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“大道之行”與原初秩序經(jīng)驗：《禮運》“大同”新解

作者：陳赟（華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所 浙江大學馬一浮書院教授）

來源：《社會科學》 2024年第5期

摘要：對《禮運》“大同”的通行理解是將其視為秩序歷史的某個特定階段，或者某種具體的秩序形態(tài)?！按笸北灰暈榻K極完美的秩序，在古代的歷史性體制下，被措置于過去，在現(xiàn)代歷史性體制下，則被安放于未來。就思想的深層邏輯而言，兩種歷史性體制下的“大同”理解，都將《禮運》中與“大同”關(guān)聯(lián)的“大道”誤為“至道”，這就導致禮的克服與大同的回歸，被誤認為《禮運》的歸趣，從而與《禮運》的整體思想結(jié)構(gòu)存在著相當?shù)木嚯x?；凇抖Y運》文本的整體思想脈絡(luò)，可知“大同”乃是原初秩序經(jīng)驗，而對此原初秩序經(jīng)驗的理解不能離開“大道之行”與“大道之隱”的張力性結(jié)構(gòu)。然而，這一張力性結(jié)構(gòu)在以往的《禮運》研究與“大同”探究中，似乎始終處在被遺忘的狀態(tài)。

一、對“大同”的已有理解及其問題

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《禮運》是中國思想與文明的大文本，其開篇的大同敘事與小康敘事，對后世產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。在學術(shù)上，中國從傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)型伴隨著《禮運》的升格化運動：一方面《禮運》脫離《禮記》成為獨立的文本而被關(guān)注；另一方面，本來列在《禮運》篇首的大同敘事與小康敘事又進一步脫離《禮運》的整體文本而獨立。在政治上，“大同”與“小康”一再成為近現(xiàn)代各種政治運動（從太平天國運動到“中華民國”締造，從共產(chǎn)主義運動到社會主義建設(shè)、中國的現(xiàn)代化運動等）的基本理念或綱領(lǐng)。

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《禮運》在近現(xiàn)代的復興關(guān)聯(lián)著新的闡釋取向，這是一種在現(xiàn)代歷史性體制架構(gòu)下的詮釋，與傳統(tǒng)歷史性體制架構(gòu)下的詮釋有著鮮明的區(qū)別。歷史性體制是對某種占支配地位的時間秩序經(jīng)驗之表達，它是一種反映和組織各種時間經(jīng)驗并賦予其意義的方式，它集中展現(xiàn)在過去、現(xiàn)在、未來之間的不同扭合方式?，F(xiàn)代的歷史性體制是以未來為主宰，以未來的視角來經(jīng)驗過去和現(xiàn)在，這與古代的歷史性體制將過去作為典范、將歷史視為導師有很大不同?！?】近現(xiàn)代的大同、小康詮釋與現(xiàn)代的歷史性體制的關(guān)聯(lián)在于，它被以未來為主宰的線性歷史意識主導，甚至在進化論/進步觀的架構(gòu)下，作為有待實現(xiàn)的終極秩序形式而被期待。這種現(xiàn)代歷史性體制下的大同敘事具有目的論、烏托邦、末世論等不同理解形態(tài)。

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目的論的理解將“大同”視為秩序的終極目的或最后完美形態(tài)，因而它實際關(guān)聯(lián)著一種歷史完成理念，雖然它不可能被實現(xiàn)，但卻可以被不斷接近，而且作為調(diào)節(jié)性原則參與當下。烏托邦主義的理解則將“大同”視為現(xiàn)實歷史中人類永遠無法實現(xiàn)的永恒愿望，它同時也關(guān)聯(lián)著一種一勞永逸地以制度化方式解決所有秩序問題的心理主義奢望。【2】末世論的理解則將“大同”視為終極完美秩序，但它只能被措置在歷史的非歷史性彼岸，以與實際的歷史中秩序的不完美形成結(jié)構(gòu)性張力。以上三種解釋，無論哪種都將“大同”作為心中的完美秩序，【3】不再指向歷史中的過去，而是指向歷史中的未來，甚至指向與歷史完成相關(guān)的非時間性未來（永恒）。在現(xiàn)代歷史性體制下，“大同”實際上是被作為“至道”，即究極之道而被構(gòu)建的，所謂“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。雖有善道，無以加此矣”?！?】

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相對而言，以鄭玄、孔穎達等為代表的古代歷史性體制下的大同理解，以過去為典范、以歷史為導師：“大同”常被等同于五帝時代，甚至被擴展到三皇時代，由此“大同”與帝皇之治掛鉤；與此相應，“小康”則被視為夏商周三王時代，《禮運》中的禹、湯、文、武、成王、周公恰好支持了對“小康”的這種理解。除了將“大同”與“小康”在歷史時期上與五帝（或帝皇之世）、三代關(guān)聯(lián)，傳統(tǒng)的大同、小康理解還同時包含著“大同”作為帝的秩序典范與“小康”作為王的秩序典范的內(nèi)涵。換言之，鄭玄與孔穎達等傳統(tǒng)理解的核心可以區(qū)別為兩個層次：其一，作為秩序歷史之某個階段的“大同”（五帝時代）和“小康”（三王時代）；其二，作為秩序典范的“大同”（帝道）和“小康”（王道）。就秩序典范而言，帝道的核心是“德”，“德”之本質(zhì)是施與而不求回報的“讓”，在“禪讓”傳說中五帝之德得以具象化，但這里的“德”是前制度化、前體制化的，它并非自覺的制度與體制創(chuàng)建的成果，而是以傳統(tǒng)和習慣法方式表現(xiàn)出來的不被作為秩序的秩序，故而大同敘事中有禮意而無禮制。王道的核心則是“禮”，“禮”的本質(zhì)在于施與報之間的動態(tài)平衡，這種施報平衡被制度化、體制化，因而它與“大人”的制度與體制創(chuàng)建關(guān)聯(lián)起來，這就是何以大同敘事中沒有出現(xiàn)“大人”而小康敘事中出現(xiàn)了六君子的根本原因。但鄭玄、孔穎達等所代表的古典詮釋，將從“大同”到“小康”的進展視為歷史的退化，或者秩序典范的降格?！?】這一取向與《老子》第38章“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”關(guān)聯(lián)起來。這種理解模式隱含著最為完美的秩序在歷史的開端，而非歷史的終結(jié)之處，因而“禮運”的指向便被視為對“大同”的回返，如果“大同”不可能，便退而求其次，返到“小康”。宋代開始的回歸三代的思想運動便是在這種語境中展開的。

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無論是將完美秩序的典范置于過去，還是交付給未來，這兩種對“大同”“小康”的理解，都脫離《禮運》文本的整體脈絡(luò)，其根本問題在于將“大同”實體化了，即將“大同”視為歷史中某一個時期的特定秩序或者視為某種特定的秩序形態(tài)。這種實體化導致了對“大同”的凝固化與教條化理解。這種理解只是對“大同”的功能主義利用，而不是對“大同”話語在《禮運》中的脈絡(luò)化解釋。就《禮運》全文整體結(jié)構(gòu)而言，一方面，從“大同”到“小康”的敘事結(jié)構(gòu)，關(guān)聯(lián)著“禮”之從隱到顯的興起，從自然自發(fā)的被給予秩序到人之自覺參與創(chuàng)建的秩序的轉(zhuǎn)化，而且，一旦從“大同”到了“小康”，禮制被創(chuàng)建起來，人們就再也無法回到只有禮意而無禮制的質(zhì)樸狀態(tài)，只有不斷隨時損益禮制，而禮制可以損益，但卻不可一日廢棄，這也正是《禮運》在不見“禮”字的大同敘事和“禮”作為綱紀的小康敘事之后，緊接著闡發(fā)的是，對共同體而言，禮制具有關(guān)乎生死存亡的迫切性與必要性：“如此乎禮之急也”“失之者死，得之者生”。進一步地，《禮運》全文的結(jié)構(gòu)并沒有回歸“大同”“小康”，而是走向“天下一家”的“大順”理想。如果從《禮運》中跳出來，綜觀先秦儒家的整體思想，那么就會看到，是《易傳》的“太和”而非《禮運》的“大同”，才是中國思想的秩序理想，這里的關(guān)鍵是“和”與“同”之辨，“太和”之“太”與“大同”之“大”同義，“和而不同”才是儒家秩序構(gòu)思的歸宿。

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在以上語境中，孫希旦所謂的“反唐、虞、三代之治”和馬睎孟所說的“欲使復歸于至德之盛”，6都延續(xù)了鄭玄、孔穎達所代表的古代歷史性體制下對“大同”“小康”的實體化解釋。這與現(xiàn)代歷史性體制下“大同”的未來化和終極化一樣，反而暗含著對《禮運》主題的解構(gòu)，即誤將“大同”的回歸與“禮”的克服作為歸宿。然而，毫無疑問的是，《禮運》凸顯的主題是“禮”在時世與歷史中的創(chuàng)建、運轉(zhuǎn)、衍化、興衰，以及與此相應的秩序的根據(jù)和動力等問題。無論是將“大同”作為特定秩序類型還是將其作為秩序歷史的某個具體階段，都不能獲得大同敘事在《禮運》秩序探究中所承擔的論證功能。

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本文試圖提出對“大同”的新解，這就是“大同”在《禮運》中只有作為原初秩序經(jīng)驗時，才是更為貼近《禮運》整體脈絡(luò)的理解方向。這就需要深入那頗受爭議也頗為棘手的“大道之行”與“大道既隱”所涉及的深層理論問題，這個問題一旦得到恰當?shù)睦斫?，那么，就可以獲得進入《禮運》大同敘事的真正通道。

二、“大道之行”與“大道既隱”的結(jié)構(gòu)性張力

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必須注意，《禮運》在展開秩序探究時，以大同敘事與小康敘事為開端，在這一敘事中內(nèi)嵌著“大道之行”與“大道既隱”的深層思想結(jié)構(gòu)?！抖Y運》中說：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公……是謂大同。今大道既隱，天下為家……是謂小康?！痹谧置嫔?，“大道之行”與大同敘事聯(lián)系起來，小康敘事則被關(guān)聯(lián)于“大道既隱”。這恰恰是讀者最為費解的地方：其一，《禮運》似乎有意識地貶抑“小康”與“三代”而推崇“大同”與“大道”，以至于這種取向被眾多的解釋者認為是受到了道家和墨家等學派的影響；然而，隨著《禮運》文本的進一步展開，似乎“小康”比“大同”更受關(guān)注和肯定。其二，如果說“小康”在后世被關(guān)聯(lián)于作為典范秩序的“三代”，在《禮運》文本中與“禮之大成”有一種潛在的對應，那么，它何以又是“大道既隱”呢？為了回應上述疑難，徐仁甫、楊朝明等提出一種解決方案，這就是將《禮運》開篇的“與”字理解為“謂”之義，7“大道之行也，與三代之英”被解釋為“大道之行說的就是三代之英”，徐仁甫等所做的一個轉(zhuǎn)換在于，將“大同”等同于“三代”的王道，而將“小康”等同于春秋時代出現(xiàn)的霸道。這固然消解了“大道既隱”與“三代之英”的文本關(guān)聯(lián)所帶來的疑難，但也使得《禮運》有意識地在“大同”與“小康”之間做出的區(qū)別失去了圍繞著“禮運”而顯發(fā)的思想意義，畢竟從“大同”到“小康”在《禮運》中關(guān)聯(lián)著禮制之從無到有，或者說從禮意到禮制的“禮運”，但從三王到五霸則根本不具有這種思想脈絡(luò)，而且，《禮運》作者所處時代意識中的帝王之別也被消弭。這不僅距離《禮運》的思想結(jié)構(gòu)越來越遠，而且《禮運》通過所致力的“禮”之起源和成立的主題也從徐仁甫等人對“大同”“小康”的詮釋中逃逸。

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還是要重回《禮運》的思想脈絡(luò)。這里的關(guān)鍵是如何理解“大道”的“行”和“隱”。宋代方愨曾將“隱”解為“廢”，【8】這大概是受到了《道德經(jīng)》“大道廢，有仁義”的啟發(fā)。更多的學者將“隱”理解為“微”，如孫希旦?！?】張載以為，“大道既隱”即“民不見”。【10】王船山以“昧”釋“隱”，“流俗蔽錮，人不能著明之”為“隱”?！墩f文》以“蔽”解“隱”，船山指出：“蔽則幽曖不見；可見而故蔽匿之，與本幽深而難見，皆曰隱。借為‘惻隱’字者，中心藏痛，不能言也。”【11】“隱”與“顯”對，如果說“大道既隱”即“大道”自身的隱藏或不顯，那么，“大道之行”則意味著“大道”自身之“顯”，這里的“顯”，當指“大道”之自行運作或顯現(xiàn)，“大道既隱”則是“大道”之自行運作被打斷，而處在退藏的狀態(tài)。“大道”意味著道之本然、道之自身、道之原初狀態(tài)，從而不同于“道”這一表達。所謂道之原初狀態(tài)，是相對于道之分化而言的未分或渾淪狀態(tài)，所有以分化形式顯現(xiàn)的道（譬如天道、地道、人道作為分化了的道）都是從“大道”中的分殊化成果。所謂道之在其自身，是與道之在人、道之在物等相對而言的，道之在物便落在諸種物性所組構(gòu)的秩序中，道之在人則因人之參與而有人道之分殊，無論是道之在物抑或道之在人，都不再等同于道之在其自身，而是道通過人或物這些特定存在者而得以展開的不完全性、相對性顯現(xiàn)。所謂道之本然，是相對于道之當然、可能、現(xiàn)實等而言的，當然、可能、現(xiàn)實等之所以不同于道之本然，是因為它們已經(jīng)是道在一定視角內(nèi)的不完全性顯現(xiàn)。對“大道”的以上理解表明，“大道”無所謂對誰顯現(xiàn)或不顯現(xiàn)的問題，無所謂人之參與與否的問題，它只是就其自身的運作和展開。

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“大道”并非某種形而上學的絕對自足實體，而是原初性的秩序經(jīng)驗，在其中并沒有創(chuàng)建秩序的主體和作為主體創(chuàng)建的對象的分別。原初秩序經(jīng)驗很容易被視為時間與歷史中最初的秩序，但在原初秩序經(jīng)驗中生存的人們沒有與時間性和歷史性意識關(guān)聯(lián)的秩序變化的感受，因而原初秩序的體驗本質(zhì)上又是非時間性的。我們可以將其視為最初的秩序，但這種最初不應該被理解為秩序的歷史過程中作為一個秩序階段或紀元的最初，而是對于一切具體的秩序經(jīng)驗而言的原初性，即它總是位于一切秩序思考的背景深處，先行于并隱藏于一切秩序經(jīng)驗之中，從而使得具體的秩序經(jīng)驗成為可能?！按蟮乐小辈⒉荒苤皇峭Ａ粼谧陨恚且欢〞叱鲎陨?，流行落下在具體存在者那里，不同存在者以不同方式參與“大道”，因此有了“大道”對不同存在者以及不同參與方式的不同顯現(xiàn)。然而，作為這一顯現(xiàn)結(jié)果的則不再是“大道”本身，而是“大道”之分殊的、相對的、不完全性顯現(xiàn)?！暗馈敝质饣⑾鄬π?、不完全性的顯現(xiàn)就是“大道既隱”，譬如，“大道”分解成為內(nèi)在于人且對人而言的人道，等等。各種分殊化了的“道”之“顯”，反而就同時關(guān)聯(lián)著“大道”之“隱”。一旦進入時間與歷史意識之中，“大道”就不得不退隱，因為在人的經(jīng)驗中出場的總是各種分殊化了的“道”。

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“大道之行”與“大道之隱”涉及兩種秩序經(jīng)驗，前者是自發(fā)性的、主之于天的原初秩序，后者是由人參與創(chuàng)建的秩序。對于前者，秩序與渾沌渾然不分，因而人們并不將秩序作為秩序，而后者則是被作為秩序的秩序。陸佃以為，“大道之行”，“非無父子相繼，兄弟相及，非無城郭溝池，非無禮義，特不以為固、不以為紀”而已，至于“大道既隱”，是自覺的有目的的秩序創(chuàng)建發(fā)生，由此才有了“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟”等“以為禮”的秩序形態(tài)。【12】出于同樣的體會，孔穎達說：“父子曰世，兄弟曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也。”【13】“以為禮”（即自覺地將“禮”作為“禮”，這在某種意義上關(guān)聯(lián)著禮名的產(chǎn)生）之“禮”是“大道既隱”之后的秩序經(jīng)驗，“不以禮為禮”則是“大道之行”的秩序經(jīng)驗，就后者而言，仿佛秩序真正發(fā)生作用時，秩序的經(jīng)驗反而在實際享用中從意識中消失了，它不再作為探尋對象而被意指，更不用說作為概念、作為理念通過語言而顯現(xiàn)了。

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“大道”的“行”（自行運作）與“隱”（自行隱藏，而不是消亡，更不是空無）是其存在的兩種方式，而非先后兩個存在階段。從“行”到“隱”，本質(zhì)上是“大道”之自行分化。在人這里，因為人對秩序的參與、探尋和構(gòu)建，而助成了“大道”的分化。“大道”在“行”中始終保持原初的整體未分之“一”，而不以“道”的方式顯現(xiàn)（人們不將“大道”作為“道”）；隨著“大道”之分化，它才以“道”的方式顯現(xiàn)（“道”在人這里作為“道”而被體驗），一旦“大道”對人顯現(xiàn)，它就不再是“大道”，而是“道”。不難看出，“大道”和“道”不同。首先，“大道”分化之后才作為“道”而被體驗，這種分化典型地表現(xiàn)為天道、地道、人道等的分殊化，這種分殊化意味著天、地、人等各自的運作方式被區(qū)分開來，成為秩序構(gòu)建根據(jù)的不同維度；而“大道”則意味著渾然的未分狀態(tài)，在其中天、地、人等運作方式并沒有被明確區(qū)分開來，沒有被作為人類構(gòu)建秩序的原理或根據(jù)。其次，從“大道”到“道”有雙重的“顯”“隱”問題：就“大道”自身而言，無所謂對誰顯現(xiàn)的問題，“大道”就是道之在其自身或道體之本然，但它超出了人的把握范圍，道在其自身總是開放性的，不存在自我掩蔽的問題，但這種開放是道之自行展開自身，并無對著某種存在者開放的意味；就“大道”對人的顯現(xiàn)而言，其顯現(xiàn)無法脫離人之存在，人與道的相互參與使得道不再是道之自身，而是對人顯現(xiàn)的“道”，在嚴格意義上，它不再是“大道”，而是“道”，“道”是“大道”對人的顯現(xiàn)，但這種顯現(xiàn)并不是“大道”之全體，而只能是其可以對人顯現(xiàn)或人以其生存實踐可以顯現(xiàn)的部分，但可以對人顯現(xiàn)的道也就同時有了對人遮蔽的可能性。在這個意義上，當我們說“大道之行”相當于道之在其自身，道之自行發(fā)用流行在人那里而人不知，人不是作為體道者、作為秩序的探尋者而出現(xiàn)，道也不是作為對象而被意指；“大道既隱”表達的則是“大道”分化為“道”，人以何種方式參與“道”，相應地，“道”就以何種方式顯現(xiàn)，由于人之參與道的方式其決定性在人而不在“道”，而“道”也不再是在其自身的本然之“大道”，是人的參與促進了“大道”之分化，是人的參與方式導致了分殊之道的不同顯現(xiàn)。

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“大道既隱”并非“大道”的消亡，而是“大道”的退藏，這就是說，哪怕是在“大道”分殊化顯現(xiàn)為“道”，而“大道”作為道之自身，也隱藏在“道”之背景深處，隱藏在人與“道”相參的意識的晦暗性的深層。在這個意義上，“大道之行”與“大道之隱”就是人之秩序探尋的一個張力性結(jié)構(gòu)，只要人探尋秩序，他就處在“大道既隱”的處境中，而“大道之行”既不可能作為曾經(jīng)的一個生存處境，也不可能作為未來可以成為現(xiàn)實的某個生存處境。人永遠處在“大道既隱”的狀態(tài)，在《禮運》中，不僅禹、湯、文、武、成王、周公處在“大道既隱”的狀況中，而且孔子和子游更是處在“大道既隱”的狀況中，小康敘事中的“今大道既隱”中的“今”指向的是每一個歷史中的時代，既包括六君子的時代，也包括孔子、子游的時代，當然也包括《禮運》作者的時代，以及每一個《禮運》詮釋者所處的時代。這就是人的現(xiàn)實處境?？鬃拥臅r代并不可能因其位于六君子之后而終結(jié)“大道既隱”，“大道既隱”也不會因為孔子的到來而在《禮運》作者的時代終結(jié)。無論多么偉大的秩序創(chuàng)建，無論秩序創(chuàng)建的主體是什么級別的“大人”，他都無法改變“大道既隱”的處境。然而，同樣真實的是，“大道之行”既不會因為偉大人物的秩序創(chuàng)建而誕生，也不會因為違法亂紀的人的出現(xiàn)而消亡；作為原初秩序體驗，“大道之行”是永遠的，它永遠位于人的晦暗意識而非明亮意識中，處在秩序經(jīng)驗的“背景”而非“前臺”。這就是說，“大道之行”與“大道既隱”乃是主體的秩序體驗中的某種張力性架構(gòu)，一切秩序的探尋與創(chuàng)建，都在這種張力性架構(gòu)下展開。

三、“大道不道”：“大道”何以不同于“至道”？

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對“大道”與“道”及其隱顯的思考，還必須關(guān)聯(lián)整個古典中國思想的脈絡(luò)。古典思想對“道”的刻畫有多個層面，一般而言，“道體”是在“體道”行動中顯現(xiàn)的，這就避免了“道體”的實體化取向。一切實體化取向的根源都在于人的顯道方式的同質(zhì)化模式，即將道視為宇宙內(nèi)事物，以對待宇宙內(nèi)具體事物的方式想象道。由于人把握道與道向人顯現(xiàn)是同一過程的不同方面，因而“道體”雖然未被道之自行顯現(xiàn)所占據(jù)，但同時道之未顯現(xiàn)的維度卻被以無言之默加以懸置，保持為體驗對象意義上的“無”，但敬畏之情調(diào)卻可以借此透顯。這就導致了隨著道的不同顯現(xiàn)方式而有不同的刻畫方式?！按蟮馈薄俺５馈薄翱傻乐馈痹诖说靡苑忠?。

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“常道”與“非常道”（“非常”意味著變易）相對，它是在變易中顯現(xiàn)的相對穩(wěn)定的不變者，即變化中相對恒久的原理（常理）或品質(zhì)（恒德）；如果脫離變易及其過程，“常道”也就沒有顯現(xiàn)的條件，正因為是在變易的經(jīng)驗中，“常道”才能作為變易經(jīng)驗的否定而得以向人顯現(xiàn)。在這個意義上，“常道”中的“?！迸c“變”既是對待性的，也是共構(gòu)性的，離開“變”的經(jīng)驗就無所謂“常”的顯現(xiàn)?！按蟮馈庇捎诓辉谧兊臍v程中，因而無所謂“?！迸c“不常”的問題。如果一定要說“大道”之“?！?，那么其“常”則是“絕對”的“?！保慌c“變”相對，由于“大道”缺乏“變”“不?！钡目赡苄?，因而也就無所謂“常”。這就意味著“?！迸c“不?！辈皇强坍嫛按蟮馈钡那‘斣~匯。“常道”由于是在變易中顯現(xiàn)為“常道”，因而“常道”是歷史中展開的“道”，歷史性是理解“常道”的不可或缺的條件。

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“可道之道”中的“道”有兩個層面的內(nèi)涵：言說和踐履。“可道之道”一方面是可言說之道，另一方面是可踐履之道，因此，它一方面關(guān)聯(lián)著人以言顯道的方式，另一方面則關(guān)聯(lián)著人以行顯道的方式?！暗馈弊鳛樵砜梢詾槿怂哉f、所踐履，它必然落實到人的經(jīng)驗世界中，落實在人的生存中，與人的知能工夫不可分離，從而與那“不可道之道”構(gòu)成鮮明的對比。在很大程度上，“常道”本身未必可以為“可道之道”所窮盡，它有著“可道之道”無法觸及的側(cè)面；而“大道”中道之本然與人的存在并沒有分離出來，因而既沒有“?！迸c“變”的分離和對立，也沒有“可道之道”與“不可道之道”的對待。無論是“常道”還是“可道之道”，都與人的“體道”經(jīng)驗不可分離，是對人而敞開的“道”；但“道”之自身并不能為人的體道經(jīng)驗所完全敞開，因而“道”在人那里的顯現(xiàn)永遠是不完全性的。“常道”與“可道之道”都是分殊化了的“大道”在人那里的不同顯現(xiàn)，是落實到人這里并可以為人的體道經(jīng)驗所把握的“道”，這兩種意義上的“道”都是“大道”在探尋秩序的人這里的兩種不同敞開方式。但“大道”并不能完全化約為人之自覺顯道工夫的對象?！俺５馈迸c“可道之道”都以“人道”（人的體道實踐）從“大道”中的分化為前提，這一前提同時關(guān)聯(lián)著“人道”與“道體”的分化，以及“人道”與“地道”“天道”的分化。

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熊禾說：“三代以上，大道未分?！薄?4】這里重要的并非“三代以上”，而是“大道未分”的表述已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)了“大道”的性質(zhì)?！按蟮馈蓖ㄟ^流行與分化的方式在人那里得以顯現(xiàn)，以“道”（如“常道”“可道之道”等）的方式向人敞開；但“大道”的表述意在彰顯另一種“道”的體驗形態(tài)，即不僅“可道之道”與“不可道之道”的分化沒有發(fā)生，而且“常道”與“非常道”的分化也沒有顯現(xiàn)，同樣沒有“天道”“地道”“人道”的分殊化進展。在“大道”體驗中，由于道與人渾然未分，人在道中，道在天地人物之中，但天、地、人、物本身并未從存在方式上被意識經(jīng)驗為非同質(zhì)化的獨特存在，因而人在“大道”中不以“大道”為“道”，雖在“道”中而又忘“道”，“道”顯于不言而喻之中，實享而受用之，卻不將“大道”作為自覺的營求與踐履之目標，“道之實”以實享方式進入生活，而“道之名”卻并未成立。借用一個古典式的表達，我們可以說“大道不道”；但我們不能說“常道不道”，更不能說“可道之道不道”。事實上，在對《齊物論》的闡釋中，陸西星就明確提出了“大道不道”的表述，袁宏道、魯之裕【15】等都有“大道不道，大德不德”的表達。

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“大道不道”的表述如何可能？這實質(zhì)是在追問：“大道”何以“不道”？“大道”之所以“不道”，是因為在人的體驗中，“大道”不是作為“大道”甚至也不是作為“道”而被經(jīng)驗。“大道”之“不道”是就秩序經(jīng)驗而言的，“不道”是人之經(jīng)驗所無法把握，“不道”只是意味著在明亮意識層次中的“缺席”或“不在場”，但就深層的晦暗意識而言，它一直存在，并且作用或推動著處于意識“前臺”中的秩序探尋經(jīng)驗?！肚f子·齊物論》以“大道不稱”來刻畫“大道不道”?！兑淖印ご蟮郎稀吩疲骸按蟮罒o形，稱器有名?！薄抖Y記·學記》說：“君子曰：‘大德不官，大道不器?！边@些說法本質(zhì)上已經(jīng)將“大道”與“可道之道”，寓居于天、地、人、物中的“道”區(qū)分開來?！按蟮啦环煮w用”，【16】但在展開為“常道”“可道之道”“人道”等的過程中，體用之分離才得以發(fā)生。

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“大道”本質(zhì)上并不能被理解為歷史過程中的最早階段，如將“大道”和“大同”視為基于公有制的原始共產(chǎn)主義，就是將其實體化為某一個最早階段的構(gòu)思。對于人類歷史的最早階段的想象，總是在某種目的的指引下展開?！秴问洗呵铩な丫[》中作為與“無君”的前禮制化狀態(tài)相關(guān)聯(lián)的“太古”，被想象為“其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備”。這種歷史的“太古”作為人類文明的最低點，是作為問題而存在的，其目的在于引出君主與禮法的創(chuàng)制。同樣道理，《韓非子·五蠹》意義上的“上古之世”被刻畫為一種無序狀態(tài)，“人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇”“民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”，其目的在于傳達，從無序走向秩序，依賴于“大人”的秩序創(chuàng)建。與這種歷史開端之“太古”想象相似的是，《禮運》對“大道”的刻畫，同樣意在引出“大人”的秩序創(chuàng)建，但不同于《呂氏春秋》和《韓非子》，后者必然走向的秩序創(chuàng)建是從無序到秩序的創(chuàng)造，是“大人”的成果，而《禮運》則將秩序創(chuàng)建視為“大道”之分化與人的參與的成果，也就是天人相參，從禮意到禮制的展開。

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作為道之本然的“大道”，區(qū)別于“道”在歷史中的展開，這一展開離不開人的參與，而道之本然則關(guān)聯(lián)著天、地、人的渾然未分，因而也就談不上人的自覺參與。人之參與道體，也就是道體從本然狀態(tài)走向?qū)θ硕缘某ㄩ_狀態(tài)，這一敞開發(fā)生在歷史中，道之敞開在某種意義上構(gòu)成了歷史的意義所在。換言之，“大道”作為道體之本然，無所謂歷史，無所謂天人之際；但在歷史過程中，“道”對著人而敞開，因人之參與而有不同敞開方式，因而人們生存所依據(jù)的已經(jīng)不再是未曾敞開的“大道”（道體之本然），而是在分殊化了的諸“道”之間形成的張力性結(jié)構(gòu)。

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作為道體之本然的“大道”，并不意味著匱乏、混亂、失序，相反，它自身就是一方面秩序未顯，另一方面失序也不會發(fā)生的狀態(tài)。與歷史進程中的“太古”“上古”區(qū)分開來，后者則是作為等待著“大寫之人”來構(gòu)建秩序、創(chuàng)建秩序的狀態(tài)。同理，《禮運》所謂的“大道”“大同”并非沒有是非善惡的標準，而是是非善惡的區(qū)分性意識并沒有顯現(xiàn)。這與墨子所構(gòu)思的上古未有刑政的無序狀態(tài)是不同的，后者強調(diào)：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐?余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，至若禽獸然?！薄?7】

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“大道”也不能等同于歷史過程中的終極性的完美秩序，后者常被刻畫為“至道”?！抖Y記·中庸》：“茍不至德，至道不凝焉?！薄盾髯印と逍А罚骸耙责B(yǎng)生為己至道，是民德也。”《荀子·君道》：“至道大形?！薄盾髯印こ嫉馈罚骸皶匀灰灾恋蓝鵁o不調(diào)和也?！薄兑拙暻彾壬暇怼罚骸笆ト怂酝ㄌ煲猓砣藗?，而明至道也。”上述關(guān)于“至道”的表述，有個人層面的究極之道，也有社會秩序?qū)用娴慕K極完美秩序。無論是哪種都處于歷史過程中被期待的未來的最理想化秩序。但“大道”并不能作為“至道”來理解?！爸恋馈弊鳛榻K極秩序，與未來時態(tài)關(guān)聯(lián)，是有待實現(xiàn)的時間中的秩序；同時也有對何者為“至道”的問題，對甲為“至道”而對乙則未必為“至道”?！按蟮馈弊鳛樵踔刃蛞庾R，它并不位于時間與歷史之中，而是在人的秩序經(jīng)驗的背景中，在這里并沒有作為秩序探尋與期待的自覺主體。如果說“至道”既可以作為秩序歷史的最后階段，也可以構(gòu)成秩序探尋的具有調(diào)節(jié)性功能的秩序目的，那么，“大道”則既非這一階段，也非這一目的。“大道”并不如“至道”那樣構(gòu)成秩序歷史的完成狀態(tài)，現(xiàn)代的歷史性體制下的“大同”解釋正是將“大道”誤置為“至道”的結(jié)果。

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“大道不道”，“大道”既非“至道”，那么“大道”的意義是否因此而弱化了呢？非但沒有弱化，反而給出了人在自覺體道過程中所得之“道”的來源?！按蟮乐小弊鳛椤按蟮馈敝孕校恰暗馈弊约旱幕顒?，這個意義上的“大道”是不隱的，不會被遮蔽，也不存在遮蔽的問題，當《大戴禮記·小辯》說“大道不隱”時，觸及了同樣的問題。“大道”就其自身而言始終是敞開著的，這種敞開并沒有針對特定敞開對象?！按蟮馈钡淖晕疫\作超出了從任何存在者的體道經(jīng)驗及其機制而敞開“道”，任何一種“道”都只能是“大道”的分殊化。在這個意義上，“大道”具有本原性的意義。當人以其自己的生存參與“道”的敞開時，人們所能觸及的只是對人而顯的“道”，“道”非“大道”，而是“大道”之分殊化的顯現(xiàn)；也只有在這個層面，人之顯道與道之自顯才是同一過程的不同側(cè)面?！按蟮馈睂θ硕詿o所謂隱顯，在“大道之行”與“大道既隱”中，隱顯是“道”之隱顯，而“道”是人在其中以“道”為“道”之“道”，是人將其作為存在方式之“道”，道之在人離不開人之體道，體道即人之參與此道。對人而言，“大道”隱身于分化了的“道”的經(jīng)驗之中，以隱身的方式敞開。在分化了的道之體驗中，深層地隱含著一種以各種方式顯現(xiàn)的“道”與從不對人顯現(xiàn)的“大道”在經(jīng)驗中的靜默連接，一旦失去了這種連接，被人作為“道”、經(jīng)驗為“道”的“道”，也就失去了其本原和根據(jù)。

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需要指出的是，古典文本中出現(xiàn)的關(guān)于“道”和“大道”的種種表達，乃是在各種不同語境下展開的，它們彼此之間不乏矛盾和沖突。這意味著不能以統(tǒng)計學的方式將它們在現(xiàn)象層面加以羅列和歸納，從而輕而易舉地獲得一致性的結(jié)論。不同的古人所見所得不同、造道之深淺不同，他們所用的詞匯與語法不同，所在的共同體的氛圍也有差異。在這種情境下，期待不同時代、不同地區(qū)、不同個人有關(guān)于秩序經(jīng)驗的無差別的不矛盾的同一表述，是不現(xiàn)實的。因而，當我們將這些種種表述置于同一個話語空間中加以考察時，就必須基于規(guī)范性的重構(gòu)，而非僅僅經(jīng)驗性的描述，相反，僅僅依靠經(jīng)驗性的描述，并不能達到對這些種種不同表述在義理上的深層融洽的理解。以《老子》第25章為例，“有物混成，先天地生……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”，其中的“道”，本質(zhì)上是未分之“大道”，天地之道的分化在那里還沒有發(fā)生，“大道”無稱，無名無形。而當《老子》第18章說“大道廢，有仁義”時，仁義是人道，意味著人道從大道中的分殊，成為獨立的畛域，而這里的“大道”則可對應于《禮運》中的“大道”?！独献印返?3章說：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。”其中的“大道”則是我們所說的“道”，如此表述在很大程度上與《老子》“主之以太一”【18】的理論旨趣相關(guān)?！秴问洗呵铩ご髽贰吩疲骸暗酪舱?，至精也。不可為形，不可為名。強為之，謂之‘太一’?！边@里將“道”與“太一”等同，其所謂“道”乃是未分、混成之道，而不是處在張力性結(jié)構(gòu)中以分化方式呈現(xiàn)的“天道”之“道”“地道”之“道”“人道”之“道”。因而，我們在處理古代文本中，尤其是那些涉及形而上的精微之思的語境時，總是不得不以規(guī)范性建構(gòu)的方式，才能達到描述性的初衷。

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總而言之，“大道”（“太一”）只有在隱藏起來的時候，以“道”“一”等表達的秩序感才會在意識中出現(xiàn)?！按蟮馈北旧砜梢哉f是無隱的，但對人的秩序經(jīng)驗而言，“大道”總是隱藏在人的秩序經(jīng)驗（譬如“道”的經(jīng)驗或“一”的經(jīng)驗）的背后，作為秩序經(jīng)驗得以發(fā)生的背景或條件而被給予。人之生存的歷史從一開始就展開在“天道”與“人道”之間的張力性結(jié)構(gòu)中，《老子》第77章“損有余而補不足”的“天之道”與“損不足以奉有余”的“人之道”，呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性的張力，這一張力構(gòu)筑了人在歷史中的生存處境。人總是在這種天人張力下探尋和創(chuàng)建秩序，展開其體道經(jīng)驗的，“大道”使得這種體道經(jīng)驗成為可能，同時也給出了這種秩序經(jīng)驗的限制。這種限制意味著，人的歷史既不可能從一個完美無瑕的終極秩序開端，也不可能在某個時間到達某個可以完成一切秩序探尋的終極完美秩序。有序化的理想與努力始終存在，無序性的處境也從來不可能被完全克服，這就是人類歷史之永遠的現(xiàn)實。人只能永遠處在失序與秩序的張力性結(jié)構(gòu)中探尋秩序，但同樣真實的是，在人的意識之不可見的深層，“大道”作為一種失序與秩序在其中并未分化的原初秩序經(jīng)驗而展開，一種關(guān)聯(lián)著失序與秩序張力的“道”與并不以失序和張力對峙結(jié)構(gòu)定義自己的“大道”的結(jié)構(gòu)性張力，也隱蔽地發(fā)生于秩序探尋主體的晦暗意識深處。借用荷爾德林在《許佩里翁》所陳述的赫拉克利特式格言，“一體在自身中自行分化”，“大道”既是一體（“大道之行”或“大道之顯”）又是兩體（“大道既隱”之后作為復數(shù)的張力性之“道”）。一體（“大道”）與兩體（分殊了且以復數(shù)形式出現(xiàn)的諸“道”）之間，并非時間先后或邏輯先后，而是經(jīng)驗中的隱顯結(jié)構(gòu)。就“大道”自身而言，兩體是隱，而一體（即“大道”）是顯；就人而言，“大道”是隱，而兩體是顯。

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“大道”的隱藏與“大道”的顯現(xiàn)，是其自行運轉(zhuǎn)的不同方式。“大道”自行地下行到“道”或“一”，也就是秩序的顯現(xiàn)中，如果說在“大道之行”中“大道不道”，人們無法感受到“大道”的存在；而在“大道之隱”中，人們感受到的是“禮”（秩序）的出現(xiàn)，那么正是在失序的狀態(tài)中，“道”才作為“道”（秩序）而被探尋、被構(gòu)建?！抖Y運》以此為基礎(chǔ)，來探尋秩序之起源。在“大道之行”中，人們有切身的無可名狀的秩序感，它在實際的受用中顯現(xiàn)，但卻不知有“大道”之名，因此，“大道之行”作為“大道”之自行實顯，不是通過詞語，而是通過個人的生存被“大道”充實而得的自然舒展的體驗?！按蟮乐[”則是“大道”自行隱去，而分化為“道”之名與“道”之實，分化為由道之自行開顯與人的求道實踐這兩者的一體兩面的張力性結(jié)構(gòu)?！按蟮乐[”意味著“道”之名與“道”之實的分離，人們必須以自身的生存參與“道”的展開，“道”自行地擁有人，而人也在求道體驗中敞開“道”。而僅就“大道之隱”與“大道之顯”（“大道之行”）而言，它們是一體之兩面，兩面之間相即相入?！按蟮兰入[”是“大道”向人的求道活動開放自身的必要環(huán)節(jié)，也是“大道”在自身中的自行分化?！按蟮乐小辈⒎侨说淖杂X參與的結(jié)果和成就，但“大道既隱”之后，秩序的生成只有作為人的勞作與建構(gòu)的成果，才是可能的。當“大道”通過自身隱藏的方式自我開顯時，人的參與就構(gòu)成“大道”顯現(xiàn)自身的不可或缺的向度，道之開顯與人之顯道就成了一體兩面。

四、原初秩序經(jīng)驗的本質(zhì)：原初宇宙經(jīng)驗

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原初秩序經(jīng)驗是被遭逢的，而不是被構(gòu)建的。原初秩序經(jīng)驗本質(zhì)上是原初宇宙體驗。在諸種神話所刻畫的原初宇宙體驗中，如盤古開天辟地神話、《愛多列雅奧義書》中的宇宙—巨人神話等，在這些神話中，巨人身體的不同部位就是宇宙的不同區(qū)域，反之亦然。【19】在神話里，人與宇宙之間是渾然一體的緊湊性（compact）體驗，沒有天與人、主與客的分判，秩序諸領(lǐng)域的邊界或界限并沒有彰顯。原初宇宙體驗是以整體性面貌呈現(xiàn)的秩序經(jīng)驗，秩序的各個要素并沒有脫離其他要素而獨自存在，也不會脫離整體而運作；各種秩序要素之間的和諧渾融、相涵相攝、相即相入——因為沒有分化，所以各個部分或要素之間的矛盾并未彰顯，在此意義上，各個部分的和諧統(tǒng)一并不是分化以后的和諧統(tǒng)一，而是未分化的渾然一體。即便在“大道”分化為“道”之后，原初秩序經(jīng)驗仍然位居一切秩序經(jīng)驗的背景深處或底層，但卻無法將其分判為先驗性的或是經(jīng)驗性的，它更不能被措置為現(xiàn)成化、實體化的秩序歷史階段，也不能被現(xiàn)成化為具體的秩序理念或類型，它不屬于秩序歷史的任何一個階段、任何一種類型，但又位于秩序的一切階段和類型的深層背景之中，并自行隱身在我們對這些階段與類型的經(jīng)驗之中。

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原初宇宙經(jīng)驗不同于宇宙論秩序。宇宙論秩序是歷史中最早的秩序，由于人道并沒有從天道中分化或獨立，因而最早的宇宙論秩序接近原初宇宙體驗。在原初宇宙體驗中，天體的運行、四季的循環(huán)、晝夜的更替、生物的生長與活動節(jié)律等等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律，被作為社會的結(jié)構(gòu)性和程序性的典范，人們從中獲得秩序感。一旦出現(xiàn)了偶然、變易、不規(guī)則或例外，人們便通過儀式化行為來撫平它們，以使宇宙重歸秩序經(jīng)驗。在原初宇宙體驗中，人通過宇宙經(jīng)驗而經(jīng)驗自己，而對宇宙的經(jīng)驗同時也是對自身的經(jīng)驗，不僅僅人體，共同體所構(gòu)成的社會都被符號化為一個小宇宙。正如謝林所說：“正如一句古老的、幾乎爛大街的名言所說的那樣，人是一個小宇宙，以及，在人類生命從最低處到最高完滿的發(fā)展過程中間發(fā)生的事情，必然和普遍生命（按：指的是宇宙生命）里面發(fā)生的事情是協(xié)調(diào)一致的。無疑，只要一個人能夠透徹地書寫自己的生命歷史，他就已經(jīng)在一種濃縮的意義上理解把握了宇宙的歷史?！薄?0】在原初宇宙體驗中，人與宇宙節(jié)律的合拍，構(gòu)成秩序感的表現(xiàn)形式。

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但“原初秩序經(jīng)驗”中的“秩序”并不能被理解為與無序相對的有序，因為有序與無序既是對立性的，也是共構(gòu)性的。更為重要的是，這種有序與無序都是從原初秩序經(jīng)驗中分化而來的，而在原初秩序經(jīng)驗中，有序與無序渾然交融一體，既不能名之以有序，也不能名之以無序。在這個意義上它是有序與無序未曾分化的“渾沌”。甚至，以“渾沌”概括原初秩序經(jīng)驗本身也不夠充分，畢竟在原初秩序經(jīng)驗中，秩序與渾沌未曾分化，渾然一體，即渾沌即秩序，即秩序即渾沌。秩序不是作為秩序，渾沌不是作為渾沌，而是作為原初的秩序體驗的統(tǒng)一體而存在。原初秩序經(jīng)驗也沒有內(nèi)在心性秩序與外在體制性秩序的分化，沒有禮意和禮制的分別；物理宇宙與心理宇宙在象征和類比中交融為一體，秩序經(jīng)驗無分于內(nèi)與外、表和里。所有的秩序都從原初秩序經(jīng)驗中分殊出來，尤其是通過與渾沌的對待而表明自身的特質(zhì)，這樣，一切非原初的秩序都是在與渾沌的對待性中確立自己；于是，渾沌雖然被與秩序區(qū)分開來，秩序的進展乃是不斷深化的“去渾沌化”過程。然而，這一切并不能宣告渾沌的失敗，因為原初秩序經(jīng)驗仍然作為一切后起的秩序類型的背景而存在。

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如前所述，原初秩序經(jīng)驗是被遭逢的，而非被有意識構(gòu)建的，它并不能被理解為人尤其是統(tǒng)治者的成就?！独献印返?7章“太上，不知有之”，給出了原初秩序經(jīng)驗的特征，那里并沒有統(tǒng)治者，或者統(tǒng)治者不被作為統(tǒng)治者，生活在原初秩序經(jīng)驗中的人們并沒有意識到統(tǒng)治者的存在，政治秩序消融于生活秩序中?！稉羧栏琛烦尸F(xiàn)的就是這種原初宇宙體驗：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”在這里，“帝力”符號所象征的統(tǒng)治秩序被消融在“作”“息”“鑿”“飲”“耕”“食”等所呈現(xiàn)的生活秩序中，生活秩序則被嵌入“日出”“日入”所刻畫的宇宙節(jié)律中，自然宇宙與歷史文明尚未分化，渾然交織，不辨彼此。這與《禮運》小康敘事中作為統(tǒng)治者的六君子在失序狀態(tài)下的秩序創(chuàng)建不同，六君子通過“禮義以為紀”的方式成為秩序與文明的擔綱主體，但同時也加劇了原初秩序經(jīng)驗的退隱。

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原初秩序經(jīng)驗中秩序（禮）并不被作為秩序來認取，而是與宇宙節(jié)律融合為一體，不相分離。它展現(xiàn)了秩序中自然的節(jié)律與人的生活節(jié)奏之間的和諧。人如同被“卷入了一場有節(jié)奏的、自我維持的、周而復始的運動過程之中，從而就構(gòu)成了一種生氣勃勃的自動作用（automatism）。再者，世界上所充斥的各種魔力，既不是任意的，也不是自發(fā)的；人們可以用適當?shù)?、嚴格重復的公式使它們運動起來，然后它們就在自身的沖動之下必然地而又自動地進行運作”，深處其中的人們“相信星球廣大無垠的旋轉(zhuǎn)機制和個人的命運之間有著不可避免的聯(lián)系”?！?1】對于宇宙中出現(xiàn)的例外與不規(guī)則等現(xiàn)象，原初體驗中的人們采用巫術(shù)的儀式化行為，因為人們“需要確?！匀贿^程的規(guī)則性’，并且以撫平不規(guī)則性以及例外現(xiàn)象來‘穩(wěn)定’世界的節(jié)奏。因此當生育畸形、日月有蝕或其他怪異事件表現(xiàn)出不吉利的‘跡象’而巫術(shù)必須進行干預的時候，人們所追求的便是要恢復自然界通常的整齊性，正如要用巫術(shù)來呼喚未能及時出現(xiàn)的風雨那樣”?！?2】換言之，在原初秩序經(jīng)驗中，人與宇宙的交感、渾融、共構(gòu)，使得人們并不認為秩序可以是人為制作的，作為秩序創(chuàng)建根據(jù)的人道，并未從天道中分化出來。張載在表達閱讀《禮運》的體驗時說：“嘗觀《禮運》，有時混混然，若身在太虛中，意思弘大，然不能得久。”【23】這種感受無疑與原初體驗相關(guān)。在原初秩序經(jīng)驗中，唯有禮意而尚未有禮制，禮制的自覺擔綱主體并沒有出現(xiàn)，人們在社會生活中自發(fā)地符合禮意而不自知，禮意不僅滲透在傳統(tǒng)、風俗、習慣與輿論中，而且還體現(xiàn)在宇宙的節(jié)律中，包含人在內(nèi)的整個宇宙都是秩序的顯現(xiàn)，在這個意義上，“禮意沛然”是“大同”經(jīng)驗的重要方面。張載在詮釋“大同”時，就使用了這個字眼：“若夫大道之行，則禮義沛然?！蟮乐小?，游心于形跡之外，不假規(guī)規(guī)然禮義為紀以為急?！薄?4】禮意充沛，但未必以形跡的方式表現(xiàn)，未必以體制和制度的方式體現(xiàn)，因而“大同”“不假規(guī)規(guī)然禮義為紀以為急”。

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生活在“禮意沛然”的原初秩序體驗中的人，并不將“禮”視為人類努力的成果，因為它本身就不是主體性修養(yǎng)的結(jié)晶。與此相關(guān)，大道敘事的賢能信睦，是不假修為，融入風俗之中的：“與賢而百姓安之，講信修睦而天下固無疑叛，則禮意自達，無假修為矣”；至于“貨惡其棄于地”“力惡其不出于身”，“皆民俗之厚，不待教治，而無非禮意之流行也”?！?5】這個意義上的“大道”或“大同”可謂“上下同于禮意”?！?6】“禮意自達”的時候，體制化或制度化秩序就沒有發(fā)生的必要性，當禮意不能自達，原初秩序經(jīng)驗不能夠保持秩序要素的平衡時，體現(xiàn)人的意志的秩序創(chuàng)建就會發(fā)生。借用康有為的話來說，《禮運》的大同敘事，“不言禮制，而言禮意”?！?7】

五、“大同”：原初秩序經(jīng)驗的政治—倫理刻畫

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在《禮運》中，大同敘事與小康敘事，實質(zhì)上具有一種深層對照結(jié)構(gòu)，正如“大道之行”與“大道既隱”的張力結(jié)構(gòu)一樣?！按笸弊鳛樾】抵刃虻摹吧嫌巍倍粫鴮懀@個“上游”經(jīng)常被理解為世代上或者歷史在先意義上的“上游”，或者理念類型層次的“上游”。從“上游”的“大同”到“下游”的“小康”，構(gòu)成了“三代以上”從禮之起源到禮之大成的歷史哲學圖像。但自鄭玄以來的大同詮釋卻忽視了大同敘事作為原初秩序經(jīng)驗在《禮運》整體結(jié)構(gòu)中承擔的論證功能，而是走向了“大同”的實體化解釋取向，這一取向帶來了諸種難以協(xié)調(diào)的理論困難。

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首先，鄭玄、孔穎達等對“大同”的解釋過于倚重禪讓事件，這反而使得“天下為公”無法囊括三代以上的“皇”“帝”的秩序類型或秩序階段。鄭玄、孔穎達傳統(tǒng)對“大同”的解釋側(cè)重凸顯禪讓的典范，于是作為大同敘事核心特征的“天下為公”的內(nèi)涵被禪讓的事件所充實。這使得“天下為公”以及與之相聯(lián)系的“天下為家”，失去了作為社會風俗特征的意義，而僅僅被限定在天子之位的傳承即“禪”與“繼”上，它被導向一種體制化或建制性構(gòu)思。禪讓在《禮運》作者的時代既可以說是歷史事件，也可以說是話語事件。戰(zhàn)國時代的禪讓思潮，使得時人的歷史記憶由夏、商、周三代敘事上溯到唐堯、虞舜二帝敘事。近年來出土的《容成氏》《唐虞之道》《子羔》等一批鼓吹禪讓的文本，與作為六藝學之一的《尚書》“斷自堯舜”的敘事構(gòu)成呼應關(guān)系。譬如《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也”；“禪也者，上德授賢之謂也”。28這種禪讓與其說是歷史中的秩序，毋寧說是基于儒家的秩序建構(gòu)。

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儒家政治哲學所構(gòu)建的禪讓理念，其內(nèi)核是“以圣繼圣”，即由圣者讓天子之位于圣王，才能實質(zhì)地完成禪讓。最嚴格意義上的禪讓，只是發(fā)生在舜那里，舜從作為圣王的堯那里以“禪”的方式獲得天子之位，又將天子之位傳到圣王禹那里?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！被寿┰诮忉尨斯?jié)的時候引用了蔡謨的說法：“謨昔聞過庭之訓于先君曰：堯不得無為者，所承非圣也。禹不得無為者，所授非圣也?！辈⒔忉屨f：“今三圣相系，舜居其中，承堯授禹，又何為乎？夫道同而治異者，時也。自古以來，承至治之世，接二圣之間，唯舜而已，故特稱之焉?！薄?9】在禪讓話語中，天下之大位的“讓”與“禪”的結(jié)合，才能保證以圣傳圣，不受血統(tǒng)、出身等現(xiàn)成性因素的影響，“天下大公”才得以實現(xiàn)。而“家天下”的世及制度將天下之大位落實在血統(tǒng)與出身之上，即便王朝之始有天下乃因為有“圣”者之德，但其世及體制卻必然導致以圣繼圣、以德繼德的式微；反過來說，正是由于以圣繼圣、以德繼德在現(xiàn)實世界無法落實，所以才不得采用世及的禮法體制保證天子權(quán)力傳承的穩(wěn)定性。

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阮芝生曾經(jīng)對《尚書·堯典》與《史記·五帝本紀》中的禪讓敘事做了總結(jié)性的論述：

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堯舜禪讓故事，實由“生讓、側(cè)陋、試可”三要件構(gòu)成，而其背后又隱含有“公天下、傳天下、則天無為”三個重要思想。既言禪讓，則不只是“讓”，而且是“禪”?！岸U”者，傳也，有“傳天下”之義。傳天下者，“為天下得人”，孟子言“以天下與人易，為天下得人難”，其義較“公天下”為深。正因為有“傳天下”之思想，故堯之禪舜乃主動“讓與”，而且是及早籌謀的“生讓”，讓與的對象但求理想而不避側(cè)陋，但要經(jīng)過“試可”方見慎重。故太史公曰：“示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也?！眻蛑阅芄煜露U讓者，乃因則天（法天行化），故其德亦若與天同大。舜“承堯授禹”，又“任官得人”，此是舜之“無為”，與道家義之“無為”不同。以圣繼圣，文光重合，此舜之所以為千古一人。故《堯典》所述“禪讓”，實陳義甚深，理想高遠?！?0】

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這里可以看到，“以圣繼圣”具體展開為“生讓、側(cè)陋、試可”三要件和“公天下、傳天下、則天無為”三思想。據(jù)此，不僅“讓國”不能等同于“禪讓”，“候選”同樣也非“禪讓”?！?1】儒家的禪讓理念與實際的歷史有著不可跨越的距離。鄭玄、孔穎達等延續(xù)戰(zhàn)國以來以及漢代學者在禪讓理念與堯舜禪讓之傳說/事跡中建立聯(lián)系的努力，即事而闡理，而有作為政教理念的典范性的“帝”。但作為儒家秩序理念的禪讓只有在舜那里才真正符合，而堯、禹在某種意義上都不完全是嚴格意義上的禪讓，堯的權(quán)力不是源自圣者之讓，禹的權(quán)力沒有傳給圣者。基于禪讓之理念而展開的對“大同”的理解，或可指代舜帝，即便可以擴展到堯舜，也無法上溯到五帝，更無法上溯到五帝之上的三皇。基于禪讓而將“大同”與“帝”“皇”的秩序類型學解釋關(guān)聯(lián)起來，具有無法化解的內(nèi)在困難。需要說明的是，無論是將“大同”理解為禪讓制，還是原始共產(chǎn)主義公有制，都是將其作為制度或體制來理解，但“大同”作為原初秩序經(jīng)驗位于一切制度創(chuàng)建和體制創(chuàng)建之前，在彼處，人所制之度的意識根本不可能出現(xiàn)。

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進一步地，將一種理念化、類型化了的“帝”與大同敘事聯(lián)系起來時，無疑已經(jīng)具有了實體化解讀的特征?！按笸奔热皇且环N類型與這種類型在歷史上出現(xiàn)的階段，那么它就區(qū)別于其他類型與階段，從而對于其他秩序類型或歷史階段不再有構(gòu)成性的意義，而只有并列性的意義。這樣的解讀就很難將“大同”作為秩序的開端，因為一旦將五帝或二帝作為“大同”的典型表達，我們就可以有更早的開端或更高的階段，譬如在鄭玄與孔穎達的理解中，有著比“帝”更高的類型、更早的階段，三皇說就可以作為這種更高類型和更早階段。在整齊《五經(jīng)》異傳的努力中，鄭玄與孔穎達有時以五帝（之世）指“大同”，有時以帝皇（之世）指“大同”。這本身也體現(xiàn)了其解釋的內(nèi)在困難。

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“大道之行也，天下為公”，毫無疑問是大同敘事的本質(zhì)與核心?？追f達繼承鄭玄的思想，明確“天下為公”所指的是天下層面，天子不以家天下形式壟斷天子之位，而是以禪讓的方式“以圣繼圣”；與此相聯(lián)系的則是，“選賢與能，講信修睦”指向的是（諸侯）國層面，諸侯或君主并不世及，而以推舉賢能的方式解決權(quán)力傳承問題。但這樣的解釋不僅預設(shè)了大同敘事中的天子—諸侯或者天下—國家的二層體制以及制度創(chuàng)建的事實；而且也同時預設(shè)了秩序的自覺主體，即天下與國兩層面的“大人”（二帝或五帝甚至三皇是天下層面的“大人”）作為秩序的擔綱主體。然而，這種“大人”在《禮運》大同敘事中并未出現(xiàn)，僅僅是在小康敘事中出現(xiàn)。何以大同敘事中沒有出現(xiàn)作為秩序擔綱者的“大人”，而在小康敘事中卻出現(xiàn)了？這是鄭玄、孔穎達將大同敘事、小康敘事與“皇”“帝”“王”的類型學思辨結(jié)合起來面臨的無法處理的困難。

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將“大同”與“皇”“帝”“王”“霸”（伯）的秩序類型學思辨及其所在歷史階段對應起來的麻煩，還有不少：（1）作為鄭玄、孔穎達敘事背景的“皇”“帝”“王”“霸”的秩序類型學思辨，本身就包含著價值降序的問題，即“皇”“帝”“王”“霸”與神性源頭的天越來越遠，不得不采用不同的統(tǒng)治原理，“皇”“帝”“王”分別采用的是道、德、禮，而道、德、禮本身的價值降序已經(jīng)被《老子》第38章所傳達?！?2】這樣獲得的結(jié)果是，從大同到小康就是一個秩序退化的過程，而這與《禮運》自身的脈絡(luò)具有明顯的區(qū)別，甚至是相悖的，因為《禮運》從“大同”到“小康”的敘事與后文的從“禮之初”到“禮之大成”的敘事是相互嵌入、相互支撐的，這里并不支持退化的秩序思辨。而鄭玄與孔穎達的解釋取向卻倒向了這種人道與天道越來越遠，并由此導致了秩序的品質(zhì)不斷下降的退化思辨。

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與上述現(xiàn)象相關(guān)但未被闡明的是，究竟是“大道之行”與“大道既隱”的不同，導致了統(tǒng)治權(quán)力傳承的差異？還是統(tǒng)治權(quán)力傳承形式（“禪”與“繼”）的變化導致了從“大道之行”到“大道既隱”的變化？或者說，“大道之行”“大道既隱”與統(tǒng)治層面上的權(quán)力傳承形式、社會倫理秩序，本是三層一體的并列共構(gòu)的關(guān)系？湯道衡在解釋“小康”時說：“上以天下為家，故下亦各親其親，各子其子，貨力為己，大道之隱如此，此禮之不可以已也?！薄?3】顯然，是“大道之行”和“大道之隱”對大同小康秩序中上層的政治秩序（傳位形式）、下層的社會秩序（各親其親，各子其子，貨力為己）負責。秩序的變化并非人為的建構(gòu)或發(fā)明，而是“大道”自身的運化，而作為統(tǒng)治者的“大人”并非這一運化的締造者。如果秩序的變化是“大道”自行運作的后果，那么這就可以理解何以大同敘事中沒有出現(xiàn)“大人”，因為在大同敘事中，“大人”并非顯性的秩序擔綱主體。

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問題是，何以會出現(xiàn)從“大道之行”到“大道既隱”的變化？如果人自身并不能對此負責，那么該如何理解這一變化？陳祥道《禮書》引入了“時”的范疇，這一范疇與鄭玄、孔穎達“世”的范疇具有同等意義：“大道之行為大同，大道之隱為小康，以道之污隆升降，系乎時之不同而已?！薄?4】大道之行或隱，就是道之污隆升降，是“大道”落實在“時”中展開自身必然要出現(xiàn)的問題。不同的“時”關(guān)聯(lián)著不同的社會風俗，風俗又是集體無意識沉淀的結(jié)果。事實上，更多的學者將“大同”之“時”從風俗論視角加以理解：“風俗之厚”（黃啟蒙）；“風俗如此”（湯道衡）；“此皆民俗之厚，不待教治”（王夫之）等。劉彝索性將業(yè)已被與“五帝之治”綁定的“大同”與“世質(zhì)民純”聯(lián)系起來。劉臺拱指出：“風俗升降，圣人亦無如何。”【35】

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如果“大同”與“小康”的類型學差異只是“道”展開在不同“時”中的差異，那么“皇”“帝”“王”的差異就不再是本質(zhì)性的了。從“大道之行”到“大道既隱”的變化，既然不是“大人”統(tǒng)治活動的結(jié)果，“大人”的統(tǒng)治形式與社會秩序反而根源于“大道”的行與隱，那么，這就將“大同”與“小康”的解釋視為與“大道”相應的時世的變化。唯有如此，才能進一步理解如下的問題：既然大同秩序理念及其出現(xiàn)的歷史階段（五帝時代）如此美好崇高，何以會被“小康”終結(jié)或取代，何以會式微或衰??？鄭玄、孔穎達主張帝高王劣、德高禮劣，就不得不面對這一問題，于是一個調(diào)節(jié)性的解釋隨之而來，這就是將世代升降的“時”的意識引入“大同”和“小康”，而世代升降本身又非人力所能轉(zhuǎn)移和支配，而是“道”之自身的運轉(zhuǎn)。但這樣一來，多數(shù)解釋者走向了等視“皇”“帝”“王”的解釋，譬如蔣君實所謂“帝王有異時無異道”?！?6】不少詮釋者更是借助《孟子·萬章上》中“孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也’”的說法，消弭“大同”與“小康”的差異，譬如周谞【37】斷言：“以大道既隱為三代，則大道之行為堯舜，然大道之行以天下為公，亦非不以天下為家；大道之隱以天下為家，亦非不以天下為公，故孟子以為其義一也。又豈足為時之厚薄哉？蓋各親其親，不獨親其親，各子其子，不獨子其子者，二帝三王之所同也?！薄?8】這樣，鄭玄、孔穎達開啟的將帝王與大同小康敘事關(guān)聯(lián)的《禮運》解釋路徑就走向了反面：鄭玄、孔穎達支持的“皇—帝—王”的類型學分辨被消弭，“皇”“帝”“王”本身并無本質(zhì)性差異，他們?nèi)籼幵谕粫r世將是同樣的，正因為他們處在不同時世才有了分辨。“人”（“皇”“帝”“王”）之異源自“時”，“時”之異源自“天”。但以“時”不同的理解模式處理“大同”與“小康”，又很難確保鄭玄與孔穎達解釋中“大同”相對于“小康”更高、更善的取向。而且，這樣一來，“皇”“帝”“王”作為秩序主體的意義也就被消解了?！岸Y運”成為一種沒有秩序主體的秩序在歷史中的運作過程。

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鄭玄、孔穎達以及歷代解釋者側(cè)重于借助“大同”闡發(fā)公天下的政治思想，但沿著這條線索的學者們對“大同”要求太多，并寄予過多的希望——不僅希望“大同”指示“禮”的原初狀態(tài)，同時也希望“大同”顯現(xiàn)“禮”的圓滿狀態(tài)；匯集原初與圓滿狀態(tài)，同時成為出發(fā)點與目的地的“大同”，不能不居于“小康”之上，因而鄭玄、孔穎達不得不強調(diào)“皇”“帝”“王”作為有位“大人”的價值鏈條的高低差異——由于與神圣之“天”的距離由近而遠，因而有“皇”治以“道”“帝”治以“德”“王”治以“禮”的思辨。為此，他們不得不強調(diào)“大人”對于秩序類型所承擔的責任，核心在于他們與“天”的關(guān)系。這種理解導致了他們在大同敘事、小康敘事中對政治秩序與社會秩序的關(guān)系的特別化理解。鄭玄、孔穎達的解釋暗含統(tǒng)治者傳位形式的變化是“大同”與“小康”的核心，此核心所引發(fā)的社會倫理層面的相應后果是：“‘天下為家’者，父傳天位與子，是用天下為家也，禹為其始也?！饔H其親，各子其子’者，君以天位為家，故四海各親親而子子也?！薄?9】其邏輯結(jié)構(gòu)如下：

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禪（統(tǒng)治者的傳位）=天下為公→不獨親其親，不獨子其子

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繼（統(tǒng)治者的傳位）=天下為家→各親其親，各子其子

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社會層面是“各親其親，各子其子”抑或“不獨親其親，不獨子其子”，主要與政治上傳位形式密切相關(guān)。因而，“皇”“帝”“王”承擔著重大的責任。這與基于“時”“世”的理解進路還是有所不同。鄭玄與孔穎達等將禪讓與“天下為公”關(guān)聯(lián)起來的結(jié)果是，“天下為公”成為一種最高的政治理念，天下并不是一人/一家/一族/一國的天下，而是天下人共有的天下，它向著天下人開放。與其說這是對《禮運》大同敘事的理念化提煉，毋寧說是將理念化的禪讓與帝王分別引入大同敘事的解釋中。這一理解取向堅持的是“皇”“帝”“王”或者“帝”“王”的類型學思辨，從“帝”到“王”的類型學差異不能被時世所消弭。如陳祥道順此思路主張，“其言‘示民有?！撸Ｕ咦冎畬?，變者能變則常者能化?；呷酥溃冋咛斓刂??！兑住分へ匝匀酥绖t曰有常、曰化光。至于乾卦言天之道則曰無常，曰變化。帝則盡天道，故不言常；王則盡人道，故止于有常而已”?！?0】對“皇”“帝”“王”的類型學思辨的堅持有其自身的合理性，但以此解釋《禮運》則沒有重視《禮運》自身的脈絡(luò)，因而是成問題的，尤其是將“大同”視為其中的一種形態(tài)或類型，無疑是沒有看到《禮運》中“大同”在全文脈絡(luò)中的意義。

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就“天下為公”在大同敘事中的脈絡(luò)而言，鄭玄、孔穎達的解釋將其與大同敘事中的其他文本割裂開來，而將“天下為公”與戰(zhàn)國漢代“五帝官天下”的流行觀念加以關(guān)聯(lián)甚至綁定，于是，“天下為公”便僅僅指的是天子之位的“傳賢”“禪讓”，構(gòu)成了對“傳子”的否定。然而，如此一來，“天下為公”就是天子（皇、帝）的“為公”，而不是天下人的“為公”，就是統(tǒng)治權(quán)力的“為公”，而不是社會倫理的“為公”。所以這樣的理解便是將“大道之行也，天下為公”視為獨立的意義單元，以與大同敘事中的其他部分脫離，鄭玄、孔穎達未能注意到，“大道之行也，天下為公”是對大同敘事的本質(zhì)的概括，至于“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”，無不是在闡發(fā)“天下為公”，《禮運》文本的思路是，“天下為公”既包含著賢能推舉的方式“為公”，更包含著社會層面的“為公”，而鄭玄將“天下為公”限定在天子，將“選賢與能”限定在諸侯國君，這無疑是一種狹隘的理解。清代學者納蘭性德指出：“‘天下為公’乃下文之綱領(lǐng)，‘選賢與能’至‘不必為己’，皆所謂天下為公也，猶下文‘天下為家’為‘各親其親’以下諸句之綱領(lǐng)也?！薄?1】

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我們看到，將“大同”視為一種類型學的秩序典范，以及與此相應引入“帝”“皇”作為秩序主體的實體化解釋，將面臨諸多的困難。闡發(fā)大道之“行”“隱”的“時”“世”范疇與“皇”“帝”“王”的秩序形態(tài)學思辨之間，存在著如何相互協(xié)調(diào)而不至于瓦解的問題。歷史上的諸種解釋之間的張力往往在于以上兩端，也在于鄭玄、孔穎達用被他們理念化了的“禪讓”以解釋“天下為公”而帶來的兩難。事實上，劉沅就試圖將“天下為公”從對“禪讓”的捆綁中解放出來：“天下為公，不以天下為一己之私利。五帝三王皆然，舊說專指禪讓，謬矣。選賢二句，正天下為公實事?！薄?2】朱朝瑛甚至忽略《禮運》“大道之行”與“大道既隱”之不同，而直接在“大道之行”與三代盛時之間畫上等號：“大道之行，即謂為三代盛時?！薄?3】面對鄭玄、孔穎達的解釋進路帶來的如此眾多的問題，最粗暴的方式是將關(guān)于大同、小康的敘事，如湛若水那樣直接視為“記者之妄雜于篇首，非圣人之言”?！?4】以上困難都顯示了將“大同”與“小康”從《禮運》全文脈絡(luò)中抽離出來，加以去脈絡(luò)化解讀與有意識利用而導致的問題。一旦不能深入義理本身，學者頭腦中的儒道立場的分辨就主導了對《禮運》的理解。

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解決上述系列困難，就在于將“大同”從秩序的類型學思辨中解放出來，將之視為原初秩序經(jīng)驗，它不是一種類型，但卻位于思考一切秩序類型的背景深層，它不是歷史中的一種秩序形態(tài)或階段，而是思考歷史中的形態(tài)與階段的深層背景。

六、結(jié)語：“大同”作為原初秩序經(jīng)驗

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作為原初秩序經(jīng)驗的“大同”，是前體制化、前制度化的秩序經(jīng)驗，當歷代解釋者將“大同”與“德”而不是“禮”關(guān)聯(lián)起來時，這里的“德”指的并不是個人心性品質(zhì)及其成就的“德”，它并非出于有意識的人的有目的的制作，而是主觀與客觀渾然融合的習慣法、傳統(tǒng)、慣例等。“大同”所敞開的原初秩序經(jīng)驗，絕非是秩序的缺席，而更多的是秩序與失序、自然與人為等等那樣的以結(jié)構(gòu)性對待尚未發(fā)生的秩序經(jīng)驗。正是由于這些分判的意識沒有發(fā)生，才有了經(jīng)驗中渾然一體的“大同”感受。當然，“是謂大同”意味著，“大同”本身又是在原初秩序經(jīng)驗分化之后的“回溯性”命名，身在“大同”之中的人們并不知曉所謂的“大同”。

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原初秩序經(jīng)驗最關(guān)鍵的一點是天人之道未分，這就意味著，作為“人道”內(nèi)容的人性尚未成為秩序的根據(jù)。與宇宙節(jié)律的合拍才是一切秩序感的源泉，秩序的運轉(zhuǎn)本身表現(xiàn)為“天運”，表現(xiàn)為“大道”之自己運行。但隨著“大道”之運作的進一步展開，“大道”不得不分解為可辨識的“天道”與“人道”，人對于秩序（道或禮）的參與成為秩序展開的內(nèi)在要求，成為“大道之行”的必然后果。對于在人的意識中作為秩序而被經(jīng)驗的秩序而言，這已經(jīng)是“大道”分殊以后被作為秩序的秩序，即經(jīng)由名言編碼與主體確證的秩序。這個意義上的秩序無法脫離人的參與，人的參與和天的運行是秩序無法分割的雙重維度，盡管天人的居間張力及其交互作用，在原初秩序經(jīng)驗中并沒有清晰地顯現(xiàn)，但這一張力結(jié)構(gòu)以隱藏的方式主導著秩序體驗。

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當然，原初秩序經(jīng)驗中事物彼此之間并非沒有分別，否則秩序的原初感受也不會被給予，只是這種分別尚不足以打破與宇宙節(jié)律的合拍，從而不能出現(xiàn)人之有目的地創(chuàng)建秩序的意識。大同敘事中出現(xiàn)的賢能信睦、其親其子、老壯幼、矜寡孤獨廢疾、男與女、己與人等等，都意味著分別。然而，這些分別發(fā)生在日用生活世界，并沒有以制度與體制的方式加以確認與強化。陳祥道指出：“至于‘不獨親其親，不獨子其子，貨力不必藏于己’，非無所別也；各親其親，各子其子，貨力為己，非無以待人也，亦其所為主者異矣?！痹踔刃蚪?jīng)驗中呈現(xiàn)的分別，并非人為的創(chuàng)建，而是自然的。統(tǒng)治秩序與生活秩序也沒有明確分化為兩個不同的領(lǐng)域，禪與繼、傳賢與傳子并非“天下為公”的確切釋義。陳祥道云：“夫大道之行，天下為公而與人；大道既隱，天下為家而與子；與人、與子固出于天，圣人所以順天而趨時也。然其為公者，非不家之，以為公者為主；為家者，非不公之，以為家者為主?！?5“天下為公”并不必然意味著“與人”，即便“與人”，也不意味著“與人”與“家之”的對立；即便“與子”，也不意味著與“為公”的對立。換言之，以公和私的分別、傳賢和傳子的分別之間加以捆綁的解釋，并不符合原初秩序經(jīng)驗。原初秩序經(jīng)驗中并沒有固定的體制化、制度化的秩序，因而傳賢與傳子、禪與繼這些體制化秩序并不能等同于公私的分別。換言之，公私的分別對于尚不能脫離共同體而在給定的意義上就被捆綁在共同體歸屬意識中的人而言，并未獲得體制化表達。“禮意自達”卻并不意味著必然表現(xiàn)為燦然的禮制。隨著人類心智的開化，大同體驗所要求的原初質(zhì)樸心智無以為繼。主體性與客觀性的分判一旦發(fā)生，就以一種不可逆的方式進入秩序的經(jīng)驗中。僅僅有禮意而無禮制，再也無法保證禮意之自達，制度化、體制化對于社會的有序化變得不可或缺。在這種情況下，創(chuàng)建秩序的必要性就出現(xiàn)了，與此一并出現(xiàn)的還有制禮作樂的“大人”，小康敘事由此有了社會歷史條件。

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如果說“大同”作為原初秩序體驗，并非沒有作為秩序的“禮”，那么，此中的關(guān)鍵在于“不‘以為禮’”，從而與“三王行‘為禮’之‘禮’”構(gòu)成對照，這就是何以在《禮運》文本的脈絡(luò)中“大同”“不言禮，而三王云‘以為禮’”【46】的根源。小康敘事中屢屢出現(xiàn)的“以為”，在大同敘事中并沒有出現(xiàn)?！耙詾椤卑岛杂X的主體的分辨，以及與此關(guān)聯(lián)的主觀與客觀的分化?！耙詾閄”與“X”本身不同，而且對于同一個“X”，不同的主體可以有不同的“以為X”。“以為”的表述在《老子》第38章出現(xiàn)，“上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為”?！坝幸詾椤背闪⒌那疤崾怯幸庾R的自覺主體的出現(xiàn)，而“無以為”既可以指自覺主體出現(xiàn)之前的自然與人為分辨尚未發(fā)生的自然質(zhì)樸狀態(tài)，也可以指自覺主體出現(xiàn)之后的對自然與人為對峙的超越。在“大同”所指向的原初秩序經(jīng)驗語境中，它意味著自然與人為的分辨尚未發(fā)生。在有秩序（禮）而不以為秩序（禮）的原初秩序經(jīng)驗中，即便存在統(tǒng)治活動，人們也并不以統(tǒng)治（者）為統(tǒng)治（者），統(tǒng)治者也并非自覺的創(chuàng)制主體，這與小康時代的“大人”不得不作為秩序擔綱的主體出現(xiàn)是不同的，朱朝瑛指出：“大同之世，遷善而不知誰為，至于‘大道既隱’而后見六君子之不可及也?！薄?7】如果說“大道”之展開必然落在“時”（時間與歷史過程）中，那么，從“大同”到“小康”的變化，正是“大道”展開的必然歷程，作為這一展開環(huán)節(jié)的是原初秩序經(jīng)驗讓位于秩序和失序之間結(jié)構(gòu)性張力的意識，這一張力性語境構(gòu)成了“大人”及其秩序創(chuàng)建的背景。黃啟蒙意識到：“今大道既隱，上下風俗已不如隆古矣。使不有禮義以紀之，何所維持？”【48】這意味著，“禮義為紀”的制度創(chuàng)建，在“大道既隱”的前提下，就是秩序探尋不能繞過的環(huán)節(jié)。

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大同敘事中的“人不獨親其親，不獨子其子”，被視為“各親其親”“各子其子”的推擴，即《孟子·梁惠王上》所謂的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。然而，這種解釋是在孟子所處戰(zhàn)國時代西周宗法體制解體之后以父、母、夫、婦、子為核心的“五口之家”（“五”在這里不是人口數(shù)量，而是家庭結(jié)構(gòu)）為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)的前置。當然，這很大程度上與《禮運》作者所處的戰(zhàn)國時代的這一歷史位點有關(guān)，它是拿原初秩序經(jīng)驗退隱以后的語言來刻畫原初秩序經(jīng)驗?！叭瞬华氂H其親，不獨子其子”，就其本然意義而言，它并不必預設(shè)每個作為家庭成員的個人不僅親其親、子其子，它表達的也不是作為家庭成員的個人能夠超越家庭的界限，進一步地親人之親、子人之子。相反，原初秩序經(jīng)驗與人類早期生活記憶不可避免地有所交織重疊，但它并不將其作為歷史中的一個總是不可避免要消逝的階段，而是作為秩序經(jīng)驗的原型而被銘記?！叭瞬华氂H其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸”，揭示的正是原初秩序經(jīng)驗中人與共同體的渾然一體。己之親、己之子、人之親、人之子、老壯幼、矜寡孤獨廢疾者、男女都緊密地歸屬在共同體中，作為共同體的不可分割的成員而存在，個人與共同體是互嵌的，你在我中，我在你中，而沒有實質(zhì)的界限和分別。這才是“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”的根源。換言之，正因為個人與共同體如此緊密地相涵相攝，相即相入，所以個人的存在與共同體的命運捆綁在一起。為了自己就是為了共同體，而每個人都是共同體的成員，所以人與己因為歸屬于共同體而彼此聯(lián)系，這種個人與共同性命運深層的一體化關(guān)系，使得不以“公”為“公”的公意沛然，然而這種“公意”并非主體性的成就，而是個人并沒有發(fā)現(xiàn)在與共同體歸屬之外的獨立可能性。

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即便是共同體的賢能與領(lǐng)導者，也同樣是歸屬于共同體的成員。正如劉彝所說：“世質(zhì)民純，人人內(nèi)盡其情而情不生，外無其己而善益勸，故君不自尊而天下共尊之，臣不自賢而天下共賢之。一德安于上而兆民莫不化之，一善出于人而四海莫不師之，是以選賢與能，講信修睦，不必自于朝廷而族黨；人人公共推讓，不敢以為己私也。雖以天下讓于人，而人不以為德；雖以天下外于子，而人不以為疏；故不謹于禮而人無作偽以逾于中，不由于樂而人無縱精以失其和，《易》稱‘同人于野，亨’者，言君盡其性于上，而民盡其性于下。有天火之義焉，不曰大道之行乎？”【49】君與賢是被共同體成員共尊、共賢的，“天下為公”并不是統(tǒng)治者傳賢導致了自上而下的“為公”，而是從社會層面自下而上的。即便有位者讓之與人，有位者和共同體成員也不以之為德。因為基于個人與他者對待而起的智巧、虛偽、自私等在原初秩序經(jīng)驗中沒有分化出來。

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不難看出，大同敘事中質(zhì)樸的“天下為公”的意識并不是在主體的自覺中達到的，而是在自然淳樸的風氣中自發(fā)地達到的，它不是秩序建設(shè)的成就，而是因為原初世界經(jīng)驗中公私之別的意識尚未被凸顯。所謂的“選賢與能，講信修睦”并非原初秩序經(jīng)驗分化之后人們對賢能、信睦的積極追求。德不自以為德，禮不自以為禮，以分別為核心的秩序仍然包含著未分的維度。由此，大同敘事中政治—社會層面的“秩序”（分別）意識并沒有與“渾沌”（不分別）意識完全區(qū)分開來，而是表現(xiàn)為“秩序”與“渾沌”的一體兩面。

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“大同”作為原初秩序經(jīng)驗，構(gòu)成了《禮運》秩序探究的出發(fā)點。自霍布斯以來，西方近代的秩序探究往往以“自然狀態(tài)”的假說作為出發(fā)點，《禮運》中的“大同”也具有類似的功能。但原初秩序經(jīng)驗與“自然狀態(tài)”仍然有所不同：“自然狀態(tài)”假說不僅脫離人之經(jīng)驗的存在狀態(tài)，而且還從一開始就預設(shè)了自然與非自然的分離。以“自然狀態(tài)”為出發(fā)點的秩序思考模式預設(shè)了一些西方近代思想的要素，如被基督教普遍個體所浸染而形成的個人主義要素，這一要素其實是西方近代思維的一種投射；不僅如此，“自然狀態(tài)”在政權(quán)與教權(quán)沖突的文明論背景下，業(yè)已將人縮減為一個去宇宙論的個體，由這種“自然狀態(tài)”出發(fā)而展開的秩序思考，往往導向古典契約理論的“社會狀態(tài)”或“公民狀態(tài)”，相對于“公民狀態(tài)”，“自然狀態(tài)”不可避免地被狹隘化地理解為個體主義個人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。然而，社會或公民狀態(tài)僅僅是秩序結(jié)構(gòu)中的一個層次，而非秩序之全部。人類的秩序之思不僅要面向個人與個人的關(guān)系，還應面向人與物的關(guān)系、人與世界的關(guān)系，甚至人與作為根據(jù)的“天道”的關(guān)系等多個層次。以原初秩序經(jīng)驗作為出發(fā)點，相對于“自然狀態(tài)”為起點的秩序之思，無疑可以面向秩序的更多層次和更原初狀態(tài)。

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正當?shù)闹刃蛱骄繎攺闹刃虻募兇饨?jīng)驗出發(fā)，而不是從現(xiàn)實秩序的某個形態(tài)或階段出發(fā)。秩序的已成階段或形態(tài)作為實際上業(yè)已完成的現(xiàn)成事物，可以與我們的秩序探究與秩序經(jīng)驗不發(fā)生任何關(guān)聯(lián)，無論我們是否參與它，它都已然以靜態(tài)不變的方式存在，這樣的秩序形態(tài)或秩序階段，是可以為意向性所瞄準的客體化對象。而任何一種秩序的真理都與人的生存真理不可分割，本質(zhì)上我們無法剝離人的生存而探究秩序，生存本身就是秩序的構(gòu)成部分?？腕w化的秩序經(jīng)驗，是后發(fā)性的或衍生性的，脫離了與生存真理的關(guān)聯(lián)，當秩序探究的主體采用了非參與的目光意向性地朝向秩序經(jīng)驗時，秩序就以客體化方式對著主體顯現(xiàn)了。而在原初性的秩序經(jīng)驗中，秩序無法剝離人的生存，人也是秩序的一部分，人在秩序中卻沒有對秩序的清晰的對象化意識，分離了的秩序主體與秩序客體并未發(fā)生，而是渾然一體。從原初秩序經(jīng)驗出發(fā)的秩序探究與從某個概念或假說開始的秩序探究，具有本質(zhì)性的不同。從概念與假說出發(fā)的秩序，乃是基于概念的運演以及邏輯規(guī)則而人為構(gòu)建的理智化秩序，它已經(jīng)偏離了原初秩序經(jīng)驗，而且它預設(shè)了理智化的從事概念思考的人是秩序的主體，而秩序本身只是人為的理性創(chuàng)建；這種創(chuàng)建可以在唯理智化的幾何學純凈空間中展開，而不在人的意識經(jīng)驗中顯現(xiàn)?；诖硕@得的秩序，是主體的理智化的發(fā)明與創(chuàng)建，對于非創(chuàng)建者而言，則可能構(gòu)成一種遠離人性需求的強力或支配意志或權(quán)力要求。況且，人類對秩序的思考，尤其是對概念化與理論性的思考，是以秩序經(jīng)驗為前提的，任何概念與理論都是對經(jīng)驗的組織與整飭，畢竟概念和理論并不能生產(chǎn)經(jīng)驗，而只能組織和安排經(jīng)驗。從這個角度來看，作為理智化創(chuàng)建的秩序，往往脫離了秩序的經(jīng)驗，是對經(jīng)驗的高度抽象?？偠灾?，如果說被戰(zhàn)爭狀態(tài)（一切人對一切人的戰(zhàn)爭）所定義的霍布斯式“自然狀態(tài)”，以及那種從概念及推理出發(fā)的秩序思考，也能顯現(xiàn)秩序經(jīng)驗的某些側(cè)面，那么，“大同”符號所表達的原初秩序經(jīng)驗，則是原發(fā)性的秩序經(jīng)驗，它對本源性的秩序之思而言，無疑提供了更好的出發(fā)點。而《禮運》以“大道”“大同”等多種方式敞開了原初秩序經(jīng)驗。

注釋
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1歷史性體制是法國歷史思想家弗朗索瓦·阿赫托戈建立的概念。參見弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當下主義與時間經(jīng)驗》，黃艷紅譯，北京：中信出版集團2020年，第XI—XXXII、53—93、101頁。
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2?對烏托邦主義的大同理解及其檢討，參見陳赟：《大同、小康和禮樂生活的開啟——兼論〈禮運〉“大同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇（人文社會科學版）》2006年第6期。
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3?一個最具代表性的說法來自康有為，他將大同的敘事歸于孔子，孔子雖然“身行乎據(jù)亂”，但“心寫乎太平，乃意思（《不忍》本‘意思’作‘神思’）所注”（康有為：《春秋筆削大義微言考·自序》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學出版社2007年，第3頁）。
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4?康有為：《大同書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學出版社2007年，第6—7頁。
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5?關(guān)于鄭玄與孔穎達對大同小康、帝道王道的理解，參見陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報（社會科學版）》2010年第6期。
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6?孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局1989年，第582、585頁。
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7?徐仁甫：《乾惕居論學文集》，北京：中華書局2014年，第77—80頁。楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》2005年第1期（春之卷）。
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8?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，上海：上海古籍出版社1990年，第123頁。
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9?孫希旦：《禮記集解》，第583頁。
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10?張載著，林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學出版社2021年，第267頁。
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11?王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，長沙：岳麓書社2011年，第286頁。
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12?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第124頁。
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13?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊，北京：北京大學出版社2000年，第771頁。標點有改動。
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14?黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》卷64《潛庵學案》，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1986年，第2077頁。
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15?陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，蔣門馬點校，北京：中華書局2010年，第44頁；袁宏道：《袁中郎全集》第12卷《廣莊·人間世》，明崇禎刊本；魯之裕：《式馨堂詩文集》第9卷《雜說十六條》，清乾隆刻本。
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16?黃宗羲著，全祖望補修：《明儒學案》第55卷，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1986年，第1318頁。
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17?《墨子·尚同上》。
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18?《莊子·天下》。
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19?陳赟：《秩序與渾沌的居間性平衡：論莊子的秩序形上學》，《孔學堂》2023年第1期。
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20?謝林：《世界時代》，先剛譯，北京：北京大學出版社2018年，第301頁。
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21?阿諾德·蓋倫：《技術(shù)時代的人類心靈：工業(yè)社會的社會心理問題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教育出版社2008年，第11—12頁。
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22?阿諾德·蓋倫：《技術(shù)時代的人類心靈：工業(yè)社會的社會心理問題》，第11頁。
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23?張載著，林樂昌編校：《張子全書》，第266頁。
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24?張載著，林樂昌編校：《張子全書》，第266頁。
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25?王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，長沙：岳麓書社2011年，第537頁。
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26?王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第538頁。
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27?姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集《禮運注》，北京：中國人民大學2007年，第567頁。
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28?劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社2005年，第148—149頁。
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29?皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局2013年，第394—395頁。
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30?阮芝生：《論禪讓與讓國——歷史與思想的再考察》，《“中研院”第二屆國際漢學會議論文集》1989年，第485—515頁。
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31?阮芝生：《論吳太伯與季札讓國——〈再論禪讓與讓國〉之貳》，《臺大歷史學報》1994年第18期。
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32?對帝皇的理解與三王之王的解釋的一個本質(zhì)性區(qū)分是：帝德合天而王為人所歸往；帝皇所行者為道德，而三王所行為禮義；道德系出于天，而禮義則系出于大寫之人的創(chuàng)制；王者死后可以賓天、配天，但帝皇作為神性充盈者，德則可與天齊?！渡袝曅痰路拧罚骸暗壅?，天號也。王者，人稱也。天有五帝以立名，人有三王以正度。”（趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局2012年，第216頁）
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33?湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書存目叢書》第93冊，第694頁。
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34?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。
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35?朱彬：《禮記訓纂》第9卷《禮運》，饒欽農(nóng)點校，北京：中華書局1996年，第333頁。
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36?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第125頁。
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37?周谞，字希圣，北宋福建南平人，熙寧間進士，知新會縣，著有《周禮解義》《禮記說》。（朱彝尊《經(jīng)義考》謂周谞《禮記解》未見）
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38?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第120頁。
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39?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊，第771頁。方愨也是以此邏輯進行理解的：前言“‘天下為公’，則以與賢故也，故繼言‘選賢與能’；此言‘天下為家’，則以與子故也，故繼言各親其親、各子其子焉。大人世以為禮，則各子其子故也；及以為禮，則各親其親故也。大人止謂有位者，與‘說大人則藐之’之言同”。（衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第123頁）
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40?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第124頁。
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41?納蘭性德：《禮記陳氏集說補正》，合肥：安徽教育出版社2020年，第112頁。
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42?劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《十三經(jīng)恒解（箋解本）·禮記恒解》，成都：巴蜀書社2016年，第161頁。
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43?朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫全書存目叢書》第95冊，濟南：齊魯書社1997年，第338頁。
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44?黃明同主編：《湛若水全集》第3冊，上海：上海古籍出版社2020年，第956頁。
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45?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。
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46?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊，第771頁。
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47?朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫全書存目叢書》第95冊，第338頁。
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48?杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運》，《續(xù)修四庫全書》第101冊，第617頁。
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49?衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。

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