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晚年王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向及其對(duì)中西文化的再認(rèn)識(shí)

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版》, 2015年04期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月十五日辛丑

           耶穌2016年7月18日

【摘要】《殷周制度論》是經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)向后王國維的最重要作品，也是他對(duì)中西之爭視野下中國問題的獨(dú)特回應(yīng)。他改變了早期學(xué)無中西、古今、新舊、有用無用的觀點(diǎn)，而主張中西之別。歐戰(zhàn)、俄國革命等一系列事件，促使他揭示西學(xué)之弊；而國內(nèi)的新文化運(yùn)動(dòng)又使他提出“道出于二”概括現(xiàn)代中國思想的困局；而解決之道則在于中國文化之回歸。而在這一逐漸明晰的思想行程中理解王國維的《殷周制度論》，則可以視為他對(duì)中西之爭甚至對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的思想回應(yīng)。

【關(guān)鍵詞】王國維、道出于二、中西之爭

《殷周制度論》是王國維先生著作中被視為“涉及中國歷史文化問題最深，且對(duì)后世影響最大的一篇論文”。[①]在《殷周制度論》完成的1917年，以經(jīng)學(xué)為主體的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)幾近式微，[②]經(jīng)學(xué)或者被史學(xué)化，或者被哲學(xué)化；新史學(xué)正在成為對(duì)整個(gè)人文學(xué)術(shù)具有基礎(chǔ)性意義的學(xué)術(shù)主體，而它本身又正在被疑古思潮籠罩。對(duì)于當(dāng)時(shí)的“新史學(xué)”而言，文獻(xiàn)中的夏代一直沒有得到考古學(xué)上的證實(shí)，可確知的中國歷史被認(rèn)為是從商開始的。[③]在這種情況下，不惟正統(tǒng)史學(xué)與經(jīng)學(xué)所謂的五帝時(shí)代，不再可能被視為中國歷史文明的開端，而且，在夏代的存在被打上問號(hào)的情況下，傳統(tǒng)的三代想象也無法維系。中國歷史與文明的自我理解，面臨著在現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下的重建，而其奠基性開端的貞定，則是這一自我理解的關(guān)鍵。[④]國維先生自評(píng)《殷周制度論》曰：“《殷周制度論》，從殷之嗣典世系，以證嫡庶之制始于周之初葉，由是對(duì)周之宗法，喪服，及封子弟，尊王室之制，為有系統(tǒng)之說明。其書雖寥寥二十頁，實(shí)近世經(jīng)史二學(xué)上第一篇大文字，此皆殷墟文字研究之結(jié)果也。”[⑤]就國維先生本人而言，《殷周制度論》并不僅僅是弄清楚殷周之際發(fā)生了制度上的哪些轉(zhuǎn)變，更在于于歷史之經(jīng)驗(yàn)性事跡中提煉出形而上的道理與理想，這才是寓于史而超越史的經(jīng)學(xué)向度?！兑笾苤贫日摗匪尸F(xiàn)的周公創(chuàng)制，實(shí)指向于此，故而王氏強(qiáng)調(diào)：“政治上之理想，殆未有尚于此者”，“此文于考據(jù)之中寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生?！盵⑥]這一極重要的“夫子自道”一方面指陳《殷周制度論》所托之政治理想，一方面表明內(nèi)寓經(jīng)世之意，綜合二者，則可看出王國維先生所謂經(jīng)史之學(xué)中經(jīng)的維度。[⑦]可惜，對(duì)大多數(shù)的現(xiàn)代學(xué)者而言，《殷周制度論》是以新史學(xué)名篇的，[⑧]幾乎很少有人將其視為經(jīng)學(xué)上的“大文字”，國維先生迫于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)生態(tài)而采取的以史學(xué)藏經(jīng)學(xué)的路數(shù)，并非現(xiàn)代史家所能接受、理解。[⑨]在王國維代羅振玉（1866-1940）撰寫的《觀堂集林序》中，特別強(qiáng)調(diào)《殷周制度論》的經(jīng)學(xué)意義：“丁巳（引者案：1917年），君撰《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周制度論》，義據(jù)精深，方法縝密，極考證家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤為真切。自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者。蓋君之學(xué)，實(shí)由文字聲韻以考古代之制度文物，并其立制之所以然?！盵⑩]王氏通過殷、周制度比較，所獲得的是在中華文明的自我理解上的堅(jiān)定的“從周”立場(chǎng)，即以“周文”為基礎(chǔ)，思考中華政教文明之所以為自身的那些東西。而一旦聯(lián)系“新文化運(yùn)動(dòng)”業(yè)已于1915年展開的時(shí)代背景，則國維先生撰寫《殷周制度論》的意義，則實(shí)在令人回味。

一、晚年王國維與經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)向

王國維學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的軌跡，圍繞著“人間”大義這一軸心而展開，從有志于精神與感情解脫的哲學(xué)美術(shù)轉(zhuǎn)向以經(jīng)世為指向的經(jīng)史之學(xué)，乃是“人間”思想因時(shí)而顯的時(shí)義。[11]由本西洋哲學(xué)以批評(píng)中國文化，而轉(zhuǎn)入對(duì)中國文化之認(rèn)識(shí)與理解，王氏本人亦由一味尋求精神之形上慰藉的解脫心態(tài)，轉(zhuǎn)而進(jìn)入在具體的歷史文化世界直面現(xiàn)實(shí)而有所承擔(dān)。前者可謂“出乎其外”，后者可謂“入乎其內(nèi)”，出入之平衡，實(shí)與時(shí)俱化。

辛亥事發(fā)，國維先生稱之為“國變”，[12]自嘆已成“亡國之民”，[13]與羅振玉攜家東渡日本，始有學(xué)術(shù)上之大變，即由原先的文哲之學(xué)，轉(zhuǎn)入經(jīng)史之學(xué)。1911年2月，王國維為羅振玉創(chuàng)辦的《國學(xué)叢刊》撰寫的序言中還稱：“學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也”，以及“中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者?！盵14]此一學(xué)無古今、中西、新舊的見識(shí)對(duì)一直無法突破古今中西之張力架構(gòu)的現(xiàn)代人而言，不可謂不是石破天驚的巨識(shí)，隨著時(shí)空之?dāng)U展以及于此為根基的世界歷史的一體化，某一文明架構(gòu)下的個(gè)體自由開始面向作為復(fù)數(shù)的人類文明之間的穿梭與跨越。這一從世界歷史意識(shí)出發(fā)而抵達(dá)的對(duì)學(xué)術(shù)之理解，一直為今人所稱道，然就王國維自身的認(rèn)識(shí)行程而言，此并非古今、中西、新舊問題之終極答案，此時(shí)的王國維對(duì)中西之學(xué)的認(rèn)識(shí)更多地與其早期的文哲時(shí)代相聯(lián)系，而彼時(shí)的他強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)的獨(dú)立與自覺，以及超越特定歷史時(shí)空的普遍真理性格。但同年10月爆發(fā)的辛亥革命以及其后的歐戰(zhàn)，使得國維在思想上不能不有所變化，以至于漸漸對(duì)此有了新的認(rèn)識(shí)。徐中舒先生云：“辛亥之役，羅氏避地東渡，先生亦攜家相從，寓日本之東京。羅氏痛清室之淪亡，于西洋學(xué)說尤嫉恨之。至是乃欲保存舊文化之責(zé)自任，且勸先生專治國學(xué)。先生乃大為感動(dòng)，遽取前所印《靜安文集》盡焚之?！潦鞘急M棄前學(xué)，專治經(jīng)史。”[15]于羅振玉而言，清亡乃國亡，作為遺老，從事經(jīng)史之學(xué)乃文化上存亡繼絕之舉，轉(zhuǎn)向后的王國維對(duì)此舉深表贊同。[16]事實(shí)上，羅振玉自述對(duì)王國維轉(zhuǎn)向的影響：“至是予乃勸公專研國學(xué)，而先于小學(xué)訓(xùn)詁植其基?！翚W西哲學(xué)，其立論多似周秦諸子，若尼采諸家學(xué)說，賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制，欲創(chuàng)造新文化以代舊文化，則流弊滋多。方今世論益歧，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能反經(jīng)。士生今日，萬事無可為，欲拯此橫流，舍反經(jīng)信古末由也。公年方壯，予亦未至衰暮，守先待后，期與子共勉之。公聞而悚然，自懟以前所學(xué)未醇，乃取行篋《靜安文集》百余冊(cè)悉摧燒之?！染雍|，乃盡棄所學(xué)?！盵17]即便有人懷疑羅氏“盡棄所學(xué)”、“摧燒《靜安文集》”的真實(shí)性，但可以肯定，羅氏所道乃是王國維并不反對(duì)的事實(shí)。[18]羅振玉對(duì)西學(xué)的抨擊，與對(duì)國學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)的提倡，在此特別引人注意。而國維焚燒《靜安文集》，[19]對(duì)日本學(xué)者問及的宋元戲曲與西學(xué)的學(xué)術(shù)成就只字不提，連稱不懂，[20]表明了告別文哲之學(xué)的堅(jiān)定態(tài)度。[21]專治經(jīng)史之學(xué)，意味著王國維轉(zhuǎn)向中學(xué)或國學(xué)。[22]1913年起，王國維似乎制定了周密的經(jīng)學(xué)與小學(xué)的學(xué)習(xí)計(jì)劃，逐日研究《十三經(jīng)注疏》等典籍?！耙凭右院螅兆x注疏一卷，擬自三《禮》始，以及他經(jīng)，期以不間斷，不知能持久否?！盵23]“比年來擬專治三代之學(xué)，因先治古文字，遂覽宋人及國朝諸家之說?！盵24]三代是儒家經(jīng)學(xué)構(gòu)畫的盛世，“重新開始研究中國的經(jīng)學(xué)”、“改革中國經(jīng)學(xué)研究”，應(yīng)是王國維當(dāng)時(shí)的想法。

而由三禮而及群經(jīng)，以至于三代之學(xué)的路徑，包含著對(duì)中學(xué)之精神的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)直接促成了《殷周制度論》對(duì)三代禮制重建的熱衷。在這學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向之后，王國維強(qiáng)調(diào)的便不再是學(xué)術(shù)的超越的、普遍的與獨(dú)立的性格，依照這種性格，學(xué)術(shù)“不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也”[25]；相反，轉(zhuǎn)向后的王氏強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)無獨(dú)存之理，而必有所附麗。國維先生說：“國家與學(xué)術(shù)為存亡”，[26]“學(xué)術(shù)固為人類最高事業(yè)之一，然非與道德、法律互為維持，則萬無獨(dú)存之理?！鐣?huì)國家行且解體，學(xué)術(shù)將何所附麗？”[27]國家、社會(huì)、道德、法律等等，皆系相對(duì)于自然的“人文”，學(xué)術(shù)本身往往與之發(fā)生復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，從而形成人間的多維結(jié)構(gòu)。所謂人間之“世”，何可限在同時(shí)代生人與生人的“之間”，而不可延及現(xiàn)在與歷史的關(guān)聯(lián)，即生人與死人的“之間”，一旦抵達(dá)如是的維度，則死者所以關(guān)聯(lián)生者的唯一的媒介是以傳統(tǒng)方式呈現(xiàn)的文化，文化乃是人與人的“之間”無法回避的地基，生人與死人因文化而媒介而進(jìn)入同一個(gè)世界，并由此而有基于文化的語言、歷史、政治與生活的種種不同的植立于其地方性與歷史性中的傳統(tǒng)，并由此人類而有不同的文明，不同的個(gè)人必須作為不同文明的成員、不同文化所化之人而立身于人間之世。由此人與人建構(gòu)其“之間”的方式不可避免地與其文化的形式與文明的命運(yùn)關(guān)聯(lián)在一起，王氏“人間”大義的進(jìn)一步展開便不能不觸及到這一歷史文化的向度。但若循著國維早年所理解的叔本華與康德式純粹“哲學(xué)”的理路，則作為中華文明之具身化的人格——孔子——并不能得到真正重視。事實(shí)上，沉湎于叔本華-康德一系純粹哲學(xué)的王國維并不能從哲學(xué)上肯定孔子。彼時(shí)的王氏云：“孔子于《論語》二十篇中，無一語及于形而上學(xué)者……我中國真正之哲學(xué)，不可云不始于老子也?！盵28]“孔子之學(xué)說之根柢，仁也。仁者不可名狀，又人之所以不可不仁，不能由理論證明之，譬諸無基礎(chǔ)之宮室，此其缺點(diǎn)也。比之老子自宇宙之根本說來者，甚為薄弱。老子之說出，孔子之說危，此必然之勢(shì)也?！盵29]由此，雖然王國維在情感上傾向于孔子而不是老子，但從純粹哲學(xué)的視角切入中國文化，則中國文化之奠基者當(dāng)系老子而非孔子，而作為中國歷史上之人文正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)并不能得到定位，甚至很難被納入到由純粹哲學(xué)、道德哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等西方意義上的知識(shí)譜系之內(nèi)。雖然“人間”的意義的發(fā)現(xiàn)一度導(dǎo)致了王國維對(duì)孔子的仁的思想的推崇，但畢竟仁的思想只能納入實(shí)踐之倫理學(xué)與政治學(xué)的維度，而無與于純粹哲學(xué)尤其是形而上學(xué)的層次；雖然王國維在孔子那里發(fā)現(xiàn)了超越實(shí)用與實(shí)踐原則的“美育主義”，[30]然而他面臨著一個(gè)深層的“吊詭”，在其中美育主義的孔子被視為唯一大圣人的中國并非真正的“美術(shù)之國”，而是“一切學(xué)業(yè)，以利用之大宗旨貫注之。治一學(xué)，必質(zhì)其有用與否；為一事，必問其有益與否?！币灾劣谠谥袊?，“美之為物，為世人所不顧久矣！”“以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！庸詎知吾國所尊為‘大圣’者，其教育固異于彼賤儒之所為乎？”[31]換言之，“美育主義”的孔子與“非美術(shù)之國”的中國形成了鮮明的反照。而中國問題在彼時(shí)的王國維那里，并不是古今中西這樣的文化問題。而王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向所蘊(yùn)含的深層次問題，在此已經(jīng)彰顯：循著人間的意蘊(yùn)，王氏便不能不離開原有的文哲之學(xué)的理路，否則，不惟作為中華文明之具身的孔子得不到應(yīng)有地位的承認(rèn)，而且深層的問題還在于，由原先的文哲之學(xué)所將建構(gòu)的中國，將極大地不同于傳統(tǒng)中國，更重要的是，它可能不再是一個(gè)綿延在歷史與大地上的文明之國，而是孤懸在天上的“不食人間煙火”的近乎“絕對(duì)”的思辨國家。故而王氏經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)向其骨子里是對(duì)中西之學(xué)的重新理解。是以轉(zhuǎn)向后的王國維盡力淡化甚至摒棄西方哲學(xué)尤其是叔本華的色彩，也就不難理解。[32]

從翻譯生涯來看，王氏從西學(xué)到中學(xué)的變化確實(shí)存在。辛亥國變之前的王國維，先后翻譯《農(nóng)事會(huì)要》（1900）、《日本地理志》（1901）、《教育學(xué)》（1901）、《法學(xué)通論》（1901）、《算術(shù)條目及教授法》（1902）、《教育學(xué)教科書》（1902）、《心理學(xué)》（1902）、《倫理學(xué)》（1902）、《哲學(xué)概論》（1902）、《西洋倫理學(xué)史要》（1903）、《勢(shì)力不滅論》（1903）、《動(dòng)物學(xué)教科書》（1905）、《歐洲大學(xué)小史》（1907）、《心理學(xué)概論》（1907）、《論幼稚園之原理》（1909）、《世界圖書館小史》（1909）、《法國之小學(xué)校制度》（1909）、《法國小學(xué)校修身教授之官定條例》（1909）、《教育心理學(xué)》（1910）、《法蘭西之教育》（1911）等。然而，自1912年到1926年之間再?zèng)]有翻譯西學(xué)，漢學(xué)轉(zhuǎn)而成為他的翻譯對(duì)象。其實(shí)，早在1909年，王氏翻譯了匈牙利斯坦因《中亞細(xì)亞探險(xiǎn)談》，1919年翻譯了法國希伯和《近日東方古言語學(xué)上之發(fā)明與其結(jié)論》，1927年翻譯了日本津田左右吉的《室韋考》、《遼代烏古敵烈考》與日本學(xué)者箭內(nèi)亙的《韃靼考》，此五篇漢學(xué)譯著后來被趙萬里合編為《觀堂譯稿》。由此來看，1911年10月-1912年初的辛亥革命在王國維的翻譯歷史上也是標(biāo)志性的分水嶺。特別值得留意的是，1911年翻譯的《法蘭西之教育》，僅僅翻譯了部分內(nèi)容，曾連載于1911年出版社的《學(xué)部官報(bào)》第161、162期，此后未見續(xù)刊。換言之，此作品的翻譯可謂中途而廢，王國維對(duì)西學(xué)的引介到此為止，甚至以后絕口不提西學(xué)，此并非偶然。顯然，辛亥革命后，王國維對(duì)中、西之學(xué)逐漸有了新的看法。

王國維在日記中自述：“自辛亥十月寓居京都，至是已五度歲，實(shí)計(jì)在京都已四歲余。此四年中生活，在一生中最為簡單，惟學(xué)問則變化滋甚。”[33]1912年王國維作《送日本狩野博士游歐洲》詩，云：“我亦半生苦泛濫，異同堅(jiān)白隨所攻。多更憂患閱陵谷，始知斯道齊衡嵩?！盵34]周言認(rèn)為，“我亦半生苦泛濫，異同堅(jiān)白隨所攻”指的是王國維“在辛亥革命前于哲學(xué)文學(xué)美學(xué)之間的矛盾”，而“多更憂患閱陵谷”指的“是辛亥革命”，“始知斯道齊衡嵩”則“可與此年王國維即將寫畢《宋元戲曲考》之后轉(zhuǎn)向國學(xué)研究相印證，羅振玉與徐中舒的說法，于此也就得到了注解?！盵35]更具體而言，泛濫于異同堅(jiān)白實(shí)即泛濫西洋哲學(xué)與文學(xué)，“斯道”則指歸宗于以儒家六經(jīng)為主體的經(jīng)史之學(xué)，詩中的“儒宗”、“鄒魯”、“沂泗”、“舊學(xué)”等等都鮮明地顯示出王國維出入西學(xué)而后返歸儒家經(jīng)史之學(xué)的取向。1919年王國維所作的《沈乙庵先生七十壽序》云：“國家與學(xué)術(shù)為存亡。天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至。”[36]不難看出，其從事經(jīng)史之學(xué)，乃清亡之后的保存中華文化并謀求其未來之經(jīng)世行動(dòng)，故而在他看來，辛亥之變決非一家一姓之興亡，所謂“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓”，[37]學(xué)術(shù)不亡，則國雖亡而必復(fù)。是以學(xué)術(shù)所寄托之人，實(shí)即一國所賴以支撐之脊梁。在清亡之后，王國維仍然頻繁地使用“國朝”、“我朝”、“本朝”的表述，以顯示自己的“勝朝遺老”身份，在1914年代羅振玉所撰寫的《國學(xué)叢刊序（代羅叔言參事）》中，以“國變”表述清至民國的鼎革，以“孟陬失紀(jì)，海水橫流，大道多歧，小雅盡廢”、“或乃舍我熊掌，食彼馬肝。土苴百王，秕糠三古”來表述辛亥之后國內(nèi)政治的亂象以及西學(xué)東漸后國人無所適從的茫然；以“高曾之所耕獲，祖父之所經(jīng)營。綿延不替，施于今日；保世滋大，責(zé)在后人”表述繼承數(shù)千年傳承之文化，即為“保世”的題中應(yīng)有之意。早年王國維所探討的人間大義，在此轉(zhuǎn)化為“保世滋大”的急迫性。[38]“保世”的急迫性，使王國維認(rèn)識(shí)到，由清到民國的政治鼎革本不足懼，最令人憂心的還是歷史中形成的中華文化的命運(yùn)。

二、世界歷史、中國問題的判斷與中西之學(xué)的再認(rèn)識(shí)

于世界形勢(shì)看，辛亥前而有第一次鴉片戰(zhàn)爭（1839-1842）、第二次鴉片戰(zhàn)爭（1856-1860）、太平天國運(yùn)動(dòng)（1851-1864）、甲午中日戰(zhàn)爭（1894）、戊戌變法（1898）、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)（1899-1901）、庚子之變（1900）、日俄戰(zhàn)爭（1904─1905），辛亥后于外而有歐戰(zhàn)（1914-1918）、俄國“二月”革命與“十月”革命（1917）、于內(nèi)而有中華民國之成立（1912）、新文化運(yùn)動(dòng)（1915）、被王氏視為“夢(mèng)事”的張勛復(fù)辟（1917）、“五四”運(yùn)動(dòng)（1919）、北伐戰(zhàn)爭（1922）。就中國內(nèi)部而言，辛亥革命覆滅了自秦至清（前221-1912）綿延兩千余年的傳統(tǒng)政教體制，從有清到民國之變，并非同一文化與制度架構(gòu)下的改朝換代，而是新舊制度與新舊文化的更替。數(shù)千年演進(jìn)之中國傳統(tǒng)文化所依托的有形的社會(huì)制度瀕臨解體，從而使得傳統(tǒng)文化無所附麗。此正如陳寅恪先生（1890-1969）所云：“夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱、違六紀(jì)、無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說，曾不因之以動(dòng)搖者，其說所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫竟變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡？”[39]辛亥之變，使得中國及其文化的未來成為根本性的大問題。此一根本性的中國問題自不能外于世界格局而被思及，就世界形勢(shì)看，歐戰(zhàn)及十月革命不僅僅使得以歐洲作為晚清學(xué)者“三代”之所寄的想像得以終結(jié)，[40]而且，世界與人類的未來亦面臨著極大的不確定性與方向性危機(jī)：如果說歐戰(zhàn)在當(dāng)時(shí)顯示的是西方文明的內(nèi)部問題及其危機(jī)，那么，十月革命作為“赤化”運(yùn)動(dòng)的開始，它被視為這一危機(jī)的深化。在此“內(nèi)憂外患”的形勢(shì)下，王國維不能不面對(duì)中國與世界的未來這一根本性的大問題，而其早前著眼于精神解脫與情感慰藉的文哲之學(xué)，實(shí)不足以應(yīng)此社會(huì)巨變與思想上的大問題，[41]故而不得不于學(xué)術(shù)上另辟新路。面對(duì)晚晴之亡，王國維從文學(xué)角度作出的回應(yīng)是《頤和園詞》（1912）。王國維自述其撰作宗旨：“此詞于覺羅氏一姓末路之事略具，至于全國民之運(yùn)命，與其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲于此者，擬為《東征賦》以發(fā)之，然手腕尚未成熟，姑俟異日?！盵42]顯然，王國維以《頤和園詞》思及的是有清一朝興衰之理，而于此之外，尚有全國民之運(yùn)命，此實(shí)內(nèi)蘊(yùn)亡國與亡天下之辨。[43]就改朝換代的亡國意義上看待有清到民國的鼎革，可謂“楚漢龍爭元自可”，[44]但關(guān)鍵的是，若從亡天下的視角，那么可以看到的卻是“廟堂已見綱紀(jì)弛，城闕還看士風(fēng)變。食肉偏云馬肝美，取魚坐覺熊蹯賤”、“漢土由來貴忠節(jié)，至今文謝安在哉？”[45]這里“綱紀(jì)弛”與“士風(fēng)變”，道出了辛亥“國變”的關(guān)鍵。中國傳統(tǒng)文化之精義，按照陳寅恪的總結(jié)，“具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂E?dos者。若以君臣之綱言之，君為李煜、亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄，亦待之鮑叔。其所殉之道，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事?！盵46]然而隨著有清到民國的鼎革，由于三綱六紀(jì)所依托的制度解體，人倫綱紀(jì)之衰頹、士人氣節(jié)之不振、世道人心之凌遲，成為時(shí)代性變化帶來的最為關(guān)鍵的問題，前所謂“保世”所保衛(wèi)的不正是綱紀(jì)倫常與風(fēng)俗人心嗎？王氏《東征賦》終未完成，似乎顯示著以文學(xué)方式面對(duì)這一問題的局限。辛亥東渡的王國維，面臨著“易代之際，文人是否事異姓”的問題，[47]反復(fù)研讀顧炎武的著作，[48]其《殷周制度論》也以顧炎武自況。而顧炎武在明清鼎革的歷史脈絡(luò)中提出經(jīng)世之學(xué)，其精義正在于倫理上的綱常名教與道德上的忠義氣節(jié)。顧炎武強(qiáng)調(diào)的是“天下之久而不變者，莫若君臣父子”[49]、“君臣之分，所關(guān)在一身；華裔之防，所系在天下”，[50]而“中外薦紳知以名節(jié)為高，廉恥相尚，盡去五季之陋。故靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節(jié)相望”[51]的宋世風(fēng)俗，無疑構(gòu)成綱紀(jì)人倫的典范。顧氏在討論“正始風(fēng)俗”時(shí)所謂的“亡天下”，在根本的意義上乃是“君君臣臣父父子子”為核心的綱常名教之墜落，而他之所以追慕三代，乃是基于如是的認(rèn)識(shí)：“茍稱情而制服，使三代之禮，復(fù)見于今日，而人知尊君親上之義，亦厚俗之一端也?！盵52]有鑒于顧炎武經(jīng)世之學(xué)的認(rèn)識(shí)，王氏斷言：“顧亭林先生《日知錄》中泛論亦多有為而發(fā)，如‘自古以文辭欺人者莫如謝靈運(yùn)’一節(jié)，為錢牧齋發(fā)也；‘嵇紹不當(dāng)仕晉’一則，為潘稼堂發(fā)也。”[53]士人的氣節(jié)，毫無疑問是支撐綱常名教的脊柱。相比較而言，著眼于叔本華與康德一系基于主體主義自由意志的純粹哲學(xué)以及著眼于個(gè)人之情感慰藉的美術(shù)（包括文學(xué)），很難接收儒家的綱常名教與忠義氣節(jié)。在這種情況下，從文哲之學(xué)到經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)變，也就自然成為王氏的不二選擇。王氏36歲隨羅氏居京都之后至其去世，徐中舒以為是國維學(xué)術(shù)之第四期，“盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史。蓋先生此時(shí)為學(xué)，已入自創(chuàng)時(shí)代。故雖由西洋學(xué)說以返求于我國經(jīng)典，而卒能不為經(jīng)典所束縛。此時(shí)學(xué)術(shù)最大之新發(fā)見有五：一曰殷墟甲骨文字；二曰敦煌塞上及西域各地之簡牘；三曰敦煌千佛洞之六朝唐人所書卷軸；四曰內(nèi)閣大庫之書籍檔案；五曰中國境內(nèi)之古外族遺文。物既需人而明，人亦需物而彰；而先生適當(dāng)其時(shí)而治其學(xué)，于是先生經(jīng)史之學(xué)，遂成從古未有之盛。是為第四期?！盵54]徐先生所謂的第四期學(xué)術(shù)，其中雖有學(xué)術(shù)領(lǐng)域之變化，然其精神性質(zhì)則為國維先生晚年成熟思想之體現(xiàn)。就其對(duì)國維早歲所關(guān)懷的人間大義而言，經(jīng)史之學(xué)已將顧炎武學(xué)術(shù)的經(jīng)世（入世）之意，與超脫膠著于時(shí)代的功利性意識(shí)而抵達(dá)的普遍精神，融為一體，從而能夠在即經(jīng)世即超世的維度上自如運(yùn)行其學(xué)術(shù)，換言之，超世的解脫并非外在于與時(shí)代精神相契的經(jīng)世，而這建基于對(duì)所處時(shí)代之形勢(shì)的深湛理解。《殷周制度論》雖然作于1917年，而自辛亥（1911）至其自沉（1927）十六年間對(duì)世界局勢(shì)與中國問題的深切關(guān)注，皆可加以關(guān)聯(lián)，在這個(gè)意義上，《殷周制度論》實(shí)際上是對(duì)時(shí)代問題的學(xué)術(shù)（此時(shí)的學(xué)術(shù)展現(xiàn)為經(jīng)史之學(xué)）回應(yīng)。

毫無疑問，隨著經(jīng)史之學(xué)的轉(zhuǎn)向到來的是對(duì)中西之學(xué)的重新理解。這一理解最集中的表述是1924年撰寫的《論政學(xué)疏稿》[55]，但只要在更大的視域內(nèi)疏解《論政學(xué)疏稿》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此中所表述的觀點(diǎn)，是自辛亥以來逐漸形成的，只不過在《論政學(xué)疏稿》中獲得了明確的表述而已。而在這些觀點(diǎn)的形成中，同列于勝朝遺老的羅振玉、沈曾植、鄭孝胥等對(duì)王氏亦有相當(dāng)?shù)挠绊懀识覀儾环镣ㄟ^對(duì)《論政學(xué)疏稿》加以擴(kuò)展的理解，以期透視王國維對(duì)中西之學(xué)的看法及其觀點(diǎn)產(chǎn)生其中的思想氛圍。

《論政學(xué)疏稿》關(guān)涉中西之學(xué)的部分，抄錄如下：

自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學(xué)術(shù)幾全為新說所統(tǒng)一矣。然國之老成、民之多數(shù)尚篤守舊說，新舊之爭更數(shù)十年而未有已，國是淆亂，無所適從。臣愚以為新舊不足論，論事之是非而已。是非之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在利害。利害之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在其大小。新舊之利害雖未可遽決，然其大概可得而言焉。

原西說之所以風(fēng)靡一世者，以其國家之富強(qiáng)也。然自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強(qiáng)國情見勢(shì)絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地?cái)?shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷。而中國此十二年中，紀(jì)綱掃地、爭奪相仍、財(cái)政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此。臣嘗求其故，蓋有二焉：西人以權(quán)力為天賦，[56]以富強(qiáng)為國是，以競爭為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事，是故扶其奇技淫巧以肆其豪強(qiáng)兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢(shì)，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強(qiáng)者，今適為其自斃之具。此皆由‘貪’之一字誤之，此西說之害根于心術(shù)者一也。

中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉一廢百。西說大率過而失其中，執(zhí)一而忘其余者也。試以最淺顯者言之，國以民為本，中外一也。先王知民之不能自治也，故立君以治之；君不能獨(dú)治也，故設(shè)官以佐之；而又慮君與官吏之病民也，故立法以防制之。以此治民，是亦可矣。西人以是為不足，于是有立憲焉，有共和焉。然試問立憲、共和之國，其政治果出于多數(shù)國民之公意乎，抑出于少數(shù)黨人之意乎？民之不能自治，無中外一也，所異者，以黨魁代君主，且多一賄賂奔走之弊而已?？鬃友曰疾痪?，《大學(xué)》言平天下，古之為政，未有不以均平為務(wù)者，然其道不外重農(nóng)抑末、禁止兼并而已。井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久，西人則以是為不足，于是有社會(huì)主義焉，有共產(chǎn)主義焉。然此均產(chǎn)之事，將使國人共均之乎，抑委托少數(shù)人使均之乎？均產(chǎn)以后，將合全國之人而管理之乎，抑委托少數(shù)人使代理之乎？由前之說，則萬無此理。由后之說，則不均之事俄頃見矣。俄人行之，伏尸千萬，赤地萬里，而卒不能不承認(rèn)私產(chǎn)之制度，則囊之洶洶，又奚為也！臣不敢謂西人之智大率類此，然此其章章者矣。臣觀西人處事，皆欲以科學(xué)之法馭之，夫科學(xué)之所能馭者，空間也，時(shí)間也，物質(zhì)也，人類與動(dòng)植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實(shí)。至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會(huì)、國家，則有民族之特性，數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之。而西人往往見其一而忘其他，故其道方而不能圓，往而不知返，此西說之弊根于方法者二也。

至西洋近百年中，自然科學(xué)與歷史科學(xué)之進(jìn)步，誠為深邃精密，然不過少數(shù)學(xué)問家用以研究物理、考證事實(shí)、琢磨心思，消遣歲月斯可也。而自然科學(xué)之應(yīng)用又不勝其弊，西人兼并之烈與工資之爭，皆由科學(xué)為之羽翼。其無流弊如史地諸學(xué)者，亦猶富人之華服、大家之古玩，可以飾觀瞻而不足以養(yǎng)口體。是以歐戰(zhàn)以后，彼有識(shí)之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。數(shù)年以來，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方學(xué)術(shù)講座者，以數(shù)十計(jì)，德人之奉孔子、老子學(xué)說者，至各成一團(tuán)體。蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而久安之道，莫備于周孔，在我國為經(jīng)驗(yàn)之良方，在彼土尤為對(duì)癥之新藥，是西人固已憬然于彼政學(xué)之流弊而思所變計(jì)矣。[57]

就結(jié)構(gòu)而言，引文分為四段：第一段講中西之爭導(dǎo)致的無所適從，第二段從心術(shù)上論西學(xué)之弊，第三段從方法上論西學(xué)之弊，第四段東方學(xué)術(shù)的世界意義。

《論證學(xué)疏稿》的首段提出了“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二”的判斷。所謂“道出于一”中的“一”，系指儒家所體現(xiàn)的周孔之教。盡管歐陽修對(duì)中國政教歷史有三代以上與三代以下的對(duì)照，[58]但畢竟不影響作為最高原則的道的統(tǒng)一性，周孔之道并沒有受到挑戰(zhàn)，修身、齊家、治國、平天下的根基在于同一個(gè)道，因而四者之間相互支撐，具有過程上的連續(xù)性與有機(jī)性。但泰西通商以后，治與教二者便有了新的選項(xiàng)，西學(xué)成為新學(xué)，而儒家之道遂成不濟(jì)時(shí)用的舊學(xué)，于是而有中西、新舊之爭。[59]《論政學(xué)疏稿》追敘中西新舊之爭的演變趨勢(shì)：一方面是“光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學(xué)術(shù)幾全為新說所統(tǒng)一矣”，[60]另一方面是“然國之老成、民之多數(shù)尚篤守舊說”，于是，自然的結(jié)果便是“新舊之爭更數(shù)十年而未有已，國是淆亂，無所適從”。中西新舊之爭帶來的后國是“國是淆亂，無所適從”。王國維的這一認(rèn)識(shí)，與早年自奮于西學(xué)以救時(shí)弊的激情，以及對(duì)日本拒譯西書的憂慮，形成鮮明對(duì)比。彼時(shí)的王氏認(rèn)為不通西學(xué)難以理解中學(xué)，中西二學(xué)盛則俱盛、衰則俱衰，因而復(fù)興中學(xué)終究離不開對(duì)西學(xué)的消化。1911年辛亥前撰寫的《國學(xué)叢刊序》立足點(diǎn)猶在新學(xué)，但辛亥后的《國學(xué)叢刊序》則歷敘舊學(xué)，而無與于新學(xué)了，甚至在1920年的《倉圣明智大學(xué)章程序》則更明確地以“標(biāo)舊”自居。[61]關(guān)于“道出為二”，羅振玉在《本朝學(xué)術(shù)源流概略》有一說法：“海禁未開以前，學(xué)說統(tǒng)一，周、孔以外，無他學(xué)也。自西學(xué)東漸，學(xué)術(shù)乃歧為二?！盵62]這也正是王國維“道出于二”的確解?！侗境瘜W(xué)術(shù)源流概略》最早出版于1930年，而在1929年初，羅氏遷居遼東，受邀講授“本朝學(xué)術(shù)概略”，本書大概是從講稿整理出來，而在此之前，羅氏已讀到王氏的《論政學(xué)疏稿》，可見其受王氏影響之深。當(dāng)然，鑒于羅振玉與王國維之間曾經(jīng)朝夕相處的特殊關(guān)系，不能確切地證明誰是此說之始作俑者，但毫無疑問可以確定的是，此說系羅王二人都會(huì)同意的共同見解。值得注意的是，與羅王過從甚密的沈曾植亦有類似的見解。[63]

沈曾植1914年7月致信羅振玉云：“吾國人今日罪惡，殆與希臘、羅馬、印度亡年無異，其崇拜歐風(fēng)，談?wù)f歐學(xué)者，亦與希臘、羅馬、印度之崇拜神話無異。以酒為漿，以妄為常，此程度之暴漲，乃與今日寒暑表無異。識(shí)病而后能醫(yī)病，雖有舊學(xué)，固無能識(shí)，安自得醫(yī)？此團(tuán)體之變態(tài)心理，益演進(jìn)而為無數(shù)個(gè)人之變態(tài)心理，疫蟲毒菌，生化日茲。”[64]崇拜歐風(fēng)以至于不能自識(shí)舊學(xué)，安能自醫(yī)其??？對(duì)歐西思想之盲目崇拜而不能從精神上消化之，必將導(dǎo)致生硬的歐西觀念與中土的固有觀念的雜糅。1922年正月，沈曾植在給金蓉鏡（1855－1929）的書信中寫道：“近世歐華糅合，貪嗔癡相，倍倍增多。曰路德之嗔，曰羅斯伯爾之嗔，曰托爾斯泰之嗔，曰馬克斯之嗔。吾國天性主讓，而近世學(xué)說貴爭，既集合上四者而用之，變其名曰專制之嗔、官僚之嗔、軍閥之嗔、資本之嗔。又為之枝葉，曰涼血之嗔，曰不順潮流之嗔，曰迷信之嗔，曰頑舊腐敗之嗔，曰民智不開之嗔。廣張八萬四千釣，而吾華四萬萬民，無一非可嗔之物矣。惟政客為造嗔之主，唯報(bào)為嗔傳之媒。僕于歐亞之嗔辨之至微，而于雜糅之嗔尤視之若風(fēng)馬耳?！盵65]“雜糅”所揭示的是近代中國百家異說、各自為方的思想現(xiàn)實(shí)，但最根本的卻是兩種文明的雜糅，即所謂歐華雜糅；而所謂雜糅，意味著不能在思想上消化之，并予以有機(jī)地加以整合，而這正導(dǎo)致了“道出于二”：即一方面，西方的觀念不能植根于中土的社會(huì)歷史與集體意識(shí)的脈絡(luò)里，另一方面，本土的觀念失去制度的依托而無所附麗，甚至兩者之間構(gòu)成沖突的緊張關(guān)系。就此而言，王國維揭示的“道出于二”的思想現(xiàn)實(shí)揭示了近代中國的危機(jī)在根本上是文化的危機(jī)，即在不能徹底消化西學(xué)時(shí)由中西之異而導(dǎo)致的思想與文化的雜糅與沖突，由此而帶來的政教生活方向感的歧義。[66]當(dāng)國維先生以“修身齊家治國平天下之道乃出于二”來表述近代的危機(jī)時(shí)，這意味著在傳統(tǒng)中國由儒教有機(jī)整合起來的身、家、國、天下的四重域，在“道出于二”的近代，不僅發(fā)生了領(lǐng)域的分離，而且導(dǎo)致了精神上的統(tǒng)一性的崩潰。

面對(duì)道出為二的精神狀況，王國維的診斷是“新舊不足論，論事之是非而已。是非之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在利害。利害之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在其大小?！币允欠钦撔屡f、以利害論是非之說，在1920年的《倉圣明智大學(xué)章程序》中，已經(jīng)明確表述：“舉世競言新，獨(dú)我學(xué)校以舊名于天下。有以質(zhì)余者，余對(duì)曰：余不知新舊，余但知是非而已。余烏知乎是非，余但知利害而已。余烏知乎利害，余但知不以小利易大利，不以大害易小害而已?！庇诶〈?，于害擇小，兩相權(quán)衡，其為管子所謂的輕重之術(shù)。此與1911年的《國學(xué)叢刊序》所體現(xiàn)的辛亥之前的立場(chǎng)有著很大的差異，彼時(shí)的王國維主張：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙、人生之真相者不能為也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象、歷史上之一事實(shí)，亦未始無所貢獻(xiàn)。故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠(yuǎn)繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉。事物無大小、無遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會(huì)歸，皆有裨于人類之生存福祉?！盵67]這種認(rèn)識(shí)與其“無用之用”的說法相表里，體現(xiàn)了一種不與社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)的以普遍性、超越性、中立性為指向的立場(chǎng)。就大地上的人類而言，任何具體的裨益與危害總是互為表里，往往彼此隱藏，這一思想并沒有被認(rèn)識(shí)到。對(duì)彼時(shí)的王國維而言，真理固然可以彰顯為是非，但卻決不能下降為利害，相反，他強(qiáng)調(diào)的是真理的超功利性，這種超功利性使得對(duì)真理的理解拒絕下降到利害的層面。顯然，從利害言是非、以是非談新舊，體現(xiàn)了辛亥國變之后王國維思想的轉(zhuǎn)變，即他不再從與現(xiàn)實(shí)后果無涉的超越立場(chǎng)出發(fā)，而是從社會(huì)歷史效應(yīng)出發(fā)來重審中西之學(xué)的問題。就方法上，這與他強(qiáng)調(diào)《日知錄》的泛論亦多有為而發(fā)相一致，也與他特別突出的“吾儕當(dāng)以事實(shí)，不當(dāng)以后世之理論決事實(shí)”[68]可以對(duì)堪，這些似可表明中國經(jīng)學(xué)中的“載之空言，不如見之于行事”這一“屬辭比事”的筆法已經(jīng)對(duì)他產(chǎn)生了深刻的影響。

《論政學(xué)疏稿》的第二段重點(diǎn)在從心術(shù)層面提出西學(xué)之害，一言以蔽之曰貪（或者欲），分解言之，即是權(quán)利與富強(qiáng)的觀念。關(guān)于貪欲的問題，早在1914年王國維就提出：“歐洲近歲，科學(xué)已造其極，人欲亦與之競進(jìn)，此次戰(zhàn)事實(shí)為西政爆裂之時(shí)，意歲月必久長?！盵69]科學(xué)促進(jìn)了人的欲望，沈曾植所謂的“嗔”也可納入貪欲的范疇加以理解。而在1923年12月16日胡適登門造訪王國維時(shí)，王氏依然堅(jiān)持：“西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅。”[70]

“富強(qiáng)”與“權(quán)利”被王氏視為內(nèi)在于數(shù)百年西方文化中的兩種欲望：一是以民族國家為主體的集體欲望，一是以個(gè)人主義個(gè)人為主體的個(gè)人欲望。王國維認(rèn)識(shí)到，“原西說之所以風(fēng)靡一世者，以其國家之富強(qiáng)也。”嚴(yán)復(fù)翻譯介紹西方功利主義哲學(xué)與進(jìn)化論，史華茲將其研究嚴(yán)復(fù)的專著命名為“尋求富強(qiáng)”，可謂一語中的，道出了嚴(yán)復(fù)等人在積貧積弱的中國心儀西說的原因。然而，西方以民族國家為單位數(shù)百年尋求富強(qiáng)導(dǎo)致的卻是數(shù)百年功利之弊：“自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強(qiáng)國情見勢(shì)絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多。甚者如俄羅斯，赤地?cái)?shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷?！痹谕鯂S的思想脈絡(luò)中，“道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多”表述的是尋求富強(qiáng)的歐洲帶來的后果，其集中體現(xiàn)是1914-1918年的歐戰(zhàn)；而“甚者如俄羅斯，赤地?cái)?shù)萬里，餓死千萬人，生民以來未有此酷”則表述的是俄羅斯的“赤化”運(yùn)動(dòng)，即始于1917年的俄國“十月”革命。就兩者關(guān)系而言，后者可以視為前者的進(jìn)一步演變的結(jié)果。1919年3月14日王氏寫給羅振玉的信中言及對(duì)法總理被刺的思考：“觀法總理之被刺，則前致敬仲書之所慮將不幸而中，彼昏不知，即令知之防之，亦正無益，世無神禹，豈能抑洪水之禍耶!智慮短淺，人才乏絕，恐各國皆然?！瓡r(shí)局如此，乃西人數(shù)百年講求富強(qiáng)之結(jié)果，恐我輩之言將驗(yàn)。”[71]顯然，歐洲與十月革命均被視為西方數(shù)百年講求富強(qiáng)的后果，當(dāng)然這一后果似乎是反向性的后果，尤其是赤化運(yùn)動(dòng)。1920年，王國維曾在給狩野直喜的書信中，討論歐戰(zhàn)與十月革命帶來的世界性影響：“世界新潮洪洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數(shù)百年功利之弊，非是不足一掃蕩……此不足為淺見者道也?！盵72]辛亥之后的王國維似乎不再滿足于文哲之學(xué)時(shí)代汲汲追尋的超功利、脫現(xiàn)實(shí)的永恒真理，而是時(shí)刻關(guān)懷著國內(nèi)與世界的局勢(shì)。[73]這里所謂的“天傾地折”，意味著秩序的破壞，1919年9月2日王氏致信羅振玉：“世界大勢(shì)趨于破壞，有逆此趨勢(shì)者，必為世界所不許。如英議院主撤征俄之軍，其政府不能不聽之，各國執(zhí)政者皆一丘之貉。設(shè)有逆此趨勢(shì)之問題起，國內(nèi)國外，無一人敢聲言贊成決矣，此前函所云無異預(yù)備出走者也?！盵74]洪洞澎湃的時(shí)代形勢(shì)，不容逆轉(zhuǎn)，順之則昌，逆之則亡，然而這一形勢(shì)一方面根植于西方文化數(shù)百年功利之弊，另一方面又以此戰(zhàn)爭與革命的潮流掃蕩此功利之弊。1920年王氏《倉圣明智大學(xué)章程序》云：“近世偶?xì)W洲之政教，以富強(qiáng)為政，以權(quán)利為教，挾其奇技淫巧，以行其豪強(qiáng)兼并之策，宜其可以躋太平而獲厚福矣。然外之責(zé)血戰(zhàn)經(jīng)年，伏尸千萬；內(nèi)之則上下交爭，不可終日。茍循此不已，即其所謂民族與其固有之文明亦將岌岌不可保矣。其所新生之文化，又變本加厲，雖其面目有若異于舊者，然仍不外以利為治，以利為教?！盵75]這與《論政學(xué)疏稿》的如下表述極為一致：“西人以權(quán)力（當(dāng)為‘權(quán)利’）為天賦，以富強(qiáng)為國是，以競爭為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事，是故扶其奇技淫巧以肆其豪強(qiáng)兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢(shì)，于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強(qiáng)者，今適為其自斃之具?！泵褡鍑业母粡?qiáng)之教與個(gè)人的天賦權(quán)利觀念彼此配合，二者相互支撐、相互促進(jìn)。顯然，富強(qiáng)之政，權(quán)利之教，被王氏視為西學(xué)，尤其是浸潤中土的西學(xué)之根本，然而其結(jié)果是對(duì)外資本擴(kuò)張的殖民戰(zhàn)爭，對(duì)內(nèi)的上下交爭利，以至于葬送其民族及固有文明之基；而以共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)為代表的新生文化，雖然面目似乎與資本主義有所不同，然而以利為治、以利為教，則并無不同。在王國維那里，無論是資本主義，還是“赤化”的共產(chǎn)運(yùn)動(dòng)，都承襲了數(shù)百年西學(xué)以利為治教宗旨的弊端，其于人類與世界未來岌岌可危。而所謂奇技淫巧，不惟成為推行富強(qiáng)、權(quán)利觀念之具，而且是致使人心務(wù)外之靡文。[76]

尋求富強(qiáng)、提倡權(quán)利的功利主義思潮，給當(dāng)時(shí)中國帶來的后果卻并非富強(qiáng)，相反，它帶來的首先是破壞：“中國此十二年中，紀(jì)綱掃地、爭奪相仍、財(cái)政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此?！敝T多破壞中最要者為綿延兩千年的倫常綱紀(jì)之解體，與此相應(yīng)的是嚴(yán)重的社會(huì)與心性秩序的失范，而綱常名教之解體可謂華夏民族之“亡天下”，這非但是現(xiàn)代版的“禮壞樂崩”，更要者，禮樂之正當(dāng)基礎(chǔ)也被連根拔去，整個(gè)民族深陷急功近利的短視之中而不能自拔。國家的富強(qiáng)的意識(shí)、個(gè)人的權(quán)利的渴望，導(dǎo)致了以競爭、進(jìn)取為導(dǎo)向的國民精神氣質(zhì)，加上其對(duì)技術(shù)的動(dòng)用，于是欲望不斷擴(kuò)展，而不能知止，再也沒有邊界與限制。西方文化中積極進(jìn)取與競爭的心態(tài)導(dǎo)致的是“更無知止知足之心，浸成不奪不厭之勢(shì)”，從而與儒家禮教“知有所止”、“止于至善”的精神形成對(duì)比。總而言之，王國維看到的是富強(qiáng)-權(quán)利之西教與儒家主讓之禮教的對(duì)照。在這個(gè)意義上，就可以明白為什么王國維在《殷周制度論》沉湎于周代禮制的重建，同時(shí)也就不難理解他堅(jiān)持周禮“乃出於萬世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢(mèng)見”所具有的特別針對(duì)性。

以富強(qiáng)與權(quán)利觀念為著眼點(diǎn)，反思西學(xué)之弊，并非王氏的孤明先發(fā)。鑒于羅振玉對(duì)王氏的特別影響以及二人非同尋常的關(guān)系，這里先陳述羅氏的看法或許不無裨益。前引羅振玉辛亥革命時(shí)期勸勉王國維以中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)為正學(xué)，以反經(jīng)為急務(wù)，而斷言歐西哲學(xué)流弊滋多，即代表羅氏本人的看法，[77]而此看法早有根芽。甲午兵敗之后，梁啟超等“譯歐美報(bào)紙，載瓜分之說以激勵(lì)人心，海內(nèi)為之振動(dòng)。”“《時(shí)務(wù)報(bào)》專以啟民智、伸民權(quán)為主旨”，羅氏當(dāng)時(shí)即對(duì)此有所憂慮：“此種議論異日于國為利為害是未可知”，“乃私戒以公等日以民智、民權(quán)為說，抑知民氣一動(dòng)，不可復(fù)靜。且中土立國之道在禮讓教化，務(wù)安民而已，今日言富強(qiáng)，恐馴致重末忘本。且古者治法、治人并重，今弊在人耳，非法也。至欲以民權(quán)輔政府之不足，異日或有冠履倒置之害，將奈何？”[78]就羅氏所見，民權(quán)、民智與富強(qiáng)之說，足以應(yīng)外而不足以自安，此與數(shù)千年中國的立國之道有所不合。對(duì)羅振玉而言，“及漢之武帝，乃罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)。自是以后二千年間，凡本儒術(shù)以為治則世治，背之則世亂。于是儒教遂為東方立國之精神而不能廢矣。今者世界思想日變，社會(huì)現(xiàn)象日危，故非講明正學(xué)無從挽此潮流。”[79]早在1901年訪問日本時(shí)，羅振玉就認(rèn)同日本貴族院議員伊澤修二（1851-1917）的如下看法：“變法須相國情，不能概法外人，教育尤為國家命脈。往者日本維新之初，派員留學(xué)，及歸國咸謂不除舊不能布新，遂一循歐美之制，棄東方學(xué)說于不顧，即現(xiàn)所行教育制度是也。其實(shí)東西國情不同，宜以東方道德為基礎(chǔ)，而以西方物質(zhì)文明補(bǔ)其不足，庶不至遺害。我國則不然，今已成難挽之勢(shì)。貴國宜早加意于此。新知固當(dāng)啟迪，國粹務(wù)宜保存，此關(guān)于國家前途利害至大，幸宜留意。”當(dāng)時(shí)的羅振玉“深服其言，亦允歸為言之當(dāng)?shù)?，并謝其拳拳之意。”[80]1919年羅振玉由日本返國，返國前日本政治家犬養(yǎng)毅（1855-1932）曾詢問羅振玉：“公居是邦，平日但言學(xué)術(shù)，不及政治。今垂別，破例一言可乎？”羅振玉的回答道出了他對(duì)東西方學(xué)術(shù)的看法：“東西立國思想迥異，而互有得失。東方以養(yǎng)民為政本，均安為要?dú)w，而疏于對(duì)外。西方則通商練兵、長駕遠(yuǎn)馭，而疏于安內(nèi)。今歐戰(zhàn)告終，赤化遽興，此平日不謀均安之效也。此禍或且延及東方?！盵81]依照羅氏，中華文明的根基在于足以自安的禮樂教化，而不是針對(duì)應(yīng)外之富強(qiáng)與民權(quán)。富強(qiáng)或民權(quán)尚可在較短的歷史時(shí)段中實(shí)現(xiàn)，但收拾人心的禮樂教化則須待之百年。羅振玉言及對(duì)中國形勢(shì)的判斷：“今且赤縣崩淪，禮亡樂斁。澄清之事，期以百年。而予顧汲汲為此，急若捕亡。揆以時(shí)勢(shì)，無乃至愚，而冥行孤往，志不可奪?！盵82]富強(qiáng)與禮教之辯，在當(dāng)時(shí)的保守主義學(xué)者陣營無疑是必須嚴(yán)肅對(duì)待的課題。而民權(quán)與民智的開發(fā)在很大程度上是與“尋求富強(qiáng)”的目標(biāo)關(guān)聯(lián)在一起的，甚至可以將之理解為達(dá)到富強(qiáng)的手段。這在彼此競爭的世界秩序中無疑有利于自存自保，但沒有人心安頓的富強(qiáng)，流弊與代價(jià)卻甚大，而只有禮樂修明，才能真正帶來人心的安頓，國家由此民安而后方能日臻于文明。[83]因而羅氏的傳古之學(xué)，其意義便在于“考見古圣人制作之原，每欲于文字上窺古代禮教民風(fēng)、人事物象，溯進(jìn)化之淵源，尋文明之軌轍，成一家之言，補(bǔ)昔賢所略?！盵84]毫無疑問，羅振玉呼吁的正學(xué)乃是儒家的經(jīng)學(xué)，其以禮樂教化為歸趣。不僅如此，即便是“尋求富強(qiáng)”的嚴(yán)復(fù)在辛亥與歐戰(zhàn)之后，也發(fā)生了巨大的思想轉(zhuǎn)向，最終反諸儒教。[85]就民初學(xué)術(shù)界而言，國粹派本身也有了從傾慕歐化到更加看重國粹的轉(zhuǎn)變。[86]1918年12月歐戰(zhàn)結(jié)束之際，梁啟超與丁文江、張君勵(lì)等七人前往歐洲考察，先后到過法、英、比、荷、德、瑞士、意大利等國。1920年回國而有《歐游心影錄》，對(duì)以富強(qiáng)與權(quán)利之西說有了新的認(rèn)識(shí)?？傊?，歐戰(zhàn)給出了重新認(rèn)識(shí)西學(xué)的機(jī)會(huì)，而羅王之所以回歸儒家，在富強(qiáng)與權(quán)利上退守到道德風(fēng)俗，或許亦跟他們最為推崇的顧炎武有極大的關(guān)系?！度罩洝吩貌⒎咛K軾（1037-1101）之言：“國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強(qiáng)與弱。歷數(shù)之所以長短者，在風(fēng)俗之厚薄，不在乎富與貧?！辈粌H如此，顧炎武還認(rèn)為，正如詩人陸游（1125-1210）所說的那樣，“倘筑太平基，請(qǐng)自厚俗始?！盵87]

《論政學(xué)疏稿》第三段言及中西學(xué)的方法：“中國立說，首貴用中，孔子稱過猶不及，孟子惡舉一廢百。西說大率過而失其中，執(zhí)一而忘其余者也?！憋@然，王氏以孟子所謂的“中道”與“執(zhí)一”概括中西學(xué)方法之本，這里帶有鮮明的價(jià)值判斷。他從三個(gè)方面予以闡發(fā)：政治上儒家的君主制度與西方的立憲共和制之對(duì)比、經(jīng)濟(jì)上儒家之均平制與共產(chǎn)制的對(duì)比，以及西方科學(xué)方法的局限。儒家的君主政治以君、民、官、法四者為要素，使這四要素有機(jī)整合的是禮法；儒家與西學(xué)共享了國以民為本的前提，但儒家正視民之不能自治的實(shí)際，正視政治必須通過統(tǒng)治來達(dá)成的現(xiàn)實(shí)，因此而有立君、設(shè)官、立法。但西人以民之不能自治為不足，另成立立憲與共和，以期民之自治。雖然在實(shí)質(zhì)上，民之不能自治，仍然構(gòu)成立憲共和政治的實(shí)際前提，但西人卻是以黨魁代君主，少數(shù)黨人將自己的意志顯現(xiàn)為多數(shù)人的意志，藉多數(shù)人之借口而行其私意，以滿足民之自治之心理渴望。這樣，在王氏看來，西方的立憲與共和制度相對(duì)于中國的君主制度只是“多一賄賂奔走之弊而已”。至于經(jīng)濟(jì)制度，王氏分辨均平之制與共產(chǎn)之制，儒教以均平為務(wù)，其前提是對(duì)民之私產(chǎn)的承認(rèn)，所謂的均或平，不是數(shù)量上的同等分配，而是以重農(nóng)抑末、禁止兼并的方式達(dá)到對(duì)民之私產(chǎn)的調(diào)節(jié)，以期達(dá)防御因兼并與壟斷而導(dǎo)致的民之無產(chǎn)，以及國民在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)之均平。而在中國歷史上，類似西方共產(chǎn)觀念的“井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久”，已經(jīng)說明著眼于量化均產(chǎn)的共產(chǎn)制度之不可行。但西方的共產(chǎn)主義與社會(huì)主義則試圖取消私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行量化意義上的均產(chǎn)，它有兩種可能：一是全體國民的共同均分，二是委托少數(shù)人進(jìn)行均產(chǎn)；與此相應(yīng)均產(chǎn)之后的管理也有兩種：一是全體國民共同管理，二是委托少數(shù)人管理。在王氏看來，由全體國民共同均分、共同管理根本不可能，而由少數(shù)人進(jìn)行均產(chǎn)并負(fù)責(zé)管理，則必將導(dǎo)致不均不平的后果。俄國的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)承付的代價(jià)是“伏尸千萬，赤地萬里”，其最終結(jié)果是不得不承認(rèn)私產(chǎn)制度。

俄國作為世界赤化運(yùn)動(dòng)的始作俑者，自然引起王國維的特別重視。1917年3月23日王氏致信羅振玉時(shí)，王國維說：“俄國革命事起，協(xié)商諸國內(nèi)情可見。此事于東方內(nèi)政外交影響甚大，以后各國國體、政體均視同盟與協(xié)商之勝敗為轉(zhuǎn)移耳?！盵88]1919年1月19日王氏致信羅振玉：“俄過激黨之禍，德匈及葡瑞諸國均受其影響，恐英法美諸國人亦未必不漸漬其說，如此則歐洲之文化富強(qiáng)不難于數(shù)年中滅絕。東方諸國受其禍亦未必后于西洋。故昨致鳳老一長函，請(qǐng)其說當(dāng)局于歐洲和會(huì)提出以國際同盟為剿滅過激黨之神圣同盟，合世界之力以撲滅之，并對(duì)謂變魯至道，此為第一者。”[89]《論語·雍也》有謂：“齊一變，至于魯。魯一變，至于道。”齊有太公管仲之余風(fēng)，其俗急功利，其民喜夸詐，而魯有周公伯禽之教，其民崇禮尚信，庶幾仁厚近道。是故即便魯弱齊強(qiáng)、魯貧齊富，然對(duì)孔子而言，魯因近于禮樂而近道，因而問題不是富強(qiáng)，而是禮教。對(duì)王氏而言，赤化之害，不在于赤化是否不能富強(qiáng)，而在于赤化在本質(zhì)上是敵視禮教的。由此不難看出王氏從早期以來的對(duì)功利主義的一貫因此抵制，只不過早期反功利主義指向出世之精神慰藉，而后期則導(dǎo)向主讓與經(jīng)世的儒家禮教?！皷|方諸國受其禍亦未必后于西洋”的論斷，顯示了王氏卓越的識(shí)見，正如他預(yù)料到歐戰(zhàn)的結(jié)果是紐約替代倫敦成為世界政治秩序的中心，[90]他也正確地預(yù)料到俄國赤化運(yùn)動(dòng)對(duì)現(xiàn)代中國的極端負(fù)面影響。故而王氏致信時(shí)任清史館代館長的柯劭忞（1848-1933）勸說當(dāng)局聯(lián)合國際力量抵制赤化，后又細(xì)思此事關(guān)系重大，又給十余年不通只字的海寧同鄉(xiāng)、五四運(yùn)動(dòng)中被視為“賣國賊”的當(dāng)時(shí)外交官陸宗輿（1876-1941）寫信，力促此事。1919年1月20日王氏寫道：“俄德過激黨事，英法俱有戒心，恐日本亦未必不然，然至今不聞諸國有剪除之計(jì)。乙老謂威爾遜恐有與德過激黨有密約，故不能致討，理或有之。然此種人食言而肥有何不可。德利用之以傾俄，終受其禍，乃甘蹈其覆轍而不悟耶！長此以往，則全世界將受其禍?！盵91]顯然，赤化運(yùn)動(dòng)不僅對(duì)中國，且對(duì)歐洲，甚至全世界，具有災(zāi)難性的影響。“赤化之禍，旦夕不測(cè)?！盵92]王氏更關(guān)注中國的命運(yùn)，1917年王氏便提出一個(gè)驚世的預(yù)言：“觀中國現(xiàn)狀，恐以共和始，而以共產(chǎn)終?！盵93]《論政學(xué)疏》原文已佚失，今本經(jīng)羅振玉“略去頭尾”，郭湛波《近三十年中國思想史》錄入了王文結(jié)尾中被刪除的部分：“我昏不知，乃見他人之落井而輒追于后，爭民施奪，處士橫議，以共和始者，必以共產(chǎn)終！”[94]顯然，1924年的王國維與1917年的認(rèn)識(shí)已經(jīng)有所不同：感慨推測(cè)意義上的“恐”被決然的“必”替代，可見王國維對(duì)自己判斷的深信不疑。[95]

共和與君主之爭，在晚晴與民國的思想界無疑是重要課題。何藻翔（1865-1930）云：“君主民主，政體孰優(yōu)，聚歐美大政治家，未易決定?！盵96]康有為發(fā)現(xiàn)，民國實(shí)行共和造成了可怕的后果：“今吾國以共和為名，而綱紀(jì)蕩盡，教化夷滅；上無道揆，下無法守，一切悖理傷理、可駭可笑之事，萬百億千，難以條舉?！盵97]“號(hào)為共和，實(shí)則共爭共亂；號(hào)為統(tǒng)一，實(shí)則割據(jù)分立；號(hào)為平等，實(shí)則專制橫行?！盵98]張啟煌（1859-1943）更認(rèn)為，共和轉(zhuǎn)向君主，雖逆于時(shí)勢(shì)，然乃當(dāng)然之選擇：“今日君主國，幾無存在之余地。然世界太平有日，必由共和轉(zhuǎn)向君主。今我國所謂‘共和’，共不共，和不和；所謂‘民國’，民不民，國不國。不獨(dú)我國為然，就歐洲各共和國言之，其外觀雖富強(qiáng)之安樂，其內(nèi)容不止貧弱之憂慮。醉心共和者宜知之。”[99]關(guān)于君主與共和的討論良多，然而王國維卻在“共和”與“共產(chǎn)”之間建立關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，同為勝朝遺老的鄭孝胥（1860-1938）亦有類似的思考。他同樣對(duì)赤化表示了相當(dāng)?shù)膽n慮：“俄行共產(chǎn)制，舉國皆為盜賊，至人相食。今猶欲倡世界革命，奇哉！”[100]鄭孝胥曾提出著名的“三共說”：“共和生子曰共產(chǎn)，共產(chǎn)生子曰共管。共氏三世，皆短折”；[101]“大清亡于共和，共和亡于共產(chǎn)，共產(chǎn)亡于共管”。[102]這實(shí)際上是在“始于共和，終于共產(chǎn)”之后又增加了一個(gè)判斷：始于共產(chǎn)者必終于共管。鄭孝胥的確說過：“天實(shí)為之，以造成共管之局矣！”“吾意共和、共產(chǎn)之后將入共管”。[103]由于私有財(cái)產(chǎn)的廢除，個(gè)人的所有權(quán)被剝奪，不僅財(cái)產(chǎn)連同個(gè)人的身心，都必將納入管控的范圍。因而共產(chǎn)與共管，說到底，生產(chǎn)的是高度服從的、被規(guī)訓(xùn)了的主體。但構(gòu)成鄭氏以及王氏共和-共產(chǎn)論說方向的，不是回到共和，回到自由民主政治，而是回歸儒家的禮教與君主政治。在這里，我們要看到的是王國維對(duì)現(xiàn)代中國的態(tài)度，他似乎缺乏俄羅斯思想家別爾嘉耶夫（Nicolas Berdyaev，1874-1948）那樣的眼光，后者對(duì)蘇聯(lián)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)具有一種辯證理解，這就是通過共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)這一辯證歷程而重回自身，乃是俄羅斯的命運(yùn)。[104]羅振玉如下的表述提供了理解王國維這一問題的線索：“自辛亥革命，改君主為共和，定民為主體，宜若可得國利民福矣。乃二十年來，爭奪相仍，內(nèi)戰(zhàn)不已，死亡枕藉，不可計(jì)數(shù)。復(fù)刮民脂膏以充軍費(fèi)……今推求禍?zhǔn)?，稽之古?xùn)，惟天生民有欲，無主乃亂。自君位改為民主，人人皆有總統(tǒng)之望，于是競存不奪不厭之心。名分不存，人欲日肆，于是總統(tǒng)制復(fù)變?yōu)槲瘑T制矣。委員制不能人人得權(quán)利，于是共產(chǎn)之邪說興矣。乃知暴民專制之害，遠(yuǎn)過于君主獨(dú)裁。今欲挽此狂瀾，亟須恢復(fù)帝政不可?！盵105]王國維未必完全同意羅振玉意義上的恢復(fù)帝政，但羅振玉對(duì)共和、共產(chǎn)之人性論基礎(chǔ)仍在人之貪欲的說法，卻是王國維的一貫看法。不論是共和還是共產(chǎn)，在王國維看來都不外“以利為治，以利為教”，他引用孟子的話“茍為后義而先利，不奪不厭”，“由今之道，無變古之俗，雖與之天下，不能一朝居也”，表明二者均非長治久安之道，而是沿襲了數(shù)百年功利之弊?！皻W美之世所謂新者，豈尚足以此傲我中國之治與教哉！又烏知?dú)W美之賢哲不將慕我中國之政教，思采用之，以救數(shù)百年之失哉！”[106]政治與經(jīng)濟(jì)制度，雖然與狹義的教育、文化有所不同，但鑒于其對(duì)人性的重大影響，不能不將之上升到教化的高度來考慮。一旦從人性及其教化的高度來考慮，則富強(qiáng)與權(quán)利的要求，最終成為人的欲望的激發(fā)機(jī)制而不是調(diào)節(jié)機(jī)制，由此王國維重返中國以禮讓為核心的政教，也就不難理解了。

王國維對(duì)西學(xué)方法之害最終歸結(jié)到了科學(xué)。早在哲學(xué)探究的時(shí)代，王國維對(duì)純粹哲學(xué)與純粹美術(shù)充滿渴慕，并極力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的崇高位置，為增設(shè)哲學(xué)學(xué)科而疾呼。但到了1911年辛亥前的《國學(xué)叢刊序》，人間的學(xué)術(shù)被歸結(jié)為科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)，而哲學(xué)不再獨(dú)立而似被納入科學(xué)之中，大概“可愛”與“可信”的矛盾，使得王氏離開了哲學(xué)。在王氏看來，“事物必盡其真而道理必求其是，此科學(xué)之所有事也”，“凡吾智之不能通而吾心之所不能安者，雖圣賢言之有所不信焉，雖圣賢行之有所不慊焉。何則？圣賢所以別真?zhèn)我?，真?zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也?！盵107]科學(xué)所追求的是真理，而真理并不盡于圣賢，王氏當(dāng)時(shí)所堅(jiān)持的有類于知識(shí)上的民主主義，所有個(gè)人均有發(fā)現(xiàn)真理的可能與權(quán)利；而且科學(xué)超越有用與無用，不能從利害的角度來加以討論。唐文明教授（1970-）甚至認(rèn)為，正是對(duì)科學(xué)的認(rèn)同，使得王國維從文哲之學(xué)轉(zhuǎn)向了可以運(yùn)用科學(xué)方法的史學(xué)研究，以便接納古典教化的傳統(tǒng)。[108]然而晚年的王國維對(duì)科學(xué)提出了質(zhì)疑：科學(xué)所能駕馭的只是空間、時(shí)間、物質(zhì)，而時(shí)間與空間，按照叔本華與康德一系的哲學(xué)，說到底根植于人類自身感性直觀的先天形式，而不是事物的自身；人類的認(rèn)識(shí)說到底是知性范疇對(duì)感性材料的主觀綜合，而只能觸及現(xiàn)象，而非事物本身。王氏認(rèn)為：“人類與動(dòng)植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實(shí)。至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會(huì)、國家，則有民族之特性，數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬不能以科學(xué)之法治之?！鄙鐣?huì)與國家浸潤了民族的傳統(tǒng)特性與歷史過程中形成的文化，以及民族社會(huì)國家自身的一切境遇，這些很難以科學(xué)方法加以說明。就實(shí)際情況來看，自然科學(xué)深邃精密，在研究物理、考證事實(shí)、琢磨心思等方面，的確取得了顯著的進(jìn)步，但自然科學(xué)的社會(huì)應(yīng)用則具有二重性，既可以興善，亦可以助惡。王氏則強(qiáng)調(diào)：“自然科學(xué)之應(yīng)用又不勝其弊，西人兼并之烈與工資之爭，皆由科學(xué)為之羽翼?！盵109]自然科學(xué)方法對(duì)王氏而言，在方法上也是執(zhí)其一段，而不見全體，故而不能躋身于大中至正之道。

三、《殷周制度論》與中華舊學(xué)的世界意義

《論政學(xué)疏稿》的第四段，意在重新提出中學(xué)的世界意義。前面兩段討論西學(xué)之弊或西學(xué)之害，其歸宿點(diǎn)在于中華舊學(xué)的世界意義與未來意義。王氏面臨著的時(shí)代境遇是：“今之學(xué)者，于我先圣百王數(shù)千年所歷試，盡善盡美之政學(xué)則疑之；于外來之新說則信之，賤美玉而寶珷玞。”[110]然而，歐戰(zhàn)與蘇俄的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，卻使得西方文化數(shù)百年之弊得以展露無遺，而世界歷史與人類的未來需要被重新思考。1919年的王國維斷言：“若世界人民將來尚有孑遺，則非采用東方之道德及政治不可也。”[111]1920年，王國維預(yù)言：“世界新潮洪洞澎湃，恐遂至兲傾地折。然西方數(shù)百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜?，此不足為淺見者道也?！盵112]對(duì)世界格局、西學(xué)危機(jī)與中華古學(xué)的未來意義的認(rèn)識(shí)，毫無疑問構(gòu)成了王國維經(jīng)史之學(xué)背后的深層動(dòng)力。在這里，他仍然以儒道之學(xué)作為中華學(xué)術(shù)的互補(bǔ)的兩系：“蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而久安之道，莫備于周孔?！彼隙ǖ兰覠o為思想的治療作用，而長治久安之道所系則在、周孔之道。在他看來，儒道兩家之學(xué)，“在我國為經(jīng)驗(yàn)之良方，在彼土尤為對(duì)癥之新藥。”王氏從時(shí)代狀況出發(fā)而對(duì)幾乎被定格了的新舊中西做出了新的理解：那似乎早已被國人與舊捆綁為一體的中學(xué)，對(duì)于深處西學(xué)之弊中的西方而言，無疑構(gòu)成一種新學(xué)，是“西人固已憬然于彼政學(xué)之流弊而思所變計(jì)”的“對(duì)癥之新藥”，至少是重要參照。王國維正是在這個(gè)視域內(nèi)敘述西方的東方學(xué)研究的興起。“是以歐戰(zhàn)以后，彼有識(shí)之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之。數(shù)年以來，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方學(xué)術(shù)講座者，以數(shù)十計(jì)，德人之奉孔子、老子學(xué)說者，至各成一團(tuán)體?！蓖鯂S所揭示的中西之學(xué)彼此之間的盈虛消長，若以百年時(shí)段而言，似乎略顯簡單，有天真之嫌；但若以更長的時(shí)段來看，即放置在整個(gè)人類歷史的進(jìn)程來看，東西文化的相遇不能不謂為世界歷史之重大事件，彼此之間的消化吸收過程并未完成，因而王國維所謂的中學(xué)的世界歷史意義，還不能視為一個(gè)完成了的事實(shí)，而在當(dāng)下只能理解為基于中國文化立場(chǎng)而致力的方向，一旦這個(gè)過程得以完成，那么王國維上述判斷的意義才可能得到認(rèn)真對(duì)待。其實(shí)，歐戰(zhàn)對(duì)于中國士人階層的意義便在于，它開啟了一個(gè)從世界歷史的格局來看中國文化的可能視域。王國維的判斷在當(dāng)時(shí)也并非他個(gè)人的一己之見，同為遺老的辜鴻銘（1857-1928）也提出：“當(dāng)茲有史以來最危亂之世，中國能修明君子之道，見利而思義，非特足以自救，且足以救世界之文明?！盵113]而陳曾矩也以為孔教“非徒以為中國，亦將拯全球于倒懸也?！盵114]

《論政學(xué)疏稿》提及“井田之法、口分之制，皆屢試而不能行，或行而不能久”，以對(duì)比共產(chǎn)之制不可行。羅振玉卻以為此中國古代業(yè)已過時(shí)的觀念在歐洲反被視為新思想。換言之，羅氏試圖將歐洲的新思想還原為中華古學(xué)之陳跡：“歐洲開化遲，今日所謂嶄新思想，在中國則已成過去，不但曾有此思想，且實(shí)行試驗(yàn)，蓋試而不能行，故久廢也。即如今日蘇俄所倡產(chǎn)業(yè)國有及無階級(jí)政治，中國固已早行之而早滅矣?！薄熬镏?，非產(chǎn)業(yè)國有乎？阡陌開而井田廢矣。孟子言，貉之為國，無君臣上下百官有司，非無階級(jí)政治乎？此等政治僅見《孟子》書中，不見他載籍。蓋至孟子時(shí)且廢久矣。竊謂今日為國不謀均安而務(wù)富強(qiáng)，則蘇俄其前車也?！盵115]“其實(shí)今日歐洲新說，皆為中國古代過去之陳跡。《孟子》載‘神農(nóng)之言’及貉之無君臣上下、百官有司，與今日歐人所倡其何以異？在中國早已捍格不行，久歸淘汰；在歐則為斬新之學(xué)說?！盵116]與他這一思想取向近似的是沈曾植，沈云：“歐人講自由界限，永世不分明，在《論語》止二語曰：君使臣以禮，臣事君以忠。一切支節(jié)，一起斬?cái)?。”[117]羅、沈這種將西學(xué)包含在中學(xué)之中從而消解西學(xué)的做法，足以導(dǎo)致中學(xué)自大的優(yōu)越感，盡管王國維與羅、沈交誼之厚，思想上彼此影響之深，王國維似乎并沒有承接這一論調(diào)。雖然如此，王國維對(duì)中國學(xué)術(shù)世界意義的強(qiáng)調(diào)，則是他學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向后的一貫信念。

以上的討論可以看到，盡管《論政學(xué)疏稿》寫作于1924年，但其中所表達(dá)的中西之學(xué)的問題并不是1924年才發(fā)現(xiàn)的新見解。而實(shí)際上是對(duì)辛亥革命、歐戰(zhàn)、十月革命等長期思考的結(jié)果，這些見解也為理解《殷周制度論》提供了社會(huì)歷史政治的背景，雖然我們不能說以上認(rèn)識(shí)是王國維撰寫《殷周制度論》的原因，但卻可以指出，《殷周制度論》之撰寫，對(duì)于王國維的上述認(rèn)識(shí)無疑有直接的構(gòu)成作用。

特別值得注意的是，王國維撰寫《殷周制度論》的1917，新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)在王國維所在的上海拉開序幕。1915年9月，《青年》雜志在上海創(chuàng)刊，是為新文化運(yùn)動(dòng)之開始，《青年雜志社告》講述其創(chuàng)刊宗旨為：“欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。本志于各國事情學(xué)術(shù)思潮盡心灌輸，可備攻錯(cuò)?！?916年改為《新青年》，遷址北京，成為當(dāng)時(shí)思想界的重要刊物。在新舊之爭中，《新青年》毫無疑問地站在新的一邊，新文化運(yùn)動(dòng)所以為新，與新青年所以為新青年，都表明了這一選擇。正在經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)向途中的王國維，則與新青年、新文化、“新潮”等的方向構(gòu)成對(duì)比，顯示為堅(jiān)定的保守主義取向?！懊克既寮要?dú)傳之學(xué)在于六藝，而《書》與《詩》又謂儒、墨公共之學(xué)，惟《易》、《春秋》、《禮》、《樂》乃儒家專門，而講求禮制尤為儒家所獨(dú)。”[118]于是，“著手三代制度之研究”[119]，成為他當(dāng)時(shí)關(guān)注的重點(diǎn)?！兑笾苤贫日摗分畡?chuàng)作，也正是其回到正學(xué)的反經(jīng)要求之體現(xiàn)?！兑笾苤贫日摗诽岢龅摹叭f世治安之大計(jì)”與富強(qiáng)的近代國家目標(biāo)構(gòu)成對(duì)比，作為道德器械的主讓禮教與以欲望、競爭為導(dǎo)向的現(xiàn)代意識(shí)構(gòu)成對(duì)比，“君臣上下之分”與民主、民權(quán)構(gòu)成對(duì)比，舊學(xué)與新知構(gòu)成對(duì)比……總而言之，隨著王國維思想轉(zhuǎn)向的日益清晰，《殷周制度論》的背景視域也愈來愈清晰，惟其如此，《殷周制度論》的抱負(fù)也日益彰顯，它成為對(duì)古今中西之爭視域下的中國問題的學(xué)術(shù)回應(yīng)。

注釋：

[①]沈長云：《論殷周之際的社會(huì)變革——為王國維誕辰120周年及逝世70周年而作》，原載《歷史研究》1997年第6期，后收入氏著：《上古史探研》，北京：中華書局，2002，第96頁。

[②]1945年廢除科舉后，歷經(jīng)2045年（若從前140年獨(dú)尊儒術(shù)算起）的官方經(jīng)學(xué)失去了制度與體制的支撐，而經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)，經(jīng)學(xué)在思想與意識(shí)中也失去了正當(dāng)性。

[③]例如張蔭麟《中國史綱》（正中書局，1948）即從商代開始敘述中國歷史。1951年，董作賓先生發(fā)表《中國古代文化的認(rèn)識(shí)》一文，以中康時(shí)代的日食為標(biāo)準(zhǔn)，推測(cè)夏代的終始，羅家倫（1897-1969）看到以后“警告”董先生說：“彥堂，以你的中央研究院歷史語言研究所所長的地位，不可以隨便就講夏代?！币姸髻e：《中國古史年代學(xué)在今天》，《平廬文存》卷一，臺(tái)北：藝文印書館，1963，第5頁。徐旭生在其《中國古史的傳說時(shí)代》中說：“從現(xiàn)在的歷史發(fā)展來看，只有到殷墟時(shí)代（盤庚遷殷約當(dāng)公元前一千三百年時(shí)始的），才能算作進(jìn)入狹義的歷史時(shí)代。此前約一千余年，文獻(xiàn)中還保存一些傳說，年代不很可考，我們只能把它叫作傳說時(shí)代。”

[④]從這個(gè)視域來看，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以老子為開端，而馮友蘭《中國哲學(xué)史》以孔子為開端，柳詒征的《中國文化史》將中國文化從上古到奠基的轉(zhuǎn)折點(diǎn)的樞紐性人物歸為孔子，都會(huì)與中國思想與文明的整體性理解，有很大的關(guān)系。

[⑤]抗父《最近二十年間中國舊學(xué)之進(jìn)步》，《東方雜志》19卷3號(hào)，1922年2月10日；趙萬里《王靜安先生年譜》引之，見《王國維全集》第二十卷，第446頁?？垢讣捶澹?876-1929），字少泉，又字抗夫，浙江山陰（今紹興）人，1898年與王國維、沈紱等人在東文學(xué)社時(shí)同學(xué)，并稱“東文學(xué)社三杰”，先后擔(dān)任四大叢書《科學(xué)叢書》、《哲學(xué)叢書》、《農(nóng)學(xué)叢書》、《教育叢書》和兩大雜志《農(nóng)學(xué)報(bào)》、《教育世界》的主要編譯，1899年翻譯出版桑原騭藏的《東洋史要》一書。辛亥革命后任上海商務(wù)印書館編輯。1918年離開編譯所，在館外承擔(dān)編輯工作。1920年著手《哲學(xué)辭典》的編輯工作，到1924年完成?！蹲罱觊g中國舊學(xué)之進(jìn)步》多認(rèn)為是王氏自著而署名為樊炳清之。

[⑥]《致羅振玉》（1917年9月13、14日），《王國維全集》第十五卷，第336頁。

[⑦]可以比較王氏對(duì)戴震的如下批評(píng)：“東原學(xué)問才力固自橫絕一世，然自視過高，騖名亦甚。其一生心力專注于聲音訓(xùn)詁、名物象數(shù)，而于六經(jīng)大義所得頗淺。晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書，雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書雖力與程、朱異，而亦未嘗與孔孟合。”《聚珍本戴校水經(jīng)注跋》（1924），《王國維全集》第十四卷。第478-479頁。此可見王氏治小學(xué)者乃以通經(jīng)明史以經(jīng)世。

[⑧]郭沫若說：“我們要說殷墟的發(fā)現(xiàn)是新史學(xué)的開端，王國維的業(yè)績是新史學(xué)的開山，那樣評(píng)價(jià)是不算過分的?！保ü簦骸妒袝罚本簴|方出版社，1996，第4頁）

[⑨]王國維在《沈乙庵先生七十壽序》中頗涉經(jīng)史之學(xué)：“我朝三百年間，學(xué)術(shù)三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學(xué)者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世，故多為致用之學(xué)，求之經(jīng)、史，得其本原，一掃明代茍且破碎之習(xí)，而實(shí)學(xué)以興。雍乾以后，綱紀(jì)既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復(fù)視為經(jīng)世之具，而經(jīng)、史、小學(xué)專門之業(yè)興焉。道咸以降，涂轍稍變，言經(jīng)者及今文，考史者兼遼、金、元，治地理者逮四裔，務(wù)為前人所不為。雖承乾嘉專門之學(xué)，然亦逆睹世變，有國初諸老經(jīng)世之志。故國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新。竊于其間得開創(chuàng)者三人焉：曰崐山顧先生，曰休寧戴先生，曰嘉定錢先生?！薄吧w嘗論之，亭林之學(xué)，經(jīng)世之學(xué)也，以經(jīng)世為體，以經(jīng)、史為用；東原、竹汀之學(xué)，經(jīng)史之學(xué)也，以經(jīng)、史為體，而其所得往往裨于經(jīng)世?！毙蛑姓撋蛞意郑ㄉ蛟玻┲畬W(xué)更云：“其于人心、世道之隆污，政事之利病，必窮其源委，似國初諸老；其視經(jīng)、史為獨(dú)立之學(xué)，而益探其奧窔、拓其區(qū)域，不讓乾嘉諸先生；至于綜覽百家，旁及二氏，一以治經(jīng)史之法治之，則又為自來學(xué)者所未及。若夫緬想在昔，達(dá)觀時(shí)變，有先知之哲，有不可解之情，知天而不任天，遺世而不忘世，如古圣哲之所感者，則僅以其一二見于歌詩，發(fā)為口說，言之不能以詳。世所得而窺見者，其為學(xué)之方法而已。夫?qū)W問之品類不同，而其方法則一。國初諸老用此以治經(jīng)世之學(xué)，乾嘉諸老用此以治經(jīng)、史之學(xué)，先生亦廣之以治一切諸學(xué)……其所以所以繼承前哲者以此，其所以開創(chuàng)來學(xué)者亦以此。使后之學(xué)術(shù)變而不失其正鵠者，其必由先生之道矣?！保ā锻鯂S全集》第八卷第618-620頁）此所論沈乙庵先生治學(xué)方法，正國維先生之夫子自道。由此，國維先生所謂經(jīng)史之學(xué)，一方面乃經(jīng)世之學(xué)，一方面則繼統(tǒng)開來、保持斯文于不墜之學(xué)。于后者，《序》又云：“竊又聞之，國家與學(xué)術(shù)為存在。天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國之學(xué)術(shù)，則于學(xué)術(shù)所寄之人，必因而篤之。世變愈亟，則所以篤之者愈至?！保ㄍ?，第620頁）

[⑩]羅振玉撰：《觀堂集林序二》，見《王國維全集》第八卷，第4頁。按；此《觀堂集林》卷首有兩序，一署名為“上虞羅振玉”、一署名為“烏程蔣汝藻”，均作于1923年，但皆為王國維代撰（1923年6月10日王氏致蔣汝藻云：“敝集雪堂一序已代撰就，后由其改定數(shù)語。大序?qū)覕M增改，訖無善，恐即此已妥，再加反為蛇足，未識(shí)公意如何？”參見《王國維全集》第十五卷，第718頁），但卻征詢了二人的意見。盡管是代序，也足以反映出羅振玉本人的看法，按羅振玉謂《殷周制度論》是“發(fā)明禮意”的“不朽之作”，“今日之亭林，先生勉之，亦無可讓也?！币娏_振玉：《致王國維》，《羅振玉王國維往來書信》，北京：東方出版社，2000，第293、382頁。

[11]陳赟：《“人間”大義與早期王國維文哲之學(xué)的歸止》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。

[12]《國學(xué)叢刊序（代羅叔言參事）》，《王國維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2009，第605頁。

[13]王國維：《致鈴木虎雄》（1912年10月7日）云：“竊念君子居是邦，不非其大夫，況國維以亡國之民為此言乎。”《王國維全集》第十五卷，第61頁。與此對(duì)照，1912年《清帝遜位詔書》頒布之后，同為清遺老的沈曾植偽稱足疾，曾大呼：“國破君亡，臣不欲生矣?！睌?shù)月不下樓，戒斷?？?，“別后髯髯侵蒼蒼，休文帶緣體中惡，坐憶天柱從中傷，曾大呼：“國破君亡，臣不欲生矣?！币娫S全勝撰：《沈曾植年譜長編》，北京：中華書局，2007，第361-363頁。而鮑心增辛亥后回到故鄉(xiāng)，授讀為生，無論晴天下雨，出門必打傘，以示與民國不共戴天。（周言：《王國維與民國政治》，第51頁）但王國維憂心的并非一姓一家之成敗，而是全國民之命運(yùn)，其致信鈴木虎雄云：“《頤和園詞》稱獎(jiǎng)過實(shí)，甚愧。此詞于覺羅氏一姓末路之事略具，至于全國民之運(yùn)命，與其所以致病之由，及其所得之果，尚有更可悲于此者，擬為《東征賦》以發(fā)之?！薄锻鯂S全集》第十五卷，第58頁。王國維《送日本狩野博士游歐洲》詩云：“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓。”（陳永正：《王國維詩詞箋注》，上海：上海古籍出版社，2011，第149頁）

[14]《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》第十四卷，第129-131頁。

[15]徐中舒：《王靜安先生傳》，《王國維全集》第二十卷，第301頁。

[16]羅振玉《殷墟書契前編序》云：“神州荒翳，文獻(xiàn)蕩然。天既出神物于斯文垂喪之際，而予又以偷生忍死之余倉皇編輯?！保ā读_振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，第168頁。王國維《二牖軒隨錄》曾引此言，見《王國維全集》第三卷，第461頁）其《殷墟書契后編序》復(fù)云：“天不出神物于我生之前、我生之后，是天以畀予也。舉世不之顧，而以委之予，此人之召我也。天與之，天與之，敢不勉夫？”（羅繼祖主編：《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，上海：上海古籍出版社，2010，第169頁）王國維《雪堂?？簳鴶洠ㄓ镭S鄉(xiāng)人乙稿）序》寫道：“若夫生無妄之世，小雅盡廢之后，而以學(xué)術(shù)之存亡為己責(zé)，蒐集之，考訂之，流通之。舉天下之物不足以易其尚，極天下之至艱而卒有以達(dá)其志。此于古之刊書者，未之前聞，始于吾雪堂學(xué)生見之。嘗譬之為人臣者，當(dāng)無事之世，事圣明之主，雖有賢者，當(dāng)官守法而已。至于奇節(jié)獨(dú)行與宏濟(jì)之略，往往出于衰亂之世。則以一代興亡與萬世人紀(jì)之所系，天固不惜生一二人者以維之也。學(xué)術(shù)亦然。孫、盧諸氏之于刊書，譬之人臣當(dāng)官守法而已。至于神物之出，不與世相應(yīng)，天既出之，固不能聽其存亡。而如先生之奇節(jié)宏略，乃出于其間。亦以學(xué)術(shù)存亡之所系，等于人紀(jì)之存亡，故天不惜生一二人者以維之也?！薄读_振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，第153頁。

[17]羅振玉：《海寧王忠慤公傳》，《王國維全集》第二十卷，第228-229頁。關(guān)于羅氏的“反經(jīng)信古”之論，傅斯年曾有如下批注：“陳寅恪為余言：此風(fēng)（祖崔述盡疑群經(jīng)）至顧頡剛始著，前此無有者也。羅叔言何得于十余年前預(yù)知之？真可笑也。余按：羅氏作治學(xué)論世之預(yù)言，真其行品虛偽之確證也?！保ㄍ鯕骸锻鯂S與傅斯年——以<殷周制度論>與<夷夏東西說>為主的討論》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的譜系》，石家莊：河北教育出版社，第頁）其實(shí)，自西學(xué)東漸至五四運(yùn)動(dòng)，早在古史辨運(yùn)動(dòng)發(fā)生之前，對(duì)中學(xué)的懷疑就由來有自，而古史辨不過是在這個(gè)基底上發(fā)生的運(yùn)動(dòng)。就這個(gè)情況來看，反經(jīng)信古之論未必針對(duì)的是古史辨運(yùn)動(dòng)式的疑古思潮，羅氏所言西學(xué)流弊，在這里值得注意。而且，王氏本人代羅振玉撰寫的《觀堂集林序》云：“君嘗謂今之學(xué)者于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑，獨(dú)不肯自疑其立說之根據(jù)。”見《王國維全集》第八卷，《觀堂集林序二》。

[18]王國維代羅振玉撰寫的《觀堂集林》的序言中寫道：“自是始盡棄前學(xué)，專治經(jīng)史?！薄锻鯂S全集》第八卷《觀堂集林序二》。

[19]王國維曾對(duì)叔本華與康德下過很大的功夫，甚至對(duì)自己對(duì)叔本華與康德之學(xué)的理解之深入頗為自信，然而到了日本的王國維，按照狩野直喜的追憶，“當(dāng)我提到西洋哲學(xué)，王君總是苦笑著說，他不懂西洋哲學(xué)?！币姟锻鯂S年譜長編》第73-74頁。

[20]陳平原、王風(fēng)編：《回憶王國維》（增訂本），北京：三聯(lián)書店，2009。周言：《王國維與民國政治》，北京：九州出版社，2013，第2頁。

[21]狩野直喜回憶道：“我覺得他來京都以后，學(xué)問有了一些變化。也就是說，他似乎重新開始研究中國的經(jīng)學(xué)，并提出了新的見解?？赡芩敫母镏袊?jīng)學(xué)研究。聊天的時(shí)候我偶爾提到西洋哲學(xué)，王君總是苦笑著他不懂，一直避開這個(gè)話題。以后他開拓了元雜劇的研究領(lǐng)域，寫了《宋元戲曲史》?？墒菍?duì)他而言，寫這本書已純屬消遣。此前他說過，他對(duì)雜劇的研究以《宋元戲曲史》為終結(jié)，以后將再也不涉及這一領(lǐng)域。那么在京都時(shí)，他學(xué)術(shù)研究的旨趣究竟在哪些方面呢？當(dāng)時(shí)他細(xì)致地重讀《十三經(jīng)注疏》……”狩野直喜：《回憶王靜安君》，《王國維全集》第二十卷，第372頁。

[22]作為王國維的朋友，張爾田（1874-1945）云：喜好西洋哲學(xué)的早年王國維“時(shí)時(shí)引用新名詞作論文，強(qiáng)余輩談美術(shù)，固儼然一今之新人物也，”“其后十年不見，而靜庵之學(xué)乃一變。鼎革以還，相聚海上，無三日不晤，思想言論粹然一軌于正，從前種種絕口不復(fù)道矣。其治學(xué)也，縝密謹(jǐn)嚴(yán)，奄有三百年聲韻訓(xùn)詁、目錄?？薄⒔鹗浀刂L而變化之?！睆垹柼锏龋骸堆闼簟罚〞ǎ段淖滞恕返?號(hào)，1927年7月15日。

[23]《致繆荃孫》（1913年2月14日），《王國維全集》第十五卷，第50頁。在同年11月致繆荃孫的信件中，王國維言及“今年發(fā)溫經(jīng)之興，將三禮注疏圈點(diǎn)一過?！薄度返谑寰恚?3頁。據(jù)弟子趙萬里所記，王氏于1913年“圈點(diǎn)《三禮》，細(xì)讀一過，并時(shí)作疏記”，春二、三月間，讀畢《周禮注疏》，并作《跋》；夏四至六月，讀《儀禮注疏》，“日盡一卷”，從無間斷；秋八九月至十月上旬，讀畢《禮記注疏》，并作跋。見趙萬里《王靜安先生年譜》所錄王氏批讀《三禮》跋文，參看陳鴻翔：《王國維全傳》（修訂版），北京：人民出版社，2007，第390頁。

[24]《致繆荃孫》（1914年7月17日），《王國維全集》第十五卷，第55頁。

[25]《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維全集》第一卷，第131頁。

[26]《沈乙庵先生七十壽序》，《王國維全集》第八卷，第頁。

[27]《致沈兼士、馬衡》（1924年8月10日），《王國維全集》第十五卷，第861頁。按：前此，蔡仲德先生業(yè)已發(fā)現(xiàn)王國維轉(zhuǎn)向前后對(duì)學(xué)術(shù)的這一不同認(rèn)識(shí)，說見蔡仲德：《從顧炎武說到王國維——兼論中國文化的特質(zhì)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2000年第1-2期。

[28]《老子之學(xué)說》，《教育世界》122號(hào)，1906年4月，《王國維文集》第三卷，第102頁

[29]《子思之學(xué)說》，《教育世界》1905年7月，104號(hào)，《王國維文集》第三卷，第193頁。

[30]王國維：《孔子之美育主義》，《教育世界》69號(hào)，1904年2月?！锻鯂S文集》第三卷，第155-158頁。

[31]王國維：《孔子之美育主義》，《王國維文集》第三卷，第155-158頁。

[32]趙利棟：《王國維與<東山雜記><二牖軒隨錄>——兼論王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2002年第2期。

[33]《丙辰日記》，《王國維全集》《王國維年譜長編》第135-136頁。

[34]陳永正：《王國維詩詞箋注》，第143頁。

[35]周言：《王國維與民國政治》，北京：九州出版社，2013，第3頁。

[36]《王國維全集》第八卷，第620頁。

[37]陳永正：《王國維詩詞箋注》，第143頁。

[38]《國學(xué)叢刊序（代羅叔言參事）》，收入《觀堂集林》卷十九，《王國維全集》第八卷，第605-607頁。關(guān)于此序的具體理解，詳見彭華：《王國維<國學(xué)叢刊序（代羅叔言參事）>箋疏——兼談王國維之死因》，《儒藏論壇》2012年。

[39]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《王國維全集》第二十卷，第202-203頁。

[40]可比較嚴(yán)復(fù)在辛亥尤其是歐戰(zhàn)以后的思想轉(zhuǎn)變。嚴(yán)復(fù)《與熊純?nèi)鐣吩疲骸澳瞬恍以掠嘁詠?，歐洲大局，忽覯燎原，其影響之大，殆非歷史上人所能夢(mèng)見，從此中國舍自盡其力而外，別無可為，或亂或治，或亡或存，殆非一昔之談所能盡也?！薄皻W戰(zhàn)告終之后，不但列國之局，將大變更；乃至哲學(xué)、政法、理財(cái)、國際、宗教、教育，皆將大受影響?！薄秶?yán)復(fù)集》第三卷，北京：中華書局，1986，第615、619頁。

[41]張文江先生有謂：“國維早年于哲學(xué)、文學(xué)所求得之慰藉，不足以相應(yīng)此巨大事變，所蘊(yùn)蓄的種種矛盾得此觸機(jī)而爆發(fā)，終棄文、哲而攻史，于學(xué)術(shù)上由《靜安文集》所代表的前期過渡到由《觀堂集林》所代表的后期。”《漁人之路和問津者之路》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006，第73頁。

[42]《致鈴木虎雄》，《王國維全集》第十五卷，第58頁。

[43]顧炎武：《日知錄》“正始”條云：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏、晉人之清談，何以亡天下？是《孟子》所謂楊、墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也?！薄笆枪手Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”黃汝成：《日知錄集釋》卷十三《正始》，長沙：岳麓書社，1994，第471頁。

[44]《讀史二絕句》（1912），《王國維詩詞箋注》，第139頁。

[45]《送日本狩野博士游歐洲》（1912），《王國維詩詞箋注》，第142-144頁。

[46]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《王國維全集》第二十卷，第202頁。

[47]在東渡日本撰寫的《東山雜記》四十七中，王氏云：“文人事異姓者，易代之際往往而有，然后人責(zé)備最至者，莫如趙子昂?！薄锻鯂S全集》第三卷，第366頁。

[48]顧炎武《日知錄》卷十三“正始風(fēng)俗”批評(píng)嵇康之子嵇紹仕晉，“夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事其非君，當(dāng)其未死三十余年之間，為無父之人亦已久矣。”《顧炎武全集》第18冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2011，第527頁。案：王氏隨羅氏東渡，即顯示其忠于舊朝的忠義。

[49]《亭林詩文集》卷二《萊州任氏族譜序》，《顧炎武全集》第21冊(cè)，第87頁。

[50]《日知錄》卷七“管仲不死子糾”，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第314頁。

[51]《日知錄》卷十三“宋世風(fēng)俗”，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第528頁。

[52]《日知錄》卷十四“君喪”，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第587頁。

[53]《王國維全集》第三卷，第369頁。按《日知錄》卷十九“文辭欺人”條講謝靈運(yùn)，著重其不忠不義。王氏以為此實(shí)指錢謙益，王國維《東山雜記》五十一對(duì)錢氏極為看不起，以與柳如是對(duì)比。嵇紹不當(dāng)仕晉，見《日知錄》卷十三“正始”條，嵇紹仕晉敗義傷教，其關(guān)聯(lián)的是“亡天下”；王氏以為其矛頭所向在潘耒之出應(yīng)康熙朝的博學(xué)鴻詞科。于此可見，王國維對(duì)士人氣節(jié)的不茍。此正印證羅振玉所謂的辛亥之后王氏認(rèn)識(shí)到歐西諸說立論似先秦諸子，若尼采諸說賤仁義、薄謙遜、非節(jié)制，流弊甚多，等等。參見趙利棟：《王國維與<東山雜記><二牖軒隨錄>——兼論王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2002年第2期。

[54]徐中舒：《王靜安先生傳》，《王國維全集》第二十卷，第304-305頁。

[55]《論政學(xué)疏稿》部分內(nèi)容見羅振玉《王忠愨公別傳》，2001年冰鴻從抄本錄得全文，刊于當(dāng)年第一期《文教資料》，趙萬里《年譜》系于1924年，《津門疏稿》系于1923年，《全集》系于1924年初（農(nóng)歷1923末年）。

[56]疑“權(quán)力”當(dāng)為“權(quán)利”。

[57]《論政學(xué)疏稿》，《王國維全集》第十四卷，第212-214頁。關(guān)于《論政學(xué)疏稿》的寫作時(shí)間，《王國維全集》編者注云：“趙萬里《王靜安先生年譜》系于1924年，《津門疏稿》目錄則標(biāo)注為1923年。今據(jù)王國維1924年1月30日、2月1日與5日致羅振玉函所涉內(nèi)容多與此相關(guān)，則此疏之作，當(dāng)以1924年初（農(nóng)歷1923年末）可能性為大?！闭f見《王國維全集》第十四卷，第211頁注釋。

[58]《新唐書·禮樂志》：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！眳⒁奫宋]歐陽修、宋祁：《新唐書》第2冊(cè)，北京：中華書局，1975，第307頁。

[59]“自庚子拳亂后，海內(nèi)志士有鑒于歐美之強(qiáng)盛，我國之孱弱，遂幡然省悟，非輸運(yùn)泰西各國新知識(shí)為我國補(bǔ)救之方針維新之基礎(chǔ)，不足與列強(qiáng)頡頏于世界?！薄墩鸬W(xué)院》第一期“緒言”，1909年刊印。

[60]王國維為姬覺彌（1885-1964）代筆之文《倉圣明智大學(xué)章程序》中，亦有同樣的觀察：“舉世競言新?！薄锻鯂S全集》第十四卷，第704頁。

[61]“舉世競言‘新’，獨(dú)我學(xué)校以‘舊’名于天下。”《王國維全集》第十四卷，第704頁。

[62]羅振玉：《本朝學(xué)術(shù)源流概略》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第240頁。

[63]王國維與沈曾植首次見面在1915年4月，然此前二人已經(jīng)是相知相聞十多年；自見面后直到沈曾植去世，二人經(jīng)常見面，經(jīng)歷了數(shù)年的朝夕討論，以至于有人主張，沈曾植實(shí)際上取代了此前羅振玉在王國維心目中的學(xué)術(shù)地位，王氏也在音韻學(xué)、西北史地、蒙元?dú)v史等諸多方面得到沈曾植的指導(dǎo)。

[64]沈曾植：《與羅振玉書》，見許全勝：《沈曾植年譜長編》，第401頁。

[65]沈曾植：《與金蓉鏡書》，見許全勝：《沈曾植年譜長編》，第509頁

[66]王國維的這一觀點(diǎn)與賀麟在《儒家思想的新開展》）（刊登于《思想與時(shí)代》第一期，1941）對(duì)中國近代危機(jī)的判斷可以呼應(yīng)。

[67]《王國維全集》第十四卷，第132頁。

[68]《王國維全集》第十五卷，第81頁。

[69]《王國維年譜長編》，第515頁。

[70]曹伯言整理：《胡適日記全編》第四冊(cè)，安徽教育出版社，2001，第131-132頁。

[71]《王國維全集》第十五卷，第486頁。原書未署日期，《全集》定于1919年3月17日；《羅振玉王國維往來書信》（長春市政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)編，王慶祥、蕭文立校注，北京：東方出版社，2000，第447頁）定在1919年3月14日。

[72]《致狩野直喜》，《王國維全集》第十五卷，第839頁。原信未署日期，《全集》系于1920年，《王國維全集·書信》（北京：中華書局，1984，第311頁）亦同。周言（即周帥）《1898-1927：王國維對(duì)蘇俄的認(rèn)識(shí)》（《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期）系之于1902年，恐誤。陳鴻祥《王國維全傳》（修訂本）（北京：人民出版社，2007，第457頁）以為當(dāng)在1918年。

[73]1919年6月21日致羅振玉：“然世界風(fēng)潮不可不察。倫敦工黨之所宣言，幾欲步羅剎之后，如西洋三島爆發(fā)，則東三島與我神州必隨其后。”《王國維全集》第十五卷，第490頁。

[74]《王國維全集》第十五卷，第497頁。

[75]《倉圣明智大學(xué)章程序》，《王國維全集》第十四卷，第704頁。該文篇末有撰作時(shí)間“庚申季春”，即1920年春天。

[76]呂坤《呻吟語》卷五《治道》云：“天下萬事萬物皆要求個(gè)實(shí)用。實(shí)用者，與吾身心關(guān)損益者也。凡一切不急之物，供耳目之玩好，皆非實(shí)用也，愚者甚至喪其實(shí)用以求無用。悲夫！是故明君治天下，必先盡革靡文，而嚴(yán)誅淫巧?！?/span>

[77]西方在明治維新前閉關(guān)鎖國，多經(jīng)由中國漢譯著作而接觸西學(xué)，面對(duì)中國與西方在鴉片戰(zhàn)爭等中的教訓(xùn)，更徹底西化，明治維新的成功震驚了中國。羅振玉本農(nóng)為邦本思想而創(chuàng)辦學(xué)農(nóng)社、本著教育救國的觀念而創(chuàng)辦東文學(xué)社，以經(jīng)過日本而學(xué)習(xí)西學(xué)，并于1901年作為學(xué)部官員赴日本考察。辛亥前，羅氏致力于推動(dòng)中國農(nóng)學(xué)與新式教育，提出近代學(xué)制建立之構(gòu)想。但辛亥革命后，農(nóng)學(xué)與教育均無法改變現(xiàn)狀之后，傳古示后成為替代性方案。見白適銘：《羅振玉的古物認(rèn)識(shí)及其“反【返】經(jīng)信古”論思想探析》，臺(tái)灣《書畫藝術(shù)學(xué)刊》2009年第六期，第81-104頁。

[78]羅振玉：《集蓼編》，羅繼祖主編：《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，上海：上海古籍出版社，2010，第29頁。

[79]羅振玉：《真松老人外集》卷三《儒教研究會(huì)開會(huì)致辭》，羅繼祖主編：《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十集，第889頁。試比較章太炎1898年的認(rèn)識(shí)：“會(huì)天下多故，四裔之侵，慨然念生民之凋瘵，而思以古之道術(shù)振之?！闭绿祝杜c李鴻章書》，見湯志鈞編，《章太炎政論選集》(北京：中華書局，1977)，第53頁。

[80]羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第37頁。《扶桑兩月記》十二月初七日記載：伊澤修二“并言今日不可遽忘忽道德教育，將來中學(xué)校以上，必講《孝經(jīng)》、《論語》、《孟子》，然后及群經(jīng)，其言極有理致。”見《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第101-102頁。

[81]羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第65頁。

[82]羅振玉：《鳴沙石室佚書序》（1913），《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第九集，第177頁。

[83]試比較梁濟(jì)（1858-1918）如下發(fā)現(xiàn)：以西學(xué)求富強(qiáng)結(jié)果導(dǎo)致的卻是“愈求治愈不治，且增長亂源，叢生弊竇，岌岌不可終日”。見梁濟(jì)：《辛壬類稿》，收入梁煥鼎編：《桂林梁先生遺書》，臺(tái)北縣：文海出版社，1969。

[84]羅振玉：《真松老人外集》卷一《說文二徐箋異序》（1910），《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十集，第779頁。

[85]嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》（1895）中說：“夫士生今日，不睹西洋富強(qiáng)之效者，無目者也。謂不講富強(qiáng)，而中國自可以安；謂不用西洋之術(shù)，而富強(qiáng)自可致；……皆非狂易失心之人不為此?！保▏?yán)復(fù)：《論世變之亟》（1895年元月），《嚴(yán)復(fù)集》北京：中華書局，1986，第2頁。）然而在1917年嚴(yán)復(fù)卻說：“竊嘗究觀哲理，以為時(shí)久無弊，尚是孔子之書?！薄秶?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第668頁“中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數(shù)千年來先王教化之澤。”第三冊(cè)，第678頁。1918年嚴(yán)復(fù)說：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只作到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字?；赜^孔、孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)?！保ā秶?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第692頁）“歐洲三百年科學(xué)，盡作驅(qū)禽食肉看。甲寅歐戰(zhàn)以來，利器極殺人之能事，皆所得于科學(xué)者也。”《嚴(yán)復(fù)集》第二冊(cè)，第403頁?！拔鲊拿?，自今番惡戰(zhàn)，掃地遂盡?！薄秶?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第690頁。嚴(yán)復(fù)：“即他日中國果存，其所以存，亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機(jī)?！保ā秶?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第662頁）“大凡一國存立，必以其國性為之基，國性國各不同，而皆成于特別之教化，往往經(jīng)數(shù)千年之漸摩浸漬，而后大著?！保ā秶?yán)復(fù)集》第二冊(cè)，第330頁）

[86]鄭師渠：《晚清國粹派》，北京：北京師范大學(xué)，1993，第137-150頁。

[87]《日知錄》卷十三“宋世風(fēng)俗”，《顧炎武全集》第18冊(cè)，第528-529頁。

[88]《王國維全集》第十五卷，第290頁。

[89]《王國維全集》第十五卷，第476頁。

[90]1918年8月23日“歐戰(zhàn)不知何時(shí)可了，戰(zhàn)后紐約恐將代倫敦而執(zhí)天下之牛耳?！薄吨铝_振玉》，《王國維全集》第十五卷，第445頁。

[91]《王國維全集》第十五卷，第478頁。

[92]《致狩野直喜》（1924年12月1日），《王國維全集》第十五卷，第840頁。

[93]羅振玉：《王忠愨公遺書序》，羅繼祖主編《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十集上《松翁近稿》丁戊稿，上海古籍，第206頁。原文如下：“予在海東，公先歸國。英、法學(xué)者斯坦因、沙畹諸博士邀予游歐洲列邦，予請(qǐng)公同往，將治任矣，而巴爾干戰(zhàn)事起。予告公行期將待戰(zhàn)后。公復(fù)書言，歐洲近歲科學(xué)已造其極，人欲與之競進(jìn)，此次戰(zhàn)事實(shí)為西政爆裂之時(shí)，意歲月必久長，此行或竟不果邪？后數(shù)月，予返滬江，沈乙庵尚書觴予于海日樓，語及歐戰(zhàn)，予以公語對(duì)。尚書曰：‘然。此戰(zhàn)后歐洲必且有劇變，戰(zhàn)勝之國或?qū)⒁鎻埰鋰抑髁x，意謂德且勝也。’予曰：‘否。此戰(zhàn)將為國家主義及社會(huì)主義激爭之結(jié)果，戰(zhàn)后恐無勝利國，或暴民專制將覆國家主義而代之，或且波及中國?！袝獠恢^然。公獨(dú)遈之韙之。已而俄國果覆亡。公以禍將及我，與北方某耆宿書言，觀中國近狀，恐以共和始而以共產(chǎn)終。某公漫不審，乃至今日而其言竟驗(yàn)矣。惟公有過人之識(shí)，故其為學(xué)亦理解洞明。世人徒驚公之學(xué)，而不知公之達(dá)識(shí)，固未足以知公。即重公節(jié)行，而不知公乃知仁兼盡，亦知公未盡也。”而這里所謂的北方某耆宿，當(dāng)即柯劭忞，“前致敬仲（柯劭忞）書，已得其復(fù)……永書中有‘始于共和，終于共產(chǎn)’語，乃行文配襯之筆，而敬仲乃反復(fù)此語，將其他要言忘卻，殆神明已衰矣。”吳澤、袁英光：《王國維學(xué)術(shù)研究論集》（一），上海：華東師范大學(xué)出版社，1983，第403頁。

[94]參見周言：《王國維與民國政治》，第168頁。

[95]周言：《王國維與民國政治》，第168頁。

[96]參見林志宏：《民國乃敵國也——政治文化轉(zhuǎn)型下的清遺民》，北京：中華書局，2013，第192頁。

[97]康有為：《憂問》，《不忍雜志》第1期（1932年2月），第7頁。

[98]康有為：《共和建設(shè)討論會(huì)雜志發(fā)刊詞》，王爾敏：《康有為手書真跡》第108頁。

[99]張啟煌：《殷粟齋集》卷二十五《共和解》，香港：香港中文大學(xué)古典精華編輯室，1998年，第31頁。

[100]《鄭孝胥日記》，中國歷史博物館編，勞祖德整理，北京：中華書局，1993，第2092頁。

[101]《鄭孝胥日記》，第2072頁。

[102]周言：《王國維與民國政治》，北京：九州出版社，2013，第14頁。

[103]《鄭孝胥日記》，第2130、2344-2345頁。

[104]參看別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想的宗教闡釋》，邱運(yùn)華、吳學(xué)金譯，北京：東方出版社，1998，第118-182頁。

[105]引自羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第79頁；又參看王季烈：《羅恭敏公家傳》，中國社科院近代史資料編輯部主編：《民國人物碑傳集》第558頁。

[106]王國維：《倉圣明智大學(xué)章程序》，《王國維全集》第十四卷，第704頁。

[107]《國學(xué)叢刊序》，《王國維全集》第十四卷，第130頁。

[108]唐文明：《辛亥革命以前王國維論哲學(xué)及人文學(xué)的分科》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期。

[109]《王國維全集》第十四卷，第214頁。

[110]《羅振玉學(xué)術(shù)論著集（第十一集）》，第239-240頁。在代羅振玉撰寫的《觀堂集林序》中，王國維寫道：“今人于古人之制度、文物、學(xué)說無不疑。”見《王國維全集》第八卷《觀堂集林序二》。

[111]《王國維全集》第十五卷，第486頁。原書未署日期，《全集》定于1919年3月17日；《羅振玉王國維往來書信》（長春市政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)編，王慶祥、蕭文立校注，北京：東方出版社，2000，第447頁）定在1919年3月14日。

[112]《致君山先生》，《王國維全集》第十五卷，第839頁。據(jù)《全集》此信當(dāng)作于1920年。周言（即周帥）《1898-1927：王國維對(duì)蘇俄的認(rèn)識(shí)》（《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期）系之于1902年，恐誤。

[113]黃興濤編：《辜鴻銘文集》下冊(cè)，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996，第230頁。

[114]林志宏：《民國乃敵國也——政治文化轉(zhuǎn)型下的清遺民》，第313頁。

[115]羅振玉：《集蓼編》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第65頁。

[116]羅振玉：《本朝學(xué)術(shù)源流概略》，《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第十一集，第240頁。

[117]參看林志宏：《民國乃敵國也：政治文化轉(zhuǎn)型下的清遺民》，北京：中華書局，2013，第339頁。

[118]《王國維全集》第十五卷，第180頁。1920-1922年所撰寫的《經(jīng)學(xué)概論》亦云：“百家諸子多稱《詩》、《書》，《禮》、《樂》獨(dú)為儒家所傳。”《王國維全集》第六卷，第313頁。

[119]《王國維全集》第十五卷，第66頁。

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