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《禮記》哲學詮釋的四個向度—— 以《禮運》《王制》為中心的討論

作者：郭齊勇

來源：《復旦大學學報》 2016年01期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿一日庚戌

           耶穌2016年3月29日

本文擬以《禮運》《王制》為主，兼及其他篇，略從以下四個方面詮釋《禮記》的內涵與意義。第一，禮與禮治本是擺脫原始宗教而進一步人文化的產物，但《禮記》中所討論的禮之根源與根據在于“天”與“太一”神，其中蘊含著終極性的指向，有宗教哲學的內蘊及意義；第二，《禮記》中以“天地”為中心，肯定不同生物圈層有自身價值，蘊含著生態(tài)環(huán)保倫理的內涵與意義；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會治理方面的內容及其意義，特別是分封制等級秩序中仍包含著對最不利者的關愛，其中涉及政治正義的問題；第四，《禮記》中所蘊含的道德哲學，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內涵與意義。

《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為單位，原因在于《禮記》成書復雜，各篇內容十分豐富，以各篇，最好以各章為單位，比較具體。當然，《禮記》畢竟是一部經典，仍然可以統(tǒng)合而言之。

在《禮記》四十九篇中，《王制》是第五篇，《禮運》是第九篇。關于《王制》的寫作時代與作者，眾說紛紜，莫衷一是。鄭玄認為在戰(zhàn)國時，孟子之后。任銘善對鄭說加以論證，認為是篇出于戰(zhàn)國末期的深受孟子影響的儒者。盧植認為《王制》是漢文帝時博士所作，孔穎達認為《王制》作于秦漢之際。任銘善駁斥盧植、孔穎達說甚為有力。錢玄、楊天宇都支持鄭玄、任銘善說。王鍔則認為《王制》成于戰(zhàn)國中期，在《孟子》之前。我們取鄭玄、任銘善說。

關于《禮運》的寫作時代與作者：任銘善認為是子游記孔子之言，也有后人竄入的文字。楊天宇認為此篇受戰(zhàn)國末陰陽五行思想影響，可能是秦、漢時期的作品。王鍔認為，《禮運》全篇是孔子與子游討論禮制的文字，主體部分是子游記錄的，大概寫于戰(zhàn)國初期，在流傳過程中約于戰(zhàn)國晚期摻入了陰陽五行家言，又經后人整理而成為目前我們看到的樣子。我們取任銘善、王鍔說。

如此看來，《禮運》《王制》文本大體上定型于戰(zhàn)國末期，基本上是儒家關于理想社會及圣王時代理想制度的討論，其中有些制度對后世的制度建設發(fā)生過作用，有些理想社會的描述則啟發(fā)了廖平、皮錫瑞、康有為、孫中山、毛澤東等。

十多年來我讀、講《禮記》的關切或詮釋有這樣幾個重點：第一，《禮記》中所蘊含的終極性與宗教哲學的內容及其意義；第二，《禮記》中所蘊含的生態(tài)環(huán)保倫理的內涵與意義；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會治理方面的內容及其意義；第四，《禮記》中所蘊含的道德哲學，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內涵與意義。本文擬以《禮運》《王制》為主，兼及其他篇，略從以上四個方面詮釋《禮記》的內涵與意義。

一 “禮必本于天”的終極性

關于“禮”的社會學起源，《禮運》詳述了“夫禮之初，始諸飲食”云云，指出禮起于俗，與人們的衣食住行、葬祭活動方式有密切聯(lián)系。由于葬禮、祭禮的儀式與意義本身涉及養(yǎng)生送死，事奉天神上帝，與神靈相溝通，相往來，因此關于“禮”的起源、發(fā)展、過程的討論，肯定要追溯到“禮”的根源與根據。關于“禮”的終極根源與根據，《禮運》則假孔子之口回答言偃之問，謂“禮必本于天，殽（效）于地”：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死。’是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也?！?/p>

這里指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來治理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的。“禮”根據于“天”，效法于“地”，具有神圣性。這里肯定“禮”的形上根據，比荀子的“禮有三本”說更加重視終極性。     《禮運》又指出，規(guī)范有序、莊嚴肅穆的祭祀，用以迎接上天之神與祖宗神靈的降臨；祭禮的社會功能可以端正君臣，親和父子兄弟的恩情，整齊上下關系，夫婦各得其所，“是謂承天之祜”，這即承受了上天的賜福。

《禮運》指出：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設制度，故國有禮，官有御，事有職，禮有序。”即先王持各種蓍草、龜甲，依次安排各種祭祀，埋下幣帛以贈神，宣讀告神和祝福的文辭，設立制度，使國有禮制，官有統(tǒng)系，事有專職，禮有秩序。接著指出：

故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為也，以守至正。故禮行于郊而百神受職焉，禮行于社而百貨可極焉，禮行于祖廟而孝慈服焉，禮行于五祀而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之脩而禮之藏也。（《禮記·禮運》）

這是孔子討論先王通過各種祭禮，使禮下達于民眾。這里也反映了我國古代有巫覡傳統(tǒng)，諸先王本人就是最高祭司，又兼社會事務的領袖。天子在郊外祭祀皇天上帝，以確立天的至尊地位。在國都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yǎng)育之功。祭祀祖廟，體現(xiàn)仁愛。祭祀山川，用以敬禮鬼神。祭祀宮室的五祀神，用以體現(xiàn)事功。因此設置宗人與祝官在宗廟，三公在朝廷，三老在學校，天子前有巫官后有史官，卜人、筮人、樂官等都在左右，天子居中，無為而治，持守正道。因此在郊區(qū)祭祀天帝，天上群神都隨上帝享祭而各受其職。祭祀社神，大地的各物資物產可以盡其用。祭祀祖廟，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，從而整飭各種規(guī)則。所以，從郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修養(yǎng)與堅守禮義。

是故夫禮，必本于大（按即太）一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)（應為義），其行之以貨、力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。（《禮記·禮運》）

“太一”指天地未分時混沌的元氣，至大無垠。禮在總體上必以“太一”為根本?！疤弧狈蛛x而為天地，轉化為陰陽，變動為四時。四時更迭運轉，在天地間布列了主管生成萬物的種種鬼神?！疤弧钡臍膺\降臨到人世間就叫做“命”，“太一”對萬物的主宰在于“天”。禮必根據于“天”與“天理”，運用于大地，分布于眾事，并隨四季而變化，配合十二月來制定事功的標準。禮在人叫做義，而禮的實行是通過財物、體力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、御禮、朝覲禮、聘問禮等表現(xiàn)出來。

據《王制》，天子巡守時要拜五岳。巡視東方，要到泰山燒柴祭天，望祭山川。天子還要考察諸侯對山川之神是否祭祀，不祭祀就是不敬，就要削減其封地。對宗廟不順的就是不孝，對不孝的國君要降其爵位。天子外出之前，要祭上帝、社神、禰廟。諸侯外出之前，要祭社神與禰廟。

從禮儀中抽繹出來的“禮”的新觀念，淡化了宗教的意味，特別是許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統(tǒng)攝的。徐復觀先生從《左傳》、《國語》中找到很多資料，特別是關于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁義”等觀念，與“禮”緊密地聯(lián)系在一起。徐復觀先生進而指出，春秋時代以“禮”為中心的人文精神的發(fā)展，將古代宗教人文化了，使其成為人文化的宗教。他說：“第一，春秋承厲幽時代天、帝權威墜落之余，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演變而成為道德法則性的天，無復有人格神的性質?！薄按藭r天的性格，也是禮的性格。”“第二，此時的所謂天、天命等，皆已無嚴格地宗教的意味，因為它沒有人格神的意味?！彼J為，春秋時代諸神百神的出現(xiàn)，大大減低了宗教原有的權威性，使諸神進一步接受人文的規(guī)定，并由道德的人文精神加以統(tǒng)一。

我們認為，盡管如此，從以上材料看，天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭祀最重視的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重其所自出，在這層意義上，“天地”即人的父母?！疤斓亍庇兄鴥r值本體意涵，又具有宗教性意涵。從《禮運》《王制》等文本看，這些篇的作者仍認為“天神”是至上神，對天神的崇拜要重于對地神的崇拜，然后就是對山川諸神的崇拜。除祭祀至上神與自然神靈外，還要祭祀祖宗神靈。這里反映出人文化的“禮”仍具有的“宗教性”與“超越性”?！白诮绦浴迸c“超越性”是不同的而又有聯(lián)系的兩個概念。通過讀《禮記》，我們從精神信仰的層面肯定儒學具有“宗教性”。“天”是人文之“禮”最終的超越的根據。

二 “以天地為本”的生態(tài)倫理

“天地”是萬物之母，一切皆由其“生生”而來。《禮記》曰：“天地和同，草木萌動”（《禮記·月令》）；“和故百物皆化”（《禮記·樂記》）?！安菽尽?、“百物”的化生都是以“和”為條件的?！疤斓夭缓希f物不生”（《禮記·哀公問》）；“天地合而后萬物興焉”（《禮記·郊特牲》）。天地是萬物化生的根源，生態(tài)系統(tǒng)的“生生大德”就是借“天”、“地”兩種不同力量相互和合、感通而實現(xiàn)的。

《禮記·樂記》曰：“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也?！薄抖Y記》通過對“天地”生物于四時的描述，認為“樂”是“天地之和”的體現(xiàn)，反而觀之，“天地”通過雷霆、風雨鼓動宇宙間的陰、陽二氣而四時無息地展現(xiàn)其“生生大德”的景象，又何嘗不是宇宙間最壯麗動人的生命交響的演奏！

儒家對生態(tài)系統(tǒng)“生生大德”的認識，對“天”（陽）、“地”（陰）“和以化生”的認識，都是很深刻的。生態(tài)系統(tǒng)是一個不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個各類物種和諧共生的生命共同體，這是儒家對“天地”這個大的生態(tài)居所的深切感悟，這在今天已經成為環(huán)境倫理學的普遍共識。

在“天人合一”理念下，“天”是一切價值的源頭，而從“生物”而言，天、地往往須并舉，且很多時候舉“天”即統(tǒng)攝著“地”，所以，我們也可以說“天地”是生態(tài)系統(tǒng)中一切價值的源頭。儒家有著人與萬物一體同源的共同體悟。唯有如此，人才可能對萬物都持有深切的仁愛、關懷，將整個天地萬物都看作是與自己的生命緊緊相連的。在這種價值來源的共識之上，儒家的生態(tài)倫理可以建立范圍天地萬物的生態(tài)共同體，將生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生、共存的生命家園?！抖Y運》指出：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。……

故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日、星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日、星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質，故事可復也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧（猶主也）也。四靈以為畜，故飲食有由也。（《禮記·禮運》）

這里肯定了宇宙生態(tài)各層次中，人處在較高的層次；人體現(xiàn)了天地的德性，陰陽的交感，鬼神的妙合，薈萃了五行的秀氣；人是天地的心臟，五行的端緒，是能調和并品嘗各種滋味，創(chuàng)造并辨別各種聲調，制作并披服各色衣服的動物。盡管人是萬物之靈，但人仍從屬于生態(tài)系統(tǒng)之整體。因此，聖人制作典則，必以天地大系統(tǒng)為根本，以陰陽二氣交感為起點，以四時所當行的政令為權衡，以日、星的運行來紀時，以十二個月來計量事功，以鬼神為依傍，以五行的節(jié)律為本位，以禮義為器具，以人情為田地，以四靈為家畜。

因此，人在天地之中一定要尊重山川、動物、植物等。這種尊重與敬畏，通過祭祀山林川澤加以表達：

天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子、諸侯祭因國之在其地而無主后者。（《禮記·王制》）

《禮記》強調，禮是符合時令，配合地的物產的。人取用動植物，依據于不同季節(jié)有不同的生物，不同的地理環(huán)境有不同的物產。

禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鼈為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數，以為禮之大經。禮之大倫，以地廣狹；禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣。（《禮記·禮器》）

可見制禮與行禮的原則是不違背自然的原則，故一定時空條件下不適于生長的物產，君子不用來行禮，鬼神也不會享用。以本地希罕的動物作為禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國本地的物產，根據土地的大小、年成的好壞，量力而行。

《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yǎng)幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”。人們取用動植物，必須考量時間，不可以在生長期、繁衍期濫砍濫殺，不砍伐小樹，不射殺幼鳥獸與懷孕的獸，否則就是不孝。

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”（《禮記·祭義》）

孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵。（《禮記·月令》）

《王制》論述天子、諸侯田獵的禮，絕不能斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。”“草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！?/p>

《禮記·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也?！睉烟サ纳?，即便是天子也不得食用，郊祭的時候也不用，這都是對“天地”生養(yǎng)萬物的禮敬。

《王制》又說：“林麓川澤以時入而不禁?！贝伺c《孟子》“澤梁無禁也”相類?！安唤笔遣唤估习傩者M入林麓川澤取用動植物，但要注意時令。這里當然考慮到人取用的可持續(xù)性，但仍不止于此意。《禮記》諸篇都隱含著禮制秩序與自然節(jié)律的一致性，《禮記·月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個時段，按不同季節(jié)時段詳細規(guī)定了有關祭祀活動、農業(yè)生產、資源取用、政令發(fā)布的內容，這些都需要有相關的具體部門去執(zhí)行完成。

從這里我們可知儒家以禮法保護生態(tài)資源有三個重要的內容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護幼小生命；（3）重“時”。禁止滅絕性砍伐、捕獵很好理解，因為這種行為與“天地”的“生生大德”背道而馳。保護幼小生命則與儒家重“養(yǎng)”的思想有關，“天地”生萬物則必又養(yǎng)育之，此乃天道之自然，“天地養(yǎng)萬物”（《易傳·彖》）。

《禮記·樂記》：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！憋嬍车榷Y節(jié)的制定不是為了滿足人的欲望，而是為了讓人返歸“人道之正”。儒家有關生態(tài)保護的禮樂觀念既是遵從天地的生養(yǎng)之道，也出于對人性物欲進行節(jié)制的目的。

儒家以“天地”為人與萬物之祖，對“天地”的尊崇有著強烈的宗教性情懷，這是對它生養(yǎng)萬物的敬畏、禮拜。先秦儒家一向認為生態(tài)資源是天地所賜，他們對此充滿了虔敬的感情，《禮記·曲禮》：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。大夫不食粱，士飲酒不樂?！蹦隁q不好的時候，儒家對飲食就特別要求節(jié)制，以體恤“天地”生養(yǎng)萬物之不易。

儒家是人類中心主義者嗎？由上可知顯然不是。儒家是主張生態(tài)系統(tǒng)存在客觀內在價值的，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。儒家對生態(tài)系統(tǒng)的價值判斷基于“天地”對萬物賦形命性的認識，萬物在被締造的“生生”過程中，都被賦予了“形”與“性”，這種賦予是普遍的、無遺漏的，差異只是陰陽創(chuàng)化的不同，然而無物不出于創(chuàng)化。從“天地”創(chuàng)生的賦形命性的普遍性去作價值的判斷，價值自然不僅僅限于有機的生命體，萬物和人一樣具有客觀的內在價值，因此，在儒家那里，“天地”的這種創(chuàng)生是具有價值本體論的意義的。事實上，先秦儒家對萬物都是關愛的，而且是從其所具的內在價值去確定這種愛的，因為萬物的內在價值都是“天地”所賦予的，與人的內在價值本同出一源。當然，萬物的內在價值是有差異的。

古代中國的生態(tài)環(huán)保意識是被逼出來的。中國是自然災害多發(fā)、頻發(fā)的國家，據鄧云特（拓）《中國救荒史》、竺可楨《歷史上氣候之變遷》等書，古代中國的自然災害，如水、旱、蝗、雹、風、疫、霜、雪、地震等從未間斷過，平均每半年即罹災一次，其中水、旱災平均每兩年一次。古中國的災荒狀況不斷，政府與社會不能不以應對災荒作為主要職能之一，由此也積累了賑災的方略，如賑濟、調粟、養(yǎng)恤、除害、節(jié)約、蠲緩、巫術儀式等。

《禮記》中有很多災害、療救記憶的信息。據唐啟翠研究，《禮記》中有關記載的文字段落，大旱及祈雨的記載凡十處，蝗疫之患一處，風雨水患兩處，雪霜冰雹一處，日食一處。

我們看幾則材料：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨’，吾欲暴尪而奚若？曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與？’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，於以求之，母乃已疏乎？’”（《禮記·檀弓下》）魯國遇大旱，穆公舉行了一些禳災儀式，試圖祛旱祈雨，但沒有應驗，于是他想要暴曬尪者與巫者，讓上天憐憫他們而降雨，就此請教縣子。尪者是脊柱彎曲、面部向天的殘疾人，巫是溝通人神的女性神職人員。儒者縣子批評穆公，阻止了暴曬殘疾人與女巫的非人道行為，但贊同了穆公為了求雨而罷市的設想。因祈雨不靈，魯穆公擬處罰巫師，在西方人類學史上也有相似的例子。人間遇到自然災害，巫師、祭司以巫術干預后仍不起作用，他們要承擔責任，受到處罰。

《月令》的“月”是天文、天時，其“令”是政令、政事。先秦時人認為王者必須承“天”以治“人”，所以設計一套依“天文”而施行“政事”的綱領，其實是一種“王制”。“古代的天文知識曾被應用于陰陽五行說，故此月令亦可視為依據陰陽五行說而設計的王制，不過重點是放在天子身上。施行這種王制的天子，必居于明堂以施政，故此月令，又可稱為‘明堂月令’或‘王居明堂禮’?！?nbsp;    

儒家堅持從禮的層面認識生態(tài)保護問題有重要的意義，他們的很多主張在后世被納入到律法中，對生態(tài)資源的保護起到了切實的作用，如云夢秦簡《田律》、漢代《使者和中所督察詔書四時月令五十條》中都有保護生態(tài)的律法條款，與《禮記·月令》主張非常接近。

《王制》有關節(jié)約糧食、儲備糧食以防災的“耕三余一”政策，是基于歷史經常的一種荒政，防患于未然：

祭，豐年不奢，兇年不儉。國無九年之蓄曰“不足”，無六年之蓄曰“急”；無三年之蓄，曰“國非其國”也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有兇早水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂。（《禮記·王制》）

必須預防災荒，使國家有足夠的糧食儲備。沒有九年的儲備叫“不足”，沒有六年的儲備叫“急”，沒有三年的儲備叫“國不成其為國”。三年的耕種，定要馀存一年的糧食；九年的耕種，定要馀存三年的糧食。以三十年來看，即使有大旱災大水災，老百姓也不會挨餓。這樣天子才能安心用膳，日日聽音樂。

先秦儒家以禮樂理順生態(tài)資源，主要有三條原則：（1）人要生存不得不對生態(tài)資源有所取用，但應當順應生態(tài)系統(tǒng)的生養(yǎng)之道，做到有理（“順于鬼神，合于人心”）、有節(jié)（“合于天時，設于地財”），人類不能為了一己之私去日益竭盡天地之材，此其一。（2）《禮記·樂記》：“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物……”以禮樂精神關照生態(tài)問題，就意味著對天地之道的清醒認識（“天地將為昭焉”）?！疤斓亍蹦贿\作而萬物化成，因此，對于生態(tài)系統(tǒng)的保護，人類最有效的策略是盡可能少的去干預其完善自足的生養(yǎng)之道，只要人不去破壞生態(tài)環(huán)境，“天地”自然會讓萬物生化不已、充滿生機，此其二。（3）《禮記·樂記》：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，……大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失……”生態(tài)問題的徹底解決（“百物不失”）并不只是一個生態(tài)問題，它在根本上也是一個政治問題，它需要人類的共同協(xié)作與努力，人類如果自身不能和睦共處，導致戰(zhàn)爭四起、社會動蕩，那么講生態(tài)保護只能是一種奢望，此其三。

《禮記》對生態(tài)系統(tǒng)的認識是在容納天、地、人、神諸多要素的“天地”概念下展開的，這是一種整體論、系統(tǒng)論的觀念，以“和”為條件的不斷創(chuàng)生是他們對這個生態(tài)系統(tǒng)的根本認識。他們對“天地”的創(chuàng)生現(xiàn)象持有價值判斷的觀念，肯定天地萬物皆有內在價值，要求一種普遍的生態(tài)的道德關懷，而他們對人性、物性的辨證認識又同時清楚地表明了一種生態(tài)倫理的等差意識，或曰不同倫理圈層的區(qū)分意識。儒家在從工具價值的立場取用生態(tài)資源的同時，并不忽視動植物等的內在價值。從儒家“天人合一”的理念看，生態(tài)倫理作為一種新的倫理范式其確立的基礎必須建立于對人性的重新反思之上。

三 鰥寡孤獨“皆有所養(yǎng)”的政治哲學

從《王制》《禮運》等篇來看，作者關于財產、權力的分配與再分配的制度訴求，仍然主張西周的封建制，即王靜安先生總結的封邦建國制、宗廟祭祀制、嫡長子繼承制、同姓不婚制等。禮制所維護的當然是統(tǒng)治階級的財產與權力的繼承秩序。盡管如此，對于下士及庶民，對社會的最不利者在經濟福利與政治權力等方面的訴求，《禮記》作者亦有一定的呼應，其制度設計仍然反映了一定的公正性。

這里首先是對后世的土地制度極有影響力的“一夫授田百畝”的制度設計?！爸妻r田百畝”，制度規(guī)定一個農夫受田百畝。百畝土地按肥瘠分類，上等土地一個農夫可供養(yǎng)九人，次一等的可供養(yǎng)八人，依次遞減為七人、六人、五人。庶人在官府任職者的俸祿，依這五等農夫的收入區(qū)分等差。諸侯的下士的俸祿比照上等土地的農夫，使他們的俸祿足以代替他們親自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是大夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。俸祿顯然是有差等的，但農夫有農田是最基本的生活保障。

《禮記》中有對社會弱者予以關愛與扶助的制度設計。關于養(yǎng)老制度，《王制》曰：

凡養(yǎng)老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國，七十養(yǎng)于學，達于諸侯。

有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠；夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序；殷人養(yǎng)國老于右學，養(yǎng)庶老于左學；周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。（《禮記·王制》）

上古虞夏殷周都有養(yǎng)老之禮，《王制》作者肯定綜合前代的周制，強調實行養(yǎng)老禮的禮儀制度，也有專家說是對大夫及士庶人為官的退休者實行分級養(yǎng)老制。關于五十歲以上老人（包括平民）享受的優(yōu)待，《王制》曰：

五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游可也?！迨妓?，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖。五十杖于家，六十杖于鄉(xiāng)，七十杖于國，八十杖于朝?！迨粡牧φ?，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊衰之事弗及也。（《禮記·王制》）

這里的“不暖”“不飽”句顯然來源于《孟子》。

《王制》又說，三代君王舉行養(yǎng)老禮后，都要按戶校核居民的年齡。年八十的人可以有一個兒子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病，生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；為父母服喪者，三年不服徭役；從大夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個月不服徭役；從別的諸侯國遷徙來的人，一年不服徭役。

關于對待鰥寡孤獨與殘疾人等社會弱者，孟子曰：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”；“居者有積倉，行者有裹（囊）糧”；“內無怨女，外無曠夫?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

《王制》幾乎重復孟子之說，指出：

少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。（《禮記·王制》）

“常餼”，即經常性的糧食救濟或生活補貼。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之?！睂τ诿@、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養(yǎng)制度，即由國家養(yǎng)活。國家則以工匠的收入來供養(yǎng)他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老百姓中的老人不能只有飯而無菜肴。又曰：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足”，即通過教化，形成風氣，引導人民孝敬長上，幫助貧困者。

關于安居，《王制》曰：“司空執(zhí)度度地居民。山川沮澤，時四時，量地遠近，興事任力。凡使民，任老者之事，食壯者之食?！彼究肇撠熣闪客恋厥姑窬幼?。如果是山川沼澤地，要觀察氣候的寒曖燥濕，并測量土地的遠近，來確定居邑與水井的位置，然后興建工程。凡使用民力，讓他的承擔老年人能干的活，而供給壯年人的糧食。關于民居，不同地區(qū)的人及少數民族都有不同的風俗習慣，可以因其俗而教，但不要改變。“凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、居民，必參相得也。無曠土，無游民，食節(jié)事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學?！边@里說的是安置人民的居處，要根據地理條件、居邑建制、居民多少來調節(jié)，使之相稱。沒有曠廢的土地，沒有無業(yè)游民，節(jié)制飲食，遵守農時，可以使民眾安居樂業(yè)。

關于土地、賦稅與商業(yè)政策：《王制》說：

古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，夫圭田無征，用民之力歲不過三日，田里不粥，墓地不請。（《禮記·王制》）

古時借助民力耕種公田而不征收民的田稅；貿易場所只征收店鋪稅而不征收貨物稅；關卡只稽查而不征稅；開放山林河湖，百姓可按時令去樵采漁獵；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；田地和居邑不得出賣；墓地不得要求墓葬區(qū)以外的地方。在《孟子》《荀子》中都有類似材料。

涉及政治參與權、受教育權的有關選拔人才的制度，亦是中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的一部分?！锻踔啤穼κ裰械娜瞬诺倪x拔、任用并授以爵祿予以肯定，并規(guī)定了步驟：

凡官民材，必先論之，論辨，然后使之。任事，然后爵之；位定，然后祿之。

命鄉(xiāng)論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者，不征于鄉(xiāng)；升于學者，不征于司徒，曰造士。樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子、國子之俊選，皆造焉。凡入學以齒。將出學，小胥、大胥、小樂正簡不帥教者，以告于大樂正，大樂正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學；不變，王親視學；不變，王三日不舉，屏之遠方……。大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進士。（《禮記·王制》）

這里講的是選士制度。各鄉(xiāng)考察優(yōu)秀人才，上報司徒，叫選士。司徒再考察選士中的優(yōu)秀者，升于太學，叫俊士。選士、俊士均不服徭役，叫造士。樂正以《詩》《書》《禮》《樂》四種學術來培養(yǎng)人才。王太子、王子、諸侯的太子、卿大大和元士的嫡子，及俊士、選士，都要學習這四種課程。入學后按年齡安排課程。將畢業(yè)時，小胥、大胥、小樂正檢舉不遵循教育的子弟，上報大樂正，大樂正上報給王。王命三公、九卿、大夫、元士到學校去幫助教育這些子弟。如果不改變，王親往學校視察，或三天用膳不奏樂，或把不遵循教育者摒棄到遠方。大樂正考察造士中的優(yōu)秀者，報告給王，把他們提拔到司馬屬下，叫進士。

《王制》又說：“司馬辨論官才，論進士之賢者，以告于王而定其論。論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之。大夫廢其事，終身不仕，死以士禮葬之。有發(fā)，則命大司徒教士以車甲?！彼抉R辨別、考察、任用人才，考察進士中的優(yōu)秀者，報告給王，由王下定論。然后委任官職，出任官職后授予爵位，爵位定后發(fā)給俸祿。大夫放棄職責的，終身不能再做官，死后以士禮埋葬。有戰(zhàn)事，則命大司徒對士訓練車甲之事。

關于各行各業(yè)技藝者的考察與任用，《王制》說：“凡執(zhí)技、論力：適四方，贏股肱，決射御。凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒；仕于家者，出鄉(xiāng)不與士齒?！笨疾炝κ俊⒓妓囌?，并派他們到各地去。對于為王服務的技藝者，祝、史、卜、醫(yī)生、弓箭手、駕車人及各種工匠，不可從事專業(yè)之外的事業(yè)，也不任官職，在鄉(xiāng)在大夫家可按年齡與士排列位次，出了鄉(xiāng)則不可。

關于社會治理，《禮記·樂記》提出德教為主的禮樂刑政四者相互補充的方略：

是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗牵詣e男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣！（《禮記·樂記》）

古代禮樂刑政的配制，禮樂是文化，有價值?！岸Y”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。“禮”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。

太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰‘禮者，不可不學也’。夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮上》）

這一交往原理包含如下內容：以德為貴，自謙并尊重別人，講究施惠與報答，禮尚往來。無論富貴或貧賤，都互相尊重，互利互惠。這里提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關系。過去我們對“禮不下庶人”的理解有誤，據清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮制可行。古時制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標準可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行。

在社會治理上，儒家重視道德教化，同時重視法治?！锻踔啤分幸灿行塘P制度的記錄與設計。我這里只指出一點，即在審案、判案、處罰過程中如何審慎、認真，避免冤案，嚴格程序及對私人領域的保護問題。

關于司寇聽訟治獄的法規(guī)與審理案件的程序，《王制》曰：

司寇正刑明辟，以聽獄訟。必三刺，有旨無簡不聽，附從輕，赦從重。凡制五刑，必即天論，郵罰麗于事。凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權之；意論輕重之序，慎測淺深之量以別之；悉聽聰明，致其忠愛，以盡之。疑獄，泛與眾共之；眾疑，赦之。必察小大之比以成之。成獄辭，史以獄成告于正；正聽之，正以獄成告于大司寇；大司寇聽之棘木之下，大司寇以獄之成告于王；王命三公參聽之，三公以獄之成告于王；王三宥，然后制刑。凡作刑罰，輕無赦。刑者，型也。型者，成也，一成而不可變，故君子盡心焉。（《禮記·王制》）

這是說，司寇負責審查刑律，明辨罪法，以審理訴訟。審案時一定不能草率，要再三探訊案情。對于有作案動機而無犯罪事實的不予受理，對于從犯從輕量刑，對于曾寬赦而重犯的人則從重處理，定罪施罰一定要符合事實。審判案件中，要從體諒父子的親情，確立君臣關系的大義的角度來權衡，要考慮犯罪情節(jié)的輕重程度，審慎分析，區(qū)別對待，要充分發(fā)揮聰明才智，奉獻忠良愛民之心，來徹查案情。有疑問的案件，要廣泛地同大家商量、討論；眾人疑不能決的，則赦免嫌疑人。審判案件要參考同類大小案件的已有案例來定案。經過審理核定嫌犯的供辭后，史把審案結果報告給正；正又審理一番，再把結果報告大司寇；大司寇在外朝棘樹下再審理一番，然后把結論報告給王；王命三公參與審理；三公再把審案結果報告給王；王又對罪犯多次提出寬宥的理由，然后才判定罪刑。凡制定刑罰，人易犯的輕法不作赦免的規(guī)定。刑是成型的意思，人體一旦受刑成型就不可改變了，因此君子審理案件不能不十分盡心。

關于夷夏關系，《王制》指出：

凡居民材，必因天地寒煖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛、柔、輕、重、遲、速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不異其宜。中國、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。（《禮記·王制》）

《王制》作者的這些看法，表明多元一體的中國形成過程之中，多民族融合是一個主潮，儒家主張尊重不同地理環(huán)境下生長的不同性狀的族群的生活習慣與民族性格?！靶奁浣滩灰灼渌?，齊其政不異其宜”的方針在今天仍有現(xiàn)代意義。

《禮記·王制》中有關理念與制度安排中，體現(xiàn)了中國先民的原始人道主義，體現(xiàn)了中華民族以“仁愛”為核心的價值系統(tǒng)與人文精神。其中，有不少制度文明的成果值得我們重視。如有關應對災荒、瘟疫，予以組織化救助的制度，有關對老弱病殘、鰥寡孤獨、貧困者等社會弱者的尊重與優(yōu)待的制度，都是極有人性化的制度，且后世在理論與實踐上都有發(fā)展，這都有類似今天的福利國家與福利社會的因素。有關頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)的制度與政策中對老百姓權利與福祉的一定程度的關注與保證，有關小民的受教育權與參與政治權的基本保障，有關對百姓施以道德與技能教育的制度，有關刑律制定與審判案件的慎重、程序化與私人領域的保護方面等，也都涉及到今天所謂社會公平公正的問題。只要我們用歷史主義的觀點去省視，同樣是在等級制度中，以我國先秦與同時代的古希臘、古印度、古埃及的政治文明相比照，則不難看出中國政治哲學理念與制度中的可貴之處，這些資源至今還有進一步作創(chuàng)造性轉化的價值與意義，希望國人不要過于輕視了。

《禮運》作者認為，政治權力之根源在天、天命，即“政必本於天”。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度：此圣人所以藏身之固也?！保ā抖Y記·禮運》）

這里講國政本于天理，要效法天理來下達政令。政令要符合地德，也要符合人的道德。

《禮運》開篇有關“大同之世”的社會理想是中國人的理想。“大同”之世與“小康”之世不同，這一理想包含著最高的政治正義的追求：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。（《禮記·禮運》）

這是儒家所設想的遠古時期“天下為公”的“大同”之世，也可以說是古代中國人的夢想：天下為人民所公有，選舉賢能的人來治理社會，人與人之間講求信用，和睦相處。人們不只愛自己的雙親，不只撫養(yǎng)自己的子女，而使所有老年人都得到贍養(yǎng)，壯年人有工作做，幼兒能得到撫育，年老喪夫或喪妻而孤獨無靠的人及殘疾人都能得到照顧與優(yōu)待；男人都有自己的職份，女子都能適時婚嫁；愛惜財物、民力，但絕不據為己有。因此，陰謀詭計不能得逞，盜竊和亂臣不會產生，外出不用關門，這就是大同社會。這就是“天下一家”，“中國一人”的社會理想。

儒家主張滿足人民的基本公正合理的要求，強調民生，制民恒產，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農家子弟提供了受教育及參與政治的機會。其天下大同、天下為公的社會理想與社會正義觀、公私義利觀是歷代儒生的期盼，也是他們批判現(xiàn)實的武器。這一思想的前提是：一、人民是政治的主體；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養(yǎng)民是人君的最大職務。這即是“王道”“仁政”。

四 “禮義，人之大端”的人格修養(yǎng)論

《禮記》中有關人的教養(yǎng)與人格成長，特別是君子人格的養(yǎng)成的智慧，體現(xiàn)了儒教文明的特色。儒家教育是多樣、全面的，其內核是成德之教，其目的是培養(yǎng)君子，成圣成賢，其方法是用禮樂六藝浸潤身心，以自我教育與調節(jié)性情心理為主，其功能在于改善政治與風俗，其特點是不脫離平凡生活，知行合一、內外合一的體驗。在當代建設現(xiàn)代公民社會，培養(yǎng)平民化的自由人格的過程中，尤其需要調動儒家修養(yǎng)身心與涵養(yǎng)性情的文化資源。忠信是禮的基本精神，義理則是規(guī)矩儀式。

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。（《禮記·禮器》）

 故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養(yǎng)生送死，事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以巳也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。（《禮記·禮運》）

《禮運》強調禮對于人的人格成長與治理國政的重要性。禮的功用首在治理人情。“故圣人修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！保ㄍ希┻@里強調禮為義之實，義為仁之節(jié)，仁是義之本，肯定“治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也：講之於學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。”（同上）

《禮運》對于人的界定，如前所述，是把人放在天地之中的。盡管人是天地之最秀者，但人是具有終極信仰的人，人是在自然生態(tài)序列中的人。同時，人又是治理的主要對象（即“人情以為田，故人以為奧也”）。這里對人的界定，是以禮義、仁德為中心的，而人應當是道德的人。這里也強調了治國之本，正是禮，而禮的規(guī)范中，重要的是道德仁義的精神?！锻踔啤芬鄰娬{道德教化，指出司徒之官的使命是節(jié)民性與興民德，推行六禮、七教、八政。

《王制》重視教化，強調“節(jié)民性”與“興民德”，肯定人文教化，發(fā)揮退休官員、鄉(xiāng)下賢達的作用，運用射禮、鄉(xiāng)飲酒禮等，通過習禮對民眾、青年進行持續(xù)不斷的教化。

司徒脩六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。（《禮記·王制》）

司徒修習六禮（冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒和鄉(xiāng)射禮），來節(jié)制民眾的性情，講明七教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客等倫理）來提高人民的德行，整頓八政（飲食、衣服、技藝、器物品類、長度單位、容量單位、計數方法、物品規(guī)格等制度和規(guī)定）來防止淫邪，規(guī)范道德來統(tǒng)一社會風俗，贍養(yǎng)老人來誘導人民孝敬長上，撫恤孤獨的人來誘導人們幫助貧乏的人，尊重賢能的人以崇尚道德，檢舉、摒除邪惡，實在是屢教不改的人，再摒棄到遠方。由此可見，王制就是道德之治。

“禮”與“樂”有不同的側重，“禮”主別異，“樂”主合同，“禮”主治身，“樂”主治心，禮自外作，樂由中出，兩者相互為用。“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著.，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。”（《禮記·樂記》）“樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！保ā抖Y記·文王世子》）禮樂教化，主要是和諧并提升百姓的，“禮”的目的是使“四海之內合敬同愛矣?！保ā抖Y記·樂記》）

在人與自然、人與社會、人與人的交往關系，以及人自身的身心關系方面，儒家有極其重要的資源，尤其是“推己及人”、“將心比心”的“恕道”，“推愛”“推恩”的方式，值得珍視?！皭塾胁畹取笔蔷唧w理性、實踐理性，恰可證成普愛。儒家強調主體性，特別是道德的主體性，但儒家人己、人物關系，是交互主體性的。成己、成人、成物等是仁心推擴的過程。這對今天的人際交往與文明對話有其積極意義。

中國哲學的突破，人的覺醒的特點在于，并不斬斷人與宗教神靈、自然萬物的聯(lián)系，人是宗教神性意義的天的產兒，人又是自然生態(tài)中的成員。這是連續(xù)性、整體性的中國哲學的題中之義。人特別是道德的人。人的道德性尤表現(xiàn)為在對自然物取用上的反思性，反思貪欲、占有欲，使人更加肯定動植物自身的價值，成為宇宙大家庭中自覺維護生態(tài)倫理的成員。人的道德性表現(xiàn)在社會治理上，則更加尊重庶民大眾的權益，予不利者以最大的關愛，并有更多制度的保障，促成社會的和諧。這里包含了教育公平之于政治公平的基礎性，促使階級階層間的合理流動，保證一定意義上的社會公正。這些都是禮學的真義。

人是有終極信念的人，人是自然大家庭與社會大家庭的成員，這都可以歸結于人是有禮義仁德的人。君子對上天，對自然天地必須有敬畏之心，對社會底層的人應當有惻隱之心。人需要在人與天、地、人、物的關系中不斷反思、治理、調節(jié)自身，更好地定位自己，不至于如西方近代以降，人不斷自我膨脹，妄自尊大。

禮是宗教、社會、政治、法律、倫理、道德之綜合體，我們從以上四個維度對禮做出的詮釋，盡可能使禮的一些要素創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展為現(xiàn)代社會與人的積極要素，為現(xiàn)代社會所用。

責任編輯：柳君