集注［M].北京：中華書局，2012.
［5]黎靖德.朱子語類［M].北京：中華書局，1986.
［6]楊天宇.禮記譯注［M].上海:上海古籍出版社，2010.
［7]歐陽輝純.天志、兼愛和明鬼——墨子自然觀的價值構建與審視［J].自然辯證法研究，2016（6）.
［8]李民、王健.尚書譯注［M].上海:上海古籍出版社，2010.
［9]程俊英.詩經(jīng)譯注［M].上海:上海古籍出版社，2010.
［10]孫詒讓.墨子間詁［M].北京：中華書局，2001.
［11]蘇輿.春秋繁露義證［M].北京：中華書局，1992.
［12]王先謙.漢書補注［M].上海:上海古籍出版社，2012.
［13]馮友蘭.中國哲學史新編（中卷）［M].北京:人民出版社，2007.
［14]徐復觀.學術與政治之間［M].北京:九州出版社，2014.
［15]張載.張載集［M].北京：中華書局，1978.
［16]張立文.朱熹評傳［M].南京:南京大學出版社，1998.
注釋：
[①]“天道”，劉寶楠認為是指“易道”。劉寶楠在《論語正義》中說：“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子，得傳是學，然則子貢言性與天道，不可得聞，《易》是也?！毙鞆陀^先生否定這種看法。
[②]人性論在朱熹之前，很多思想家都有詳細論述。歸納起來主要有以下幾種：一是人性善，以孟子為代表。二是人性惡，以荀子為代表。三是人性有善有惡，以戰(zhàn)國周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒和漢代揚雄為代表等為代表。四是人性三品說，以董仲舒、韓愈為代表。五是性善情惡，以李翱為代表。六是人性善惡由“習”來決定，以宋代王安石為代表。參閱歐陽輝純：《理念與行為的統(tǒng)一：中國倫理思想論集》，新北，花木蘭文化出版社，2015年，第25-32頁。
責任編輯：姚遠
