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魏晉名士身心之學(xué)的思想意蘊(yùn)

作者：曾小明（湖南師范大學(xué)人文學(xué)院講師，歷史學(xué)博士）

來(lái)源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十六日己亥

            耶穌2017年3月13日

摘要：魏晉名士身心之學(xué)是魏晉玄學(xué)的重要組成部分，魏晉名士關(guān)于身心問(wèn)題的思考與探究又進(jìn)一步促發(fā)了他們個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，促進(jìn)了“心靈－社會(huì)－宇宙”這一身心觀的形成，同時(shí)亦契合了他們追尋個(gè)體生命安頓的人生智慧

關(guān)鍵詞：身心之學(xué)；主體意識(shí)；和諧；安頓；

魏晉玄學(xué)主要是討論“有”與“無(wú)”、“跡”與“所以跡”的關(guān)系，也就是“存在”和“所以存在”的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)為解決個(gè)體生命意義的人生哲學(xué)。魏晉名士的身心思想，融合儒道，成為其人生哲學(xué)的理論基點(diǎn)，也是魏晉風(fēng)度得以展現(xiàn)的內(nèi)在依據(jù)，影響了魏晉名士的生活方式、生活態(tài)度以及對(duì)生命意義的探求，為他們應(yīng)對(duì)生存困境、面臨生命終極時(shí)提供了一種解釋方式。這種獨(dú)具特色的身心觀，與魏晉名士追求身心解放及其獨(dú)立互為表里，并大大促進(jìn)了當(dāng)時(shí)士大夫主體意識(shí)的進(jìn)一步形成，同時(shí)，對(duì)中國(guó)歷史與中國(guó)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，直至今天，在社會(huì)生活層面的各個(gè)方面，仍舊能發(fā)現(xiàn)其中富有生命力的因子。

一、主體意識(shí)的覺(jué)醒

湯用彤指出：魏晉時(shí)代“一般思想”的中心問(wèn)題是“理想的圣人之人格究竟應(yīng)該怎樣”[i]。當(dāng)理想的圣人人格成為一種參照并逐步內(nèi)化為現(xiàn)實(shí)人格時(shí)，人性與主體能力也就有了發(fā)展與重塑的可能。個(gè)體生命意識(shí)的覺(jué)醒，讓魏晉名士產(chǎn)生了如何生活以及為什么要這樣生活的直覺(jué)觀念，人除了要思考如何在一起的社會(huì)角色之外，還應(yīng)當(dāng)有個(gè)體生命的情趣與愛(ài)好，這亦是“寧做我”的魅力所在?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載：桓公少與殷候齊名，常有競(jìng)心，桓問(wèn)殷：“卿何如我?”殷云“我與我周旋久，寧做我。”[ii]“寧做我”就是從社會(huì)政治名利場(chǎng)中的大我逐漸向個(gè)體生命意義的小我的回歸，“我”的生命情趣、生命意義成為自我一切行為追求的出發(fā)點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)?！皩幾鑫摇币簿褪亲寕€(gè)體的生命意識(shí)、生死意識(shí)以及審美意識(shí)受到重視與認(rèn)可，這亦是通常意義上所說(shuō)的人的主體意識(shí)得到尊重。自我身心關(guān)注與主體意識(shí)的覺(jué)醒二者之間的關(guān)系，可以從以下兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：

首先，魏晉名士的貴身思想，使得他們的身心受到前所未有的關(guān)注，個(gè)體生命得到尊重。在物與我的選擇中，存身去物，把個(gè)體之我從名利場(chǎng)中解脫出來(lái)，展現(xiàn)完美之純真生命。他們的貴身思想主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，第一是全身的追求，魏晉名士的全身并不局限于“身體發(fā)膚，受之父母”倫理意義上的規(guī)范，而是出自自我生命的舒暢，阮籍的“保身念道真，寵耀焉足崇！人誰(shuí)不善始，鮮能克厥終。休哉上世人，萬(wàn)載垂青風(fēng)”[iii]，潘尼的“蓋崇德莫大乎安身”[iv]，均為當(dāng)時(shí)頗具影響的言論。在他們看來(lái)，保身安身，既符合天地之道，又能德性圓滿(mǎn)，可見(jiàn)貴身的重要。第二是存身去名。張翰的“使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒”、嵇康的“功名何足殉”與陶淵明的“雖留身后名，一生亦枯槁”可以看做是那個(gè)時(shí)代普遍意識(shí)中的典范之言。存身去名是一個(gè)發(fā)現(xiàn)自我的過(guò)程，真正的把人從外在之物的種種羈絆中解脫出來(lái)，并得以涵養(yǎng)生命的神韻，追尋身心的愉悅和自由。第三是不以天下?lián)p身。魏晉名士不以天下易身，是以天下來(lái)襯托一己之身的貴重，毫無(wú)疑義是存身去名觀念的進(jìn)一步發(fā)展。嵇康指出：“左手據(jù)天下之圖，右手旋害其身，雖愚夫不為：明天下之輕于其身，酒色之輕于天下，又可知矣?！盵v]“明天下之輕于其身”就是不以世務(wù)為累，淡泊以處世，寧?kù)o以致遠(yuǎn)，超然于一丘一壑之間。其逃離天下的束縛、歸隱故里而“樂(lè)夫天命”的陶淵明就是其中一個(gè)典范，以自我的行為凸顯了人的自然本性，并展示個(gè)體生命的真實(shí)存在。顯然，魏晉時(shí)期貴身思想的流行，是生命意識(shí)覺(jué)醒所致，而對(duì)自身生命的尊重，不斷地促進(jìn)主體意識(shí)的形成，同時(shí)亦促使完美人格理想的形成。

其次，魏晉名士倡導(dǎo)養(yǎng)身養(yǎng)神的養(yǎng)生思想，于自然之情趣欣賞中提升自我生命。他們從生命的易逝中倍覺(jué)生命的珍貴，“盛年不再來(lái)”的生命感傷與惆悵，更是促發(fā)了他們養(yǎng)生思想的誕生。養(yǎng)生的本質(zhì)就是建立在生命理解基礎(chǔ)上的對(duì)生命的愛(ài)護(hù)，其主要目的就是實(shí)現(xiàn)身心如一、形神相親，提高自我生命的密度，以及延長(zhǎng)自我有限之生命。魏晉名士主要通過(guò)投身自然與適性貴意來(lái)養(yǎng)身與養(yǎng)心。

第一，讓身心親近自然，在自然之趣中與自然融為一體，以此獲得身心的安寧與愉悅。享受自然之趣以及最終把自然定格為個(gè)體生命的終極依據(jù)，是魏晉玄學(xué)思想的一個(gè)基本特征。深受老莊思想影響的魏晉名士自然之趣與他們生命的情調(diào)互相契合，使得親近自然的那份情愫沉淀為一種生命的自覺(jué)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載明帝問(wèn)謝鯤：“君自謂何如庾亮？”答曰：“端委廟堂，使百僚準(zhǔn)則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過(guò)之?！盵vi]這里，“端委廟堂”重視的是社會(huì)倫理與責(zé)任，而“一丘一壑”重視的是己身的自由。一丘一壑成了名士們自我人格的標(biāo)榜和精神生活的追求，成為他們?nèi)松饬x探尋的源泉。嵇康說(shuō)：“長(zhǎng)寄靈岳，怡志養(yǎng)神?！薄爸寥诉h(yuǎn)鑒，歸之自然?！盵vii]孫綽說(shuō)：“垂綸在林野，交情遠(yuǎn)市朝。淡然古懷心，濠上豈伊遙！”[viii]陶淵明說(shuō)：“目倦川涂異，心念山澤居。”[ix]這些詩(shī)歌都流露出了作者于林野逍遙并尋找純真之樂(lè)的主觀意愿，從而達(dá)到形神相親的境地。單個(gè)的我只有投身自然并與自然融為一體，才能獲得生命的永恒與真正的安頓。“會(huì)心處，不必在遠(yuǎn)。翳然林水，便自有濠、濮閑想也。覺(jué)鳥(niǎo)獸禽魚(yú)，自來(lái)親人?！盵x]“非唯使人情開(kāi)滌，亦覺(jué)日月清朗?！盵xi]人與自然的情感交流中，人與萬(wàn)物水乳交融，自然的遼闊帶來(lái)名士們玄遠(yuǎn)曠達(dá)的情懷。生命意識(shí)在這種詩(shī)意盎然的藝術(shù)審美中自由展現(xiàn)，生命也因此如同“日月清朗”。毫無(wú)疑義，從魏晉名士崇尚自然與領(lǐng)悟自然之趣來(lái)看，人具有自然萬(wàn)物的神韻是生命存在的最完美狀態(tài)，正是基于此，推崇自然養(yǎng)生才會(huì)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中如此興盛。

第二，適性養(yǎng)身與養(yǎng)心。性，本是從“生”字演化而來(lái)。《說(shuō)文》：“性，人之陽(yáng)氣性善者也。從心，生聲?！睔v代賢哲對(duì)“性”的探討和思考，總是離不開(kāi)“生”的最初意義。中國(guó)賢哲在探究生命本源時(shí)認(rèn)識(shí)到，性是道向有形之物的落實(shí)，性是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)和根本，所以也是生命之為生命的本質(zhì)所在。正是因?yàn)榇?，順性任性成為魏晉名士普遍的思想觀念，王弼自然之性“可因而不可為?！盵xii]阮籍的“恬其性”，皇甫謐的“不以傷其性”，[xiii]郭象的“物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分”，[xiv]張湛的“治身貴于肆任，順性則所之皆適”，[xv]反映的都是魏晉名士任性、因性、循性而不傷自然之性的追求。顯然，如果把“性”與“生”聯(lián)系在一起考察，順性就可以直接理解為“順生”，是生命的自得、自適與自由，是自我真實(shí)情感的自由表達(dá)，是自身逍遙超越的人生選擇?；陧樞员闶恰绊樕边@一理念，便可更加清楚地理解魏晉名士“性得”、“性足于和”、“以達(dá)性氣”的養(yǎng)生目標(biāo)。生命之行和自我之性保持和諧一致，人的純美本性得以保全和實(shí)現(xiàn)，生命也因順性展現(xiàn)勃勃生意，并臻至和之境。這種至和之境，既是自我生命體中身心之和，也是一己之身心與他人乃至整個(gè)宇宙萬(wàn)物的相通想融，是一己之生命與整個(gè)大自然的和諧，處于這大和之境，生命就無(wú)處不順無(wú)處不安。

二、“心靈－社會(huì)－宇宙”和諧的形成

和諧、和合的觀念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有重要地位。朱漢民先生將和諧簡(jiǎn)要地概括為三個(gè)層次：宇宙的和諧、社會(huì)的和諧以及心靈的和諧。同時(shí)他指出，宇宙只有人是主體性的存在，因此宇宙和諧的關(guān)鍵在于天與人的和諧，而儒道的最高思想境界“天人合一”便是和諧一體的極致與典范。社會(huì)和諧強(qiáng)調(diào)不同社會(huì)身份者的和諧相處，儒道兩家分別以仁愛(ài)與自然來(lái)作為建立和諧社會(huì)的途徑與方法。因而三者的和諧處于一種聯(lián)系、互動(dòng)、相互促進(jìn)之中。儒家關(guān)于心靈和諧與社會(huì)和諧的互動(dòng)是“人和”，“人和”便是“心靈一社會(huì)”的和諧；道家心靈和諧與天道和諧的互動(dòng)是“天和”，“天和”就是是“心靈－宇宙”的和諧，在“人和”與“天和”的互動(dòng)之中，最終達(dá)到“心靈－社會(huì)－宇宙”的整體和諧。[xvi]顯然，宇宙的和諧與社會(huì)的和諧最后都落腳在心靈的和諧，心靈的和諧可以進(jìn)一步具體為身心的和諧以及心靈的澄澈。那么，魏晉名士是如何實(shí)現(xiàn)這一和諧整體的呢？

首先，魏晉名士處處追求自我身心的和諧。魏晉名士十分強(qiáng)調(diào)自我情感的真實(shí)表達(dá)，重視生活中的適意與隨性，圍繞“寧做我”觀念而顯發(fā)的名士風(fēng)度，就是要把內(nèi)心世界淋漓盡致地袒露出來(lái)，在這種近似宣泄的種種逸態(tài)中，達(dá)到身心一如之境。服藥帶來(lái)的“神明開(kāi)朗”與喝酒帶來(lái)的“形神相親”便是這方面的典范。魏晉名士通常把這種身心一如的狀態(tài)看成為當(dāng)下的生生之趣，認(rèn)為這是一種合乎自然之性的灑脫與超越的精神境界。恒溫罷免捕捉猿子致使母猿“腸皆寸寸斷”而死的部下職務(wù)，支遁放飛家養(yǎng)“如有懊喪意”的雙鶴，司馬道子非議謝景重“居心不凈，乃復(fù)強(qiáng)欲滓穢太清”，這種身心一如之樂(lè)，不僅僅樂(lè)己，同時(shí)還樂(lè)人以及樂(lè)萬(wàn)物，在這種一體之樂(lè)中，更加促進(jìn)身心一如與形神相親。同樣，萬(wàn)物身心的自由進(jìn)一步促進(jìn)一己之身心的自由，萬(wàn)物身心的恬適促進(jìn)一己之身心的恬適。這明顯的體現(xiàn)出從身心和諧到社會(huì)、宇宙自然的和諧，而社會(huì)、宇宙自然的和諧又會(huì)促進(jìn)一己之身心和諧。

其次，愛(ài)一己之身到愛(ài)天下之身。王弼在闡述老子“愛(ài)以身為天下，若可托天下”時(shí)指出：“無(wú)物可以損其身，故曰愛(ài)也。如此乃可以寄天下也，不以寵辱榮患損易其身，然后乃可以天下付之也。”[xvii]在王弼看來(lái)，天下無(wú)非是主體之身存在的天下，因而倡導(dǎo)“以身及人”，愛(ài)身是建立自我與他人的情感紐帶所在，從愛(ài)一己之身到愛(ài)天下之身，明顯體現(xiàn)出“心靈一社會(huì)”和諧觀念。正是基于此，王弼從反面明確指出：“夫執(zhí)一家之量者，不能全家。執(zhí)一國(guó)之量者，不能成國(guó)。窮力舉重，不能為用，故人雖知，萬(wàn)物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法于天則不能全其寧。天雖精象，不法于道則不能保其精?！盵xviii]要想愛(ài)身、愛(ài)家、愛(ài)國(guó)，就不能局限于一身、一家、一國(guó)，而應(yīng)該“與天地合其德”，自然無(wú)為無(wú)造。王弼的愛(ài)天地之一身，以宇宙的胸懷來(lái)打量自身，從一己之身，到千千萬(wàn)萬(wàn)之身，再到整個(gè)宇宙“萬(wàn)物各得其所”的觀念，得到了張湛更為具體的闡述：“我身即天地之一物，不得私而有之。”“生即天地之一理，身即天地之一物。今所愛(ài)吝，便是愛(ài)吝天地之間生身耳，事無(wú)公私，理無(wú)愛(ài)吝者也?！薄疤煜轮硗疑?，天下之物同之我物，非至人如何？既覺(jué)私之為非，又知公之為是，故曰至至也?！盵xix]在張湛看來(lái)，一己之身只是宇宙間千千萬(wàn)萬(wàn)身體中的一體，我身于我和萬(wàn)形于萬(wàn)物遵循同樣的道理，我之身有生死存亡，萬(wàn)物之身同樣有榮枯衰亡。因此，貴一己之身就應(yīng)貴萬(wàn)物之身，保全一己之身就應(yīng)保全萬(wàn)物之身，一己之身和萬(wàn)物之身聯(lián)為一體，不可分割。不能執(zhí)著一己之私身，更不能人為地把一己之身從萬(wàn)物之身中分離開(kāi)來(lái)，而應(yīng)該積極地把一己之身融入宇宙萬(wàn)物之身中去。正是基于此意義，張湛才發(fā)出了“形骸與萬(wàn)物俱有也”的喟嘆。

其次，無(wú)心與天下萬(wàn)物一體。心具有思維向外無(wú)限展開(kāi)的可能，人和萬(wàn)物的交通從某種程度上說(shuō)需要通過(guò)心來(lái)進(jìn)行，因而心在這種敞開(kāi)的過(guò)程中就容易產(chǎn)生欲念。如何去掉心上的欲念，王弼倡導(dǎo)“守其真”，[xx]他說(shuō)：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也?！盵xxi]在王弼看來(lái)，“守其真”便是要“致虛”與“守靜”，“虛”和“靜”是萬(wàn)物的美好狀態(tài)，就“心”上說(shuō)，就是要讓心進(jìn)入與道相通的無(wú)之境，處于無(wú)之境的心便是天地之心。對(duì)于天地之心，王弼多有闡述：天地雖廣，以無(wú)為心。圣王雖大，以虛為主。故曰，以復(fù)而視，則天地之心見(jiàn)。[xxii]復(fù)者，反本之謂也，天地以本為心者也。[xxiii]以淳而觀，則天地之心見(jiàn)于不言。[xxiv]

“天地以本為心”、“天地以無(wú)為心”、“天地之心”，貫穿在王弼《老子注》、《周易注》以及《論語(yǔ)釋疑》所構(gòu)建的思想體系之中。人以天地之心為心，亦即要象天地之道那樣行動(dòng)，要效法天地之道之品性，使自己的生命境界與道體契合。以天地之心為心的涵義，就是在自我身心和諧的基礎(chǔ)之上，追求個(gè)體與社會(huì)乃至整個(gè)宇宙的和諧。正是基于這一理念，王弼在詮釋《老子》三十八章時(shí)指出：“故滅其私而無(wú)其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。”[xxv]他在詮釋《周易》時(shí)也提出：“寂然至無(wú)是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)也。若其以有為心，則異類(lèi)未獲具存矣?！盵xxvi]顯然，以“有”為心，這“有”就會(huì)破壞身心的和諧，心靈就不再是無(wú)執(zhí)無(wú)礙，個(gè)體心靈的失和就會(huì)與社會(huì)以及宇宙失去同感，整個(gè)社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)“異類(lèi)未獲具存”的無(wú)序狀態(tài)。若以無(wú)為心，也就是以天地之心為心，一己之心靈隨之達(dá)到與道為一之境，心靈上的和諧，就會(huì)帶來(lái)“四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至”的社會(huì)乃至宇宙的大和諧。

王弼的天地之心，被郭象稱(chēng)作為“無(wú)心”，郭象指出：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無(wú)往不冥，尚無(wú)幽昧之責(zé)，而況人間之累乎！”[xxvii]“故圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若?！盵xxviii]從這里可以得知，“無(wú)心”就是“心無(wú)所矜，而情無(wú)所系……寄胸懷于八荒，垂坦蕩以永日”，[xxix]生命個(gè)體與物相冥的精神境界正是通過(guò)“無(wú)心”這一工夫而獲得，這一境界就是人“任性直通”，身心處于極度和諧之中，能順一切“有”。郭象所推崇的就是通過(guò)“無(wú)心”之工夫，進(jìn)入與天地萬(wàn)物同體的無(wú)我之境，也就是“我”之心和“天地之心”精神上相通與相融。個(gè)人“見(jiàn)形而神氣無(wú)變”，社會(huì)則是人間無(wú)累，宇宙則是“無(wú)往不冥”、“無(wú)幽昧之責(zé)”，這就是真正出現(xiàn)了“心靈－社會(huì)－宇宙”的大和諧。在此意義上，就不難理解張湛的“方寸與太虛齊空”的感喟，通過(guò)“無(wú)”的工夫，促成了自我身心的和諧，也促成了自我身心與宇宙萬(wàn)物的和諧。同時(shí)，值得指出的是，也只有在社會(huì)乃至宇宙這一大和諧環(huán)境下，寧?kù)o淡泊的生存方式才能得以實(shí)現(xiàn)，個(gè)體才能獲得生命的安寧和愉悅，才能進(jìn)入形神相親的完美之境。在此意義上來(lái)理解魏晉玄學(xué)中的名教自然之辨，就會(huì)清楚知道，魏晉名士渴望以自然來(lái)提升名教，其一個(gè)主要目的就是渴望通過(guò)和諧社會(huì)的建立去實(shí)現(xiàn)個(gè)體心靈上的和諧。

三、個(gè)體生命的安頓

儒家的身心道德修養(yǎng)論、道家的身心自然說(shuō)，皆可視為安身立命之學(xué)。所謂安身立命就是人生尋找自我身心和諧、內(nèi)外調(diào)適的一種思想理念，并最終讓個(gè)體生命不再感覺(jué)到勞累與恐懼，而是處于樂(lè)與安之中。生命能否得到真正的安頓，一個(gè)顯著的標(biāo)志就是人的心靈是不是獲得了自由。不可否認(rèn)，人世間的生命一直處于種種困境之中：一是向生的困境，這是現(xiàn)實(shí)中時(shí)刻產(chǎn)生又不斷消解的困境，人必須不斷地化解這些困境，才能讓自己的生命感到輕松與幸福；一是向死的困境，這是一種永遠(yuǎn)無(wú)法消除但可以超越的困境。因而要想讓生命真正得到安頓，必須處理好向生與向死的種種困境。魏晉名士是如何處理好這些困境的呢？

首先，以身心的當(dāng)下和諧之樂(lè)，來(lái)消解現(xiàn)實(shí)中的生存困境。魏晉時(shí)期動(dòng)亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，給魏晉名士帶來(lái)了生存的緊張。一方面，高壓的政治對(duì)無(wú)辜生命的濫殺，以及瘟疫的肆意橫行，造成了精神上的緊張，讓魏晉名士的內(nèi)心充滿(mǎn)了困惑、焦慮與驚恐；另一方面，精神的苦悶，又帶來(lái)了形體的損害，因而讓他們一直處于形神難以相合的生命境地。因此，以身心的當(dāng)下和諧之樂(lè)，來(lái)消解現(xiàn)實(shí)中的生存困境，在魏晉名士看來(lái)，不失為一種良好的方法。何晏的“常畏大網(wǎng)羅，憂(yōu)禍一旦并”便是當(dāng)時(shí)一種普遍的心聲。焦慮彌漫在何晏的身上，煎熬著何晏的心靈，使得其“魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木?！盵xxx]如此重重憂(yōu)慮，何晏以“且以樂(lè)今日，其后非所知”來(lái)進(jìn)行解脫。何晏迷上了服藥，藥的神效是“心加開(kāi)朗，體力較強(qiáng)”。服藥，本是身體上的行為，藥效作用于身體肌能，產(chǎn)生特殊的生命體驗(yàn)，從而上升到精神的舒暢。這是通過(guò)改變身體肌能從而改變精神感覺(jué)，實(shí)際上是藉助藥效達(dá)到形神相親的目的。王羲之也是藉助服食與融身自然的樂(lè)趣，來(lái)化解現(xiàn)實(shí)中的生存困境。據(jù)《晉書(shū)》載：王羲之“與道士許邁共修服食，采藥石不遠(yuǎn)千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當(dāng)以樂(lè)死?！盵xxxi]阮籍“終身履薄冰，誰(shuí)知我心焦”[xxxii]的郁悶以及苦痛在其心中形成“壘塊”，因而王忱指出：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之?！盵xxxiii]對(duì)于“一飲或至連日不醒，遂以至死”的王忱，可謂深知阮籍喝酒的真實(shí)意圖，那就是通過(guò)酒趣來(lái)解愁忘憂(yōu)，達(dá)到形神相親。正如陶淵明所說(shuō)：“達(dá)人解其會(huì)，逝將不復(fù)疑；忽與一樽酒，日夕歡相持！”[xxxiv]“日夕歡相持”正是通過(guò)酒趣來(lái)戰(zhàn)勝內(nèi)心的憂(yōu)患之感，在酒趣中得以忘懷?？v觀魏晉名士，他們面對(duì)生之困境，一般以任性、適性、自足、自得等種種行為方式來(lái)緩解，如喝酒、服藥、彈琴、嘯歌、驢鳴、清談以及涂脂抹粉的美容，概而言之，就是以生命之樂(lè)來(lái)消解生命之痛。正如郭象指出：“夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也?！盵xxxv]

其次，以身體的自然而化與心靈的超越來(lái)消解死的恐懼。死亡本是生命中十分自然的現(xiàn)象，但是從漢末直至東晉，社會(huì)中非正常的生命死亡，如瘟疫接二連三，戰(zhàn)亂此起彼伏，政變層出不窮，一次又一次地將士人推向死亡的邊緣。因此，死亡的壓迫逐漸棲息在魏晉名士的心頭，繼而化成無(wú)限的苦悶。他們將這種苦悶傾瀉在詩(shī)文之中：從“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴”以及“豈知窮達(dá)士，一死不再生”[xxxvi]到《挽歌詩(shī)》的盛行，可以清楚感知死亡壓迫對(duì)魏晉名士心靈的影響。陸機(jī)做《挽歌行》：“昔為七尺軀，今成灰與塵?！盵xxxvii]陶淵明作《挽歌詩(shī)》：“死去何所道，托體同山阿?！盵xxxviii]魏晉名士于殺奪無(wú)常的亂世中形成獨(dú)特的死亡意識(shí)，轉(zhuǎn)化為一曲曲的生命悲歌，從挽歌詩(shī)的創(chuàng)作到挽歌的吟唱，可以體會(huì)到對(duì)死亡的悲嘆：“張湛好于齋前種松柏；時(shí)袁山松出游，每好令左右作挽歌?！盵xxxix]“張麟酒后，挽歌甚苦。”[xl]“庾晞四五年中喜為挽歌，自搖大鈴為唱，使左右齊和。”[xli]這種來(lái)自生命深處的挽歌，飽含濃濃的悲情，因而極易感染人?！懊恳蜃砭疲瑥亩柚?，聽(tīng)者莫不流涕?！盵xlii]“桓子野每聞清歌，輒喚‘奈何！’謝公聞之曰：‘子野可謂一往有深情?！盵xliii]馬良懷指出：“漢末魏晉人之所以那么喜好、迷戀挽歌，主要是因?yàn)樗梢葬尫?、排遣心頭對(duì)死亡的恐懼?！盵xliv]挽歌產(chǎn)生于對(duì)死亡的恐懼，從某種程度上，又在淡化與稀釋著人們對(duì)死亡的恐懼。然而，死亡無(wú)法習(xí)慣，因而挽歌也無(wú)法真正從內(nèi)心去掉人們的恐懼。有時(shí)反而會(huì)觸發(fā)生命深處的凄涼與悲痛，“聽(tīng)者莫不流涕”指向的正是這一事實(shí)。死亡壓迫意識(shí)如此之濃厚，魏晉名士又是如何緩解死亡的恐懼與壓迫意識(shí)，達(dá)到生命的真正安頓呢？

第一，魏晉玄學(xué)家指出，個(gè)體生命是一個(gè)自然而化的過(guò)程。在他們看來(lái)，人的生命現(xiàn)象都是一種自然現(xiàn)象，從人的形體到精神，都具有自然屬性。阮籍指出：“天地生于自然，萬(wàn)物生于天地，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉?！盵xlv]“人生天地之中，體自然之形”，天與地都是一個(gè)自然存在的過(guò)程，作為生長(zhǎng)于天地之中的萬(wàn)物，其產(chǎn)生與消亡都是一個(gè)自然的過(guò)程。因此，與萬(wàn)物一體的身、性、情、神來(lái)源于自然，并處處體現(xiàn)出自然的屬性。正是基于此，生命的聚和散亦可以看成是一種自然現(xiàn)象，阮籍說(shuō)：“死生自然理，消散何繽紛。”[xlvi]郭象指出：“死生之變，春夏秋冬四時(shí)行耳，故死生之狀雖異，其于各安所遇?！盵xlvii]陶淵明說(shuō)：“縱浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮。”[xlviii]“死生自然理”、“縱浪大化中”都是把個(gè)體生命的存與滅看做是一個(gè)純自然的過(guò)程，不隨人的意志改變而改變，人應(yīng)該接受天地萬(wàn)物有生有死的這一自然規(guī)律。“不喜亦不懼”、“各安所遇”是一種不以物喜、不以己憂(yōu)的生死豪情，然而這種與宇宙同流、與天地同節(jié)律，任個(gè)體生命隨自然大化悠然而散的自我超越，并不是人人都能達(dá)到的，正如張湛所說(shuō)：“夫死生之分，修短之期，咸定于無(wú)為，天理之所制矣。但愚昧者之所惑，玄達(dá)者之所悟也?！盵xlix]天理，就是物之所以為物的自然之理，生死聚散亦是受這一天理支配與左右，然而，這種“天理”并不是與個(gè)人處于對(duì)立狀態(tài)，而是高度的和諧與統(tǒng)一。這種統(tǒng)一只有玄達(dá)者才能領(lǐng)悟，在領(lǐng)悟宇宙自然所蘊(yùn)含的天道，方可真正領(lǐng)悟生與死的真諦。

第二，形、神“出無(wú)入有，散有反無(wú)”的生死無(wú)別。阮籍指出：“無(wú)窮之死，猶一朝之生?！盵l]“以生言之，則物無(wú)不壽；推之以死，則物無(wú)不夭。自小視之，則萬(wàn)物莫不??；由大觀之，則萬(wàn)物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋豪為大，泰山為?。还室运郎鸀橐回?，是非為一條也?！盵li]在阮籍看來(lái)，萬(wàn)物皆生，亦可以看作是萬(wàn)物皆死，生與死的界限在時(shí)間與空間的相對(duì)中完全消除。不過(guò)值得注意的是，阮籍從相對(duì)的角度來(lái)看待生與死，從而得出生死一貫的結(jié)論，具有一定的思辨性，但在現(xiàn)實(shí)中難以讓人接受。在阮籍的基礎(chǔ)上，郭象提出“死生之變，猶以為一”之說(shuō)，認(rèn)為形神相聚即我，形神相離亦我，形神聚散無(wú)主體之分，只有時(shí)與化之別，生與死一樣，都屬于人生的一個(gè)必經(jīng)階段，完美的生與恬靜的死，才構(gòu)成一個(gè)完整的生命，他說(shuō)：“極數(shù)之妙心，故能無(wú)物而不同，無(wú)物而不同，則死生變化，無(wú)往而非我矣。故生為我時(shí)，死為我順；時(shí)為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一，既睹其一，則蛻然無(wú)系，玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅，去生如脫屣，斷足如遺土，吾未見(jiàn)足以纓茀其心也。”[lii]一旦達(dá)到“以死生為寤寐”、“去生如脫屣”的人生境界，死亡的恐懼自然而然就會(huì)消失，內(nèi)心將會(huì)“無(wú)時(shí)而不安，無(wú)順而不處。”[liii]到了東晉，玄理與佛理互相滲透，玄學(xué)名士的生死觀亦受到佛家的影響，其顯著的表現(xiàn)就是阮籍等名士推崇的生死一貫發(fā)展到張湛，就具有了生死互變的意味。張湛指出：“夫生死變化，胡可測(cè)哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未嘗暫無(wú)。是以圣人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬(wàn)形。萬(wàn)形萬(wàn)化而不化者，存歸于不化，故謂之機(jī)。機(jī)者，群有之始，動(dòng)之所宗，故出無(wú)入有，散有反無(wú)，靡不由之也?！盵liv]“出無(wú)入有，散有反無(wú)”體現(xiàn)的是生與死的無(wú)窮循環(huán)，“此”與“彼”的往來(lái)反復(fù)，形與神的生生不息，這就進(jìn)一步去掉棲息在內(nèi)心中的死亡之懼。

第三，相離之形神均歸于冥或太虛。玄學(xué)中的有無(wú)之辨確立了無(wú)是一切之根源及存在之依據(jù)。而道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)均可以看做是無(wú)的一種表達(dá)，王弼說(shuō)：“‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠(yuǎn)’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹敢。”[lv]顯然，道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)指向的都是一種玄冥之境，而處于此種境界的生命是完美的。正是基于玄冥之境完美這一特點(diǎn)，郭象認(rèn)為人的死亡就是進(jìn)入玄冥之境，而進(jìn)入此之境，無(wú)處不順，無(wú)處不安，從而把人從對(duì)死亡的壓迫中解脫出來(lái)，他說(shuō)：“況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也?！毙ぶ吃趶堈靠磥?lái)，就是“太虛”：夫稟生受有謂之形，俛仰變異謂之化。神之所交謂之夢(mèng)，形之所接謂之覺(jué)。原其極也，同歸虛偽。何者？生質(zhì)根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。神道恍惚，若存若亡；形理顯著，若誠(chéng)若實(shí)。故洞監(jiān)知生滅之理均，覺(jué)夢(mèng)之涂一；雖萬(wàn)變交陳，未關(guān)神慮。愚惑者以顯昧為成驗(yàn)遲速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識(shí)生化之本歸之于無(wú)物哉？[lvi]

“生化之本歸之于無(wú)物”就是歸之于太虛，而太虛在張湛的思想理論體系中是“寂然至虛凝一而不變者”[lvii]。太虛生生不息，無(wú)始無(wú)終，超越有形世界而絕對(duì)地存在著。無(wú)論是玄冥之境，還是太虛，在玄學(xué)家看來(lái)，都是生命來(lái)源的地方，人死后又歸于這一生命開(kāi)始的地方，使得有限的人生與這太虛融為一體，從而獲得永存與不朽，并大大消解了死亡帶來(lái)的憂(yōu)傷與恐懼。值得指出的是，魏晉名士往往以遺其形骸來(lái)臻至“無(wú)”之精神之境，以此來(lái)超越生與死：（劉伶）肆意放蕩，以宇宙為狹。常乘鹿車(chē)，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：‘死便掘地以埋?！聊拘魏。塾我皇?。[lviii]夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nèi)，或因寄所托，放浪形骸之外。[lix]茍能體堅(jiān)厚之實(shí)，居不薄之真，立乎損益之外，游乎形骸之表，則我道全矣。[lx]

無(wú)論是劉伶“土木形骸，遨游一世”，還是王羲之“因寄所托，放浪形骸之外”，或者是皇甫謐“游乎形骸之表，則我道全矣”，是對(duì)先秦道家“及吾無(wú)身，吾有何患”與“墮汝形骸”思想觀念的繼承和發(fā)展，是對(duì)王弼“形也者，物之累也”[lxi]思想觀念的呼應(yīng)。因此，魏晉名士遺其形骸的“遺”，不能理解為遺失和丟棄，而應(yīng)理解為“神居形而忘我”或者“神超形越”。遺的實(shí)質(zhì)就是消解在欲望和貪念中喪失真性的“我”，是“遺欲”和“遺念”，使形軀之身成為真正意義上的道之身，不制約和化解神在生命中的作用，使得“小我”沖破形骸的束縛成為宇宙“大我”?！拔摇睙o(wú)處不在，而又處處不是“我”，從而進(jìn)入和宇宙相通之境。其實(shí)，這種“大我”就是郭象所說(shuō)的“忘善惡，遺死生”，郭象說(shuō)：“故至足者，忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無(wú)不適矣?！盵lxii]亦是張湛說(shuō)的死生憂(yōu)懼全無(wú)，他說(shuō)：“能頓忘其形骸者，則死生憂(yōu)懼不能入?！盵lxiii]如此，魏晉名士遺其形骸的本質(zhì)，是應(yīng)對(duì)與消亡死亡恐懼的一種精神修煉，是追求身心無(wú)累過(guò)程中所達(dá)到的物我為一和與道相冥，從而讓個(gè)體生命完全融合在宇宙中而獲得真正的安頓。

由以上論述可知，魏晉名士以個(gè)體身心和諧為起點(diǎn)，以宇宙自然為背景，以應(yīng)對(duì)生存困境為動(dòng)力，努力尋找著一種最佳的人生生存方式。他們?cè)谔骄咳松c玄理的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了自我生命的本質(zhì)，并逐步形成為其獨(dú)特的身心思想觀念。魏晉玄學(xué)身心觀念促進(jìn)了魏晉名士對(duì)個(gè)體生命意義及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)，促發(fā)了他們對(duì)身心和諧與形神相親的關(guān)注與向往，并很好地解決了他們身心安頓的終極問(wèn)題；同時(shí)，還影響著整個(gè)中國(guó)士大夫主體人格與生命觀念的形成與完善。