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（陳明點(diǎn)評(píng)：我被稱作當(dāng)代新儒家，很榮幸。但我并不能夠作為什么代表，所以，不能因我一個(gè)人如此即謂“當(dāng)代新儒家”如何如何。為他人作嫁衣裳？即使按照作者的理解，我也屬于“以其人之道還治其人之身”的情形，“為他人作嫁衣裳”云云，似乎并不合適。）

 

 

余英時(shí)先生曾經(jīng)指出，近代以來(lái)中國(guó)保守主義者、至少是其中若干分支，陷入一種深刻的自相矛盾中，以本世紀(jì)初的國(guó)粹學(xué)派為例，他們“一方面痛斥當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)人‘尊西人若帝天，視西籍如神圣’，而另一方面則信奉達(dá)爾文、斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論為至上的真理。他們事實(shí)上已為‘五四’的啟蒙心態(tài)，包括貶低中國(guó)傳統(tǒng)打開(kāi)了方便之門(mén)。國(guó)粹派表面上認(rèn)同于中國(guó)文化，在實(shí)質(zhì)上則認(rèn)同西方的主流思潮?！保ā冬F(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，三聯(lián)書(shū)店，2005年，第38-39頁(yè)）

 

近年來(lái)呈現(xiàn)出復(fù)興勢(shì)頭的當(dāng)代大陸儒家，似乎也陷于這種自相矛盾。從圍繞著電視連續(xù)劇《施瑯大將軍》的討論中陳明、王達(dá)三等人的言論中可以清楚看出，在部分新儒家身上，中表西里的傾向已經(jīng)十分明顯。他們談?wù)摰氖钦衽d儒家，但他們卻已經(jīng)成為最極端的西方思想信奉者。（陳明點(diǎn)評(píng)：很高興秋風(fēng)在從自由主義立場(chǎng)評(píng)論的同時(shí)，還引入思想史的視角。我認(rèn)為自己與近代中國(guó)知識(shí)分子之間存在精神氣質(zhì)的一致性。但這不是一種理論邏輯的聯(lián)系，而是問(wèn)題意識(shí)和憂患意識(shí)的相通。我能理解國(guó)粹派，因?yàn)樗麄冎挥幸粋€(gè)目的即救亡，其他一切只是手段。與他們不同的是，他們沒(méi)有對(duì)文化之于救亡的意義做出理論論證――這是由于時(shí)代所限，而我，從文化認(rèn)同、身心安頓諸角度有系統(tǒng)闡述，并建立了說(shuō)明這一切的理論架構(gòu)，如生命與文化的維度、即用見(jiàn)體的方法以及文化認(rèn)同、身心安頓和政治重建的問(wèn)題意識(shí)等等。另外指出一點(diǎn)，我是如此，但王達(dá)三不是。他現(xiàn)在已聲稱跟我的理念已不同途，“更接近蔣慶”。）

 

 

這場(chǎng)爭(zhēng)論的雙方，人們?cè)瓉?lái)籠統(tǒng)歸在保守主義的名目下，但現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，兩者其實(shí)差異極大。一支是當(dāng)代大陸新儒家，在本次爭(zhēng)論中最活躍的“北陳南蔣”中的陳明，及新銳人物王達(dá)三；另一支則是曾經(jīng)掀起“漢服運(yùn)動(dòng)”的群體，或可稱之為傳統(tǒng)主義者。

 

這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及到儒家最根本的理念。儒家是一種文治的哲學(xué)，但恰恰是在王朝更迭、時(shí)勢(shì)動(dòng)亂的時(shí)候，才最能夠凸現(xiàn)儒家的精神特征。陳寅恪盡管不屬于新儒家，但其所研究的歷史時(shí)段，都是華夏文明命懸一線之時(shí)，比如南北朝至唐，滿清替代朱明。陳先生因此而對(duì)華夏文化有深刻洞察，將中國(guó)文化概括為《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其其表彰的人物均是在此階段能夠“保衛(wèi)中國(guó)固有之社會(huì)制度”，申夷夏之大防者。（陳明點(diǎn)評(píng)：儒家的政治哲學(xué)，至少有國(guó)家－社會(huì)的內(nèi)部關(guān)系語(yǔ)境和夷－夏的外部關(guān)系語(yǔ)境的分疏。在這二者之上，還有一個(gè)方法論的領(lǐng)域，即“圣人之所以為法”的問(wèn)題，姑置不論。陳寅恪將三綱六紀(jì)作為中國(guó)文化尤其儒家文化之基本結(jié)構(gòu)是有其特定思想背景與價(jià)值立場(chǎng)的，承接曾國(guó)藩以來(lái)的士大夫視角。雖然其所體現(xiàn)的制度－政治意識(shí)我十分欣賞，但如果將它作為儒學(xué)思想指體系之全體，并本質(zhì)主義化，則不敢茍同。很簡(jiǎn)單，今天談?wù)衽d儒學(xué)就要致力于宗法社會(huì)條件下的三綱六紀(jì)制度之恢復(fù)么？這顯然是膠柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以為法”的“經(jīng)”，也不知“時(shí)之義大矣哉”的“權(quán)”。退一步講，這種理解在儒學(xué)思想內(nèi)部也并不具有普遍性。且不說(shuō)它與孟子一系毫無(wú)勾連，即使從荀子以考察，也屬于董仲舒代表的“妥協(xié)時(shí)代”－這一稱呼并不包含否定意味，是特定社會(huì)生態(tài)條件下的產(chǎn)物。三綱六紀(jì)之說(shuō)，是東漢章帝之時(shí)才確立的，時(shí)間晚出倒在其次，重要的是這是一次由皇帝主持的官方會(huì)議。在“霸王道雜之而以霸道為主”的意識(shí)形態(tài)格局下，儒者在這一過(guò)程中的主導(dǎo)性是談不上的。如果說(shuō)這一制度相對(duì)于“披發(fā)左衽”的“游牧民族”具有文化精神及國(guó)格的代表意義，從而可以作為討論的起點(diǎn)或前提，那么，在國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)論域中，它那一直沒(méi)有得到很好解決的君主與民眾的關(guān)系問(wèn)題才是今天需要首先重視并進(jìn)行系統(tǒng)清洗的關(guān)鍵所在。）

 

當(dāng)此王朝更迭之際，涉及到兩個(gè)非常重大的問(wèn)題：第一，一個(gè)異族新王朝的正當(dāng)性即“正統(tǒng)”如何才能確立？（陳明點(diǎn)評(píng)：從根本上來(lái)說(shuō)，兩點(diǎn)：征服者占領(lǐng)的有效性；其對(duì)被征服者民間或傳統(tǒng)價(jià)值的認(rèn)同程度。當(dāng)然，這不是儒家的觀念的應(yīng)然，而是歷史經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然。）第二個(gè)問(wèn)題，身處那個(gè)時(shí)代的儒者如何對(duì)效忠作出抉擇。（陳明點(diǎn)評(píng)：這個(gè)問(wèn)題實(shí)際是面對(duì)每一個(gè)人的，對(duì)儒者談不上太多的特殊性。事實(shí)上，個(gè)體與政府的關(guān)系原本就不是可以選擇的，雖然你可以有自己的選擇偏好。在異族的橫暴權(quán)力面前，普通人只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之間進(jìn)行選擇。在軍事上的抗?fàn)帥](méi)有希望的情況下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蠻族征服在中外歷史上普遍發(fā)生，希臘文明也是由南下的多里安人建立起來(lái)的。被征服民族的反抗當(dāng)然可歌可泣，而在流盡最后一滴血后不得不就范，也無(wú)可厚非。從文化上說(shuō)，我國(guó)西部譬如說(shuō)于闐的少數(shù)民族在接受伊斯蘭教以前主要是虔誠(chéng)的佛教徒，但在軍事抗?fàn)幨〗邮芤了固m教后，現(xiàn)在也就成為了虔誠(chéng)的穆斯林。從政治上說(shuō)，滿清之于中國(guó)就是這樣。在當(dāng)時(shí)，選擇抵抗是天職，但在今天，再說(shuō)什么也是沒(méi)有用的?！巴恋?zé)o常主”、“社稷無(wú)常奉”。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們就應(yīng)該努力把自己的國(guó)家建設(shè)好，以避免這樣的悲劇真正出現(xiàn)。很不幸，黃宗羲、顧炎武就遭遇了這樣的情境。他能做的，也只能是自己當(dāng)“遺民”，而學(xué)生、兒子入朝食俸則任其自擇不置可否。設(shè)身處地，信奉這種或那種主義的你，又會(huì)怎樣做抉擇呢？）這兩個(gè)問(wèn)題都是儒家傳統(tǒng)極為關(guān)切者。儒家對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題的回答是以文化辨夷夏，異族新王朝的正統(tǒng)性主要取決于其是否認(rèn)同“華夏”文化，而儒家的道德與政制理想是否被王朝被接受，又是其中的核心。至于儒者的出處，涉及到對(duì)于儒家倫理所追求的“氣節(jié)”問(wèn)題。（陳明點(diǎn)評(píng)：說(shuō)儒者以文化定夷夏是不錯(cuò)的，但這決不意味著儒者不重血統(tǒng)血緣。春秋公羊傳里面的相關(guān)論述是是有特定語(yǔ)境的，如春秋時(shí)期諸夏內(nèi)部的不能普遍化絕對(duì)化。否則怎么解釋孔子對(duì)管仲的稱道？怎么解釋“非我族類，其心必異”？《春秋》“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的“差序結(jié)構(gòu)”，就是以血緣為尺度的。這也正是儒家所看重的人情之常，而天理與人情是統(tǒng)一的，所謂“稱情以制禮”者也。）

 

評(píng)價(jià)施瑯，當(dāng)然涉及到這兩個(gè)問(wèn)題。令人奇怪的是，陳明對(duì)這兩者的看法均顛覆了儒家的道德主義立場(chǎng)。在他那里，腐儒以死報(bào)國(guó)的氣節(jié)固然已不足論，強(qiáng)者只要占據(jù)了大片國(guó)土，其正統(tǒng)性也就自然確立。（陳明點(diǎn)評(píng)：歪曲！首先，儒家思想并不能化約為道德主義；其次，對(duì)以死報(bào)國(guó)的嘲笑不是站在它的對(duì)立面，而是為了強(qiáng)調(diào)“為生民立命”的能力才是真儒者的氣魄和追求；再次，征服者的合法性，絕不是以國(guó)土面積的控制程度丈量的――洛克說(shuō)“一個(gè)憑武力建立的政府必須到社會(huì)的文化傳統(tǒng)里尋建自己的合法性”，這既適合一族內(nèi)部，也適合異族之間，當(dāng)然后者復(fù)雜一點(diǎn)，反抗作為復(fù)仇行為具有天然的正義性。）在涉及到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，陳明更進(jìn)一步表現(xiàn)其反對(duì)儒家傳統(tǒng)理念的傾向。《鹽鐵論》中賢良文學(xué)概括了的統(tǒng)治原則：“畜仁義以風(fēng)之，廣德行以懷之，是以近者親附而遠(yuǎn)者悅服”。在接受記者采訪時(shí)，陳明卻徑將“修文德以來(lái)之”斥為腐儒的冬烘之論，“今天支配世界的規(guī)則已經(jīng)改變，跟狼打交道，就必須把牙齒磨得比狼更尖利！”（陳明點(diǎn)評(píng)：混亂！“修文德以來(lái)之”是在古代“天下體系”里，對(duì)于“遠(yuǎn)人”。而現(xiàn)在是一個(gè)“民族國(guó)家”時(shí)代，臺(tái)灣問(wèn)題的國(guó)際關(guān)系背景十分復(fù)雜，而它的解決又攸關(guān)中華民族復(fù)興和生存的核心利益，在這事上奢談“修文德以來(lái)之”，恐怕只有陳水扁才會(huì)夸獎(jiǎng)你！將賢良文學(xué)中政府和社會(huì)間溝通博弈的原則方案移用于臺(tái)灣問(wèn)題，不啻是語(yǔ)境和時(shí)代的雙重謬誤。）

 

時(shí)髦的新儒家（陳明點(diǎn)評(píng)：時(shí)髦？太過(guò)輕巧了點(diǎn)吧！）

 

可以說(shuō)，陳明的立場(chǎng)基本上是現(xiàn)代的，而非古典的。這一立場(chǎng)不光傳統(tǒng)主義者無(wú)法接受，連李澤厚也不能同意。以復(fù)興儒家為己任的新儒家是如何走向這種自我顛覆？（陳明點(diǎn)評(píng)：李澤厚、蔣慶等人不能接受即意味著儒學(xué)的“自我顛覆”？他們?cè)谶@一問(wèn)題上的見(jiàn)解如何？如果他們所論一樣不完備甚至漏洞更多，是不是即意味著儒學(xué)整體上就土崩瓦解了？近代中國(guó)的知識(shí)分子，從曾國(guó)藩、張之洞到康有為、梁?jiǎn)⒊?，從胡適、魯迅到孫中山、毛澤東，基本的問(wèn)題意識(shí)是相通的，可以概括為“尋求富強(qiáng)”。彼此間的差異，在于路徑選擇不同。從這個(gè)最基本的意義上，他們都有傳統(tǒng)儒家的精神氣質(zhì)。我對(duì)儒學(xué)持一種寬泛的理解，它是反本旨主義的，如以“博施于民而濟(jì)眾”為“仁”的定義，以“六經(jīng)皆史”將“道”情境化等等。）筆者以為，他們迷失在后發(fā)國(guó)家現(xiàn)代性的復(fù)雜性之中。

 

現(xiàn)代化意味著建立民族國(guó)家，這是面對(duì)西方的刺激國(guó)人所形成的第一訴求；不管是啟蒙主義者，還是保守主義者，都認(rèn)同第一個(gè)目標(biāo)，致力于把中國(guó)從古典的天下體系改造為在現(xiàn)代世界中具有生存能力的、獨(dú)立的民族國(guó)家。

 

至于建立什么樣的民族國(guó)家，則是次一級(jí)的問(wèn)題。一部分人士追求“好的”民族國(guó)家，重視民族國(guó)家的內(nèi)部政制安排。比如，信奉普遍主義的啟蒙者向往建立“先進(jìn)的”民族國(guó)家，基于這一單一制度維度的考量，中西之爭(zhēng)在他們那里轉(zhuǎn)化為古今之爭(zhēng)，古今之爭(zhēng)則意味著落后與先進(jìn)之爭(zhēng)。另一部分人士則強(qiáng)調(diào)建立區(qū)別于西方的“我們的”民族國(guó)家，強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家的“中國(guó)性”，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。（陳明點(diǎn)評(píng)：“即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上”，我覺(jué)得自己正是在做這樣的努力。）

 

上述兩種立場(chǎng)與傳統(tǒng)儒家形成了一種怪異的糾葛：?jiǎn)尉退伎济褡鍑?guó)家與道德價(jià)值之間的關(guān)系的方式來(lái)看，啟蒙主義更接近傳統(tǒng)儒家，而保守主義者反而偏離了傳統(tǒng)儒家。（陳明點(diǎn)評(píng)：此話怎講？）

 

大致說(shuō)來(lái)，包括古希臘哲學(xué)、中國(guó)儒家及中世紀(jì)基督教哲學(xué)，幾乎所有前現(xiàn)代的政治哲學(xué)傳統(tǒng)都是內(nèi)向的，關(guān)注的是政治共同體內(nèi)部的正義及公民的道德問(wèn)題。近代政治哲學(xué)卻采取一種外向的視角，近代西方關(guān)于民族國(guó)家的政治哲學(xué)天然地具有民族主義和國(guó)家主義傾向，它有兩大基本命題：國(guó)與國(guó)之間是叢林關(guān)系，沒(méi)有道德可言，國(guó)家利益高于任何道德考量；世俗國(guó)家的主權(quán)神圣不可侵犯，版圖具有神圣意義，為維護(hù)主權(quán)和版圖而進(jìn)行的任何努力都是道德的。（陳明點(diǎn)評(píng)：如果這是古典政治哲學(xué)與近代政治哲學(xué)的區(qū)別，那么也只能說(shuō)它是近代世界圖式與古代世界圖式之差異造成的。古代世界人的活動(dòng)半徑有限，交往活動(dòng)主要是族際內(nèi)部。近代政治哲學(xué)的發(fā)生與地理大發(fā)現(xiàn)存在時(shí)間上的相關(guān)性，而地理大發(fā)現(xiàn)有與交通工具的改進(jìn)存在相關(guān)性。而族際交往的最初形式不是鮮花掌聲，而是槍炮血淚。印地安人的悲劇難道不是從地理大發(fā)現(xiàn)開(kāi)始的么？版圖是因?yàn)槭艿酵{才在人們意識(shí)中變得重要即神圣起來(lái)的。）而國(guó)家主權(quán)超越道德、一個(gè)民族有權(quán)建立一個(gè)主權(quán)國(guó)家，諸如此類的近代民族主義觀念，對(duì)于傳統(tǒng)儒家來(lái)說(shuō)是陌生的。

 

由此可以看出，現(xiàn)代中國(guó)的啟蒙主義者至少在政治問(wèn)題上接近傳統(tǒng)的思考方式，他們重視國(guó)家的制度安排，更甚于國(guó)家相對(duì)于其他國(guó)家的位置；而當(dāng)年的國(guó)粹派、當(dāng)代的新儒家思考政治共同體問(wèn)題的方式卻更現(xiàn)代，他們基本上接受了近代西方的民族國(guó)家觀念和民族主義精神。

 

陳明等人正是據(jù)此評(píng)價(jià)施瑯的。他們稱贊施瑯率兵攻占臺(tái)灣保證了“國(guó)家統(tǒng)一”，卻忽視了傳統(tǒng)儒家最關(guān)心的問(wèn)題：哪一方是華夏正統(tǒng)。而如果不進(jìn)行這樣的辨析，誠(chéng)如德國(guó)《法蘭克福匯報(bào)》的一篇報(bào)道所說(shuō)，“中國(guó)”的含義最終由武力來(lái)決定，而不是由傳統(tǒng)儒家所主張的華夏文化道德來(lái)決定，盡管陳明在以前的論述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)置身于現(xiàn)代的中國(guó)人的文化認(rèn)同問(wèn)題。（陳明點(diǎn)評(píng)：在國(guó)際或族際關(guān)系中，“國(guó)家主權(quán)至高無(wú)上”不是超道德的問(wèn)題，它本身就是一種道德原則，一種正義。這與國(guó)家政府關(guān)系維度里的正義性是完全不同性質(zhì)的問(wèn)題。“兄弟鯢于墻，共御外侮”就說(shuō)明了這點(diǎn)。在前面，秋風(fēng)將儒學(xué)作道德主義的理解，到這里必然將版圖問(wèn)題、族群?jiǎn)栴}的重要性從儒學(xué)思想架構(gòu)中抽離出去。）

 

近代以來(lái)，各個(gè)后發(fā)國(guó)家的保守主義者似乎普遍變成民族主義者，這實(shí)在是一種自我顛覆。當(dāng)代大陸新儒家觀察、思考國(guó)家的方式，比別的主義的信奉者更像近代的西方人。他們似乎在振興儒學(xué)，并且要抵抗西方，但自己卻已經(jīng)墮入到西方近代所形成的思考政治、國(guó)家、國(guó)家間關(guān)系的模式中，成為歐洲大陸近代以來(lái)的強(qiáng)權(quán)政治理論的信奉者。（陳明點(diǎn)評(píng)：“強(qiáng)權(quán)政治理論”不是儒家思想固有的理論。但是，如果儒學(xué)對(duì)于民族文化認(rèn)同的意義不可替代，如果其文化認(rèn)同功能的承擔(dān)取決于其對(duì)諸現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的有效言說(shuō)，那么它就有必要獲得關(guān)于這個(gè)世界的真實(shí)信息，并根據(jù)這些信息做出積極有效的應(yīng)對(duì)方案。平等不是乞求可以獲得的，“大棋局”中的對(duì)弈需要智慧、勇氣和力量?！奥浜缶鸵ご颉辈粌H是歷史的教訓(xùn)，也是現(xiàn)實(shí)的傷痛。我理解的儒學(xué)不是要抵抗什么，而是要維護(hù)什么。在這樣的目標(biāo)下，磨利自己的牙齒，是為了獲得“人若犯我”時(shí)“我必犯人”的武器。）對(duì)于人們稱其為民族主義者，新儒家人物向來(lái)表示歡迎。他們似乎忘了，民族國(guó)家理念及民族主義心態(tài)，恰是他們所要抵抗的近現(xiàn)代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家傳統(tǒng)理念。（陳明點(diǎn)評(píng)：呵呵，作者似乎是更純正的儒家。不知你是否承認(rèn)民族國(guó)家概念？是否認(rèn)可民族主義？是否接受西方近代所形成的思維方式？如果回答是否定的，則我們今天的政治架構(gòu)又該如何搭建？陳水扁鋌而走險(xiǎn)的話，你覺(jué)得如何應(yīng)對(duì)才既行之有效又不悖于儒家？）

 

 

刺激-反應(yīng)模式一度是美國(guó)漢學(xué)界解釋中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的主要框架，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，現(xiàn)代以來(lái)以儒家復(fù)興為主要訴求的保守主義，在很大程度上正是對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)的一種反應(yīng)。而這種對(duì)抗性反應(yīng)，卻不自覺(jué)地帶上了強(qiáng)烈的現(xiàn)代色彩。

 

新儒家強(qiáng)調(diào)的是反抗，因而是以一種外在的視角來(lái)復(fù)興儒家，而不是基于儒家內(nèi)在的邏輯尋求其在現(xiàn)代的自然展開(kāi)。（陳明點(diǎn)評(píng)：儒學(xué)是民族的文化系統(tǒng)，不是一個(gè)學(xué)派的思想體系。它的生命在于使民族生命的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展成為可能。因此，它不可能是一個(gè)封閉的邏輯體系。作為變易和不易的統(tǒng)一，“變易”是以有效性為原則，“不易”則是這種有效性是立足于天下、萬(wàn)世。由于社會(huì)變遷的緣故，儒學(xué)面貌至漢代一大變，宋代又一大變；近代社會(huì)之變，李鴻章已感覺(jué)較周秦之際為甚，則今天儒學(xué)之變，當(dāng)有過(guò)于漢之于先秦、宋之于漢者可知也?。?/B>他們傾向于形式化地強(qiáng)調(diào)“我們的”與“他們的”區(qū)別：儒家理念是我們的，所以要復(fù)興儒家?！拔覀兊摹眱?yōu)先于“正確的”。復(fù)興儒家乃是為了確立中國(guó)相對(duì)于他國(guó)的不同，而不是為了尋求中國(guó)更優(yōu)良的內(nèi)部治理，而后者本來(lái)是儒家最為關(guān)注的。（陳明點(diǎn)評(píng)：我曾反復(fù)申論，國(guó)際和國(guó)內(nèi)關(guān)系論域中的正義性是完全不同的兩個(gè)問(wèn)題。我承認(rèn)自由主義者及其理論在國(guó)內(nèi)論域中所做的努力相對(duì)較多，并深表敬意，但也同樣對(duì)他們?cè)趪?guó)際關(guān)系論域中的幼稚無(wú)知多次提出批評(píng)。因?yàn)樗麄冊(cè)诶碚撋纤坪鯚o(wú)視自由主義理論存在“國(guó)境線鴻溝”，在現(xiàn)實(shí)中則“愛(ài)屋及烏”，由對(duì)美國(guó)國(guó)內(nèi)制度的欣賞而將美國(guó)烏托邦化――其國(guó)家動(dòng)機(jī)是上帝的動(dòng)機(jī)、其國(guó)家利益是人類的利益。）在新儒家那里，儒家傳統(tǒng)被用于實(shí)現(xiàn)近代西方的理念所設(shè)定之目標(biāo)，它淪為現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)工具。