立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的軌跡

作者：劉述先（臺灣“中央研究院”中國文哲研究所）

來源：杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）2003年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

摘要

對20年來有關(guān)現(xiàn)代新儒學(xué)之研究提出省思。個人接納主流意見所提供的一份15人名單,并綜合各家意見提出了“三代四群”的架構(gòu)。把這一架構(gòu)與現(xiàn)代新儒家思潮的四波發(fā)展配合起來,當(dāng)可把握到這一思潮的脈動。

關(guān)鍵詞

現(xiàn)代新儒學(xué);三代四群;發(fā)展軌跡

1986年國家教委“七五”規(guī)劃確定“現(xiàn)代新儒家思潮”為國家重點(diǎn)研究項(xiàng)目之一,由方克立、李錦全主持。在這一沖擊之下,臺灣“中央研究院”中國文哲研究所在1993年也開始做“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”,每三年為一期。該項(xiàng)目現(xiàn)已更名,但研究仍在進(jìn)行中。海峽兩岸展開了良性的學(xué)術(shù)競爭、交流互動,成績斐然。從1986年到現(xiàn)在已超過20年,筆者是現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的參與者與研究者,愿意在這里提出我自己的省思。

1987年9月在安徽宣州首次召開全國性會議。經(jīng)過廣泛討論,首先確定了一個十人名單:梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。后來老一代又補(bǔ)上了馬一浮,較年輕一代則加上了余英時、劉述先、杜維明,最后還補(bǔ)上了成中英。正因?yàn)橐婚_始大家對“新儒家”并沒有一個清楚的概念,過去也很少有人用這一個詞,所以澳洲學(xué)者梅約翰(John Makeham)認(rèn)為,把“新儒家”當(dāng)作一個學(xué)派,是20世紀(jì)80年代以后倒溯回去重新建構(gòu)的結(jié)果,這種說法不無見地?，F(xiàn)代新儒學(xué)在90年代忽然成為顯學(xué),甚至在西方引起回響。白安理(Umberto Bresciani)出版了第一部全面介紹與研究這一思潮的英文論著。他也接受前面提到的那份15人名單。這份名單雖不很理想,卻是迄今為止海內(nèi)外主流意見共認(rèn)的名單。我就這一條線索,綜合各家之說,提出了一個“三代四群”的架構(gòu):

第一代第一群:梁漱溟(1893-1988)、熊十力(1885-1968)、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)。

第一代第二群:馮友蘭(1895-1990)、賀麟(1902-1992)、錢穆(1895-1990)、方東美(1899-1977)。

第二代第三群:唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐復(fù)觀(1903-1982)。

第三代第四群:余英時(1930-)、劉述先(1934-)、成中英(1935-)、杜維明(1940-)。

把這個架構(gòu)與現(xiàn)代新儒家思潮的四波———從1920年開始,每20年為一波———發(fā)展配合起來,就可以把握到這一思潮的脈動。

首先要對所用的名言作一簡要的概說?！叭寮摇币辉~有諸多歧義?！爸贫鹊娜寮摇?institutional Confucianism)隨清廷的滅亡而終結(jié);但“精神的儒家”(spiritual Confucianism)并沒有死亡:先秦的孔孟是第一期,宋明的程朱陸王是第二期,當(dāng)外還有“政治化的儒家”(politicized Confucianism),自漢代以來的當(dāng)政者即利用儒術(shù)統(tǒng)治天下,如今新加坡實(shí)行柔性的威權(quán)體制,還有相當(dāng)吸引力;而“民間的儒家”(popular Confucianism),被社會學(xué)者認(rèn)為乃是日本與亞洲四小龍(臺灣、香港、韓國、新加坡)在20世紀(jì)70年代造成經(jīng)濟(jì)奇跡背后的真正動力之所在,現(xiàn)在還展現(xiàn)著巨大活力。這四者互相關(guān)連而有分別。很明顯,我們的探索只能集中在“精神的儒家”,特別是在哲學(xué)的方面。而前面提到的“現(xiàn)代新儒家”(Comtemporary New Confucianism),是大陸流行的術(shù)語,取其廣義的意思。臺灣則流行“當(dāng)代新儒家”(Comtemporary Neo-Confucianism)一詞,取其狹義的意思:熊十力是開祖,第二代是他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀,第三代是杜維明、劉述先、蔡仁厚等。兩個概念和詞經(jīng)過這樣清楚的界定以后,可以并行不悖,不會構(gòu)成問題。

20世紀(jì)20年代新儒家對“五四”運(yùn)動作出回應(yīng);40年代新儒家嘗試創(chuàng)建自己的哲學(xué)系統(tǒng);60年代港臺新儒家由文化的存亡繼絕轉(zhuǎn)歸學(xué)術(shù),為之放一異彩;80年代海外新儒家晉升國際,倡議與世界其他精神系統(tǒng)交流互濟(jì)。這便是現(xiàn)代新儒家思潮發(fā)展的指向。

就20世紀(jì)來說,20年代是第一波,關(guān)鍵人物是梁漱溟與張君勱。梁漱溟被公認(rèn)為是當(dāng)代新儒家的先驅(qū)人物,但很少有人注意到,他的思想形成幾乎與“五四”同時,其構(gòu)思與著作《東西文化及其哲學(xué)》實(shí)始于1919年6月。他1920年就在北大演講,講詞在《北大日刊》連載發(fā)表,但未完成,也未定稿。此書1921年先由財(cái)政部印刷局付梓,但直到1922年由商務(wù)印書館出新版,這才洛陽紙貴,名噪一時。他把問題放在整套文化哲學(xué)的架構(gòu)下來考慮,認(rèn)為人類基本上有三種意欲:西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的,中國文化是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的,印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。雖然他年輕時最向往佛教的解脫道,但后來感覺到印度與中國文化有早熟之弊,于是才娶妻生子,作儒家的志業(yè),為國家民族文化的持存而努力。他主張?jiān)诂F(xiàn)階段,首先要毫無保留地全盤西化,但發(fā)展到一個階段之后,西方那種專講功利競爭的文化不免漏洞百出,就要轉(zhuǎn)趨中國重視人際關(guān)系、社會和諧的文化。到最后人終不能避免生死問題,乃要皈依印度的解脫道。但梁漱溟并沒有說明,這樣的轉(zhuǎn)變?nèi)绾慰梢栽趯?shí)際上做得到。在“文革”時期,他展現(xiàn)了儒者的風(fēng)骨?！拔母铩币院?出版《人心與人生》,又回到原來的觀點(diǎn),以為必須回歸中國文化強(qiáng)調(diào)社會和諧的泉源。梁一生尊崇孔子。西方學(xué)者艾凱(Guy Alitto)著書論梁,書名《最后的儒者》。等到他有機(jī)會在1980年親訪梁時,梁卻告訴他,佛家的境界比儒家更高,令他大為驚訝。梁在事實(shí)上也決非最后的儒者,但他在1917年進(jìn)北大教書,就說要為孔子、釋迦說幾句話。他所提出的觀念盡管粗疏,但還是不能不肯定他為開風(fēng)氣人物的地位。

梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》的附錄中,轉(zhuǎn)載了梁啟超在《時事新報(bào)》發(fā)表的《歐游心錄》。一向傾慕西方文化的梁啟超親眼目睹一次世界大戰(zhàn)后殘破的歐洲,深深感覺到不可以把它作為我們的楷模。梁啟超的觀察不只啟動了梁漱溟的文化思考,也激發(fā)了1923年的科玄論戰(zhàn)。張君勱與丁文江曾隨同任公去歐洲。返國之后,在清華的一次演講中,張君勱指出科學(xué)背后機(jī)械決定論的限制,而強(qiáng)調(diào)人生觀要靠直覺,引起了丁文江的反擊,好多學(xué)者均卷入論戰(zhàn),成為一時盛事。張君勱援引的資源是倭伊鏗(Rudolf Eucken)與柏格森(Henri Bergson),丁文江則是馬赫(Ernst Mach)與皮而生(Karl Pearson)。這場筆戰(zhàn)的水平并不高,可謂情勝于理。張君勱過分強(qiáng)調(diào)人生觀的主觀性而不免受到攻擊,被譏為“玄學(xué)鬼”。而丁文江辯論背后的立場其實(shí)是一套科學(xué)主義,并非科學(xué)本身。然而就當(dāng)時的聲勢言,似乎支持科學(xué)一邊的人數(shù)眾多而占了上風(fēng)。但事后檢討,張君勱的想法與做法,決不是反科學(xué),而人生的意義與價值問題并不能由科學(xué)來解決。張君勱后來涉足政治,1949年后流學(xué)海外,成為海外新儒家的代表人物之一。

20世紀(jì)40年代是第二波,關(guān)鍵人物是馮友蘭、熊十力、方東美。馮友蘭是北大畢業(yè)生,曾受學(xué)于梁漱溟,雖未上過胡適的課,但應(yīng)該有他《中國哲學(xué)史》的講義。他也和胡適一樣到哥倫比亞留學(xué),但影響他最深的不是杜威的實(shí)用主義,而是新實(shí)在論。他以英文發(fā)表第一篇論文,解答中國為何不發(fā)展科學(xué)。認(rèn)為西方文化外向(extrovert),東方文化內(nèi)向(intir-overt),故中國文化不發(fā)展科學(xué),是自動選擇的結(jié)果,持論與梁漱溟相同。但他研究世界哲學(xué),不再和梁一樣推重柏格森的創(chuàng)化論,認(rèn)為“直覺”(intuition)的觀念模糊,無助于哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu),而轉(zhuǎn)趨新實(shí)在論的哲學(xué)分析。他的博士論文作天人損益、人生哲學(xué)理想的比較研究,討論了十派不同的觀點(diǎn),廣泛取材自東西哲學(xué)。他的同情是在孔子所倡導(dǎo)的儒家的中庸之道。

1923年馮束裝回國。從1926年至1931年,他集中心力做中國哲學(xué)史的工作。《中國哲學(xué)史》兩卷分別在1931與1934年出版,是中國哲學(xué)界的一件大事。馮受惠于胡適的新方法,但胡只在1919年出版了論古代中國哲學(xué)一卷,沒法由他的著作看到中國哲學(xué)發(fā)展的全貌。馮的哲學(xué)史一出,立刻取代了胡的地位。胡乃謂馮所取為正統(tǒng)派的觀點(diǎn),馮也坦然受之、并無異議。馮書以孔子之前無私家著述之事,的確提升了孔子的地位。馮論先秦名家,以惠施合同異、公孫龍離堅(jiān)白,比胡更細(xì)致。他最富原創(chuàng)性的說法是以新實(shí)在論的“共相”(Universals)闡釋朱熹的“理”,其實(shí)大有問題,后來受到港臺新儒家的嚴(yán)厲批評?！吨袊軐W(xué)史》由他的學(xué)生卜德(Derk Bodde)譯為英文,在普林斯頓出版(1952年、1953年),直到現(xiàn)在還是標(biāo)準(zhǔn)的教科書,在國際上影響之大無與倫比。

但馮友蘭從不以作哲學(xué)史家為滿足?？箲?zhàn)軍興,在最艱困的情況下,馮出了他的《貞元六書》,用的是《易經(jīng)》“貞下起元”的意思。1939年首出《新理學(xué)》,然后又出《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》,最后一書出版于1946年?！缎吕韺W(xué)》是他的哲學(xué)總綱。他的機(jī)巧在于吸納了新實(shí)在論的概念對邏輯實(shí)證論之攻擊形上學(xué)作出回應(yīng)。邏輯實(shí)證論認(rèn)為形式邏輯只是符號演算,缺乏內(nèi)容,自然科學(xué)的律則必須得到經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證。只有這二者有認(rèn)知意義,傳統(tǒng)形上學(xué)只是概念的詩篇,僅有情感意義,沒有認(rèn)知意義。馮友蘭卻認(rèn)為他能夠用沒有內(nèi)容的邏輯概念建構(gòu)一個形上學(xué)系統(tǒng),哲學(xué)之用在無用之用。他首先分別“真際”、“實(shí)際”。前者是抽象的、有普遍性,后者是具體的、有具體性。古代并沒有飛機(jī),但人能造出飛機(jī),就必有飛機(jī)之“理”。以此馮認(rèn)為只要斷述有物存在,則存在必有存在之“理”,這是他的第一個邏輯概念。其次,具體存在不能只有理,把抽象化為具體必有材質(zhì),故必有“氣”,這是他的第二個邏輯概念。而存有不孤離,此處中國傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)迥異,《易經(jīng)》所謂“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,道器相即,體用不離,“道體”是他的第三個邏輯概念。最后存有發(fā)展顯示一個秩序,所謂“宇宙”,故“大全”是他的第四個邏輯概念。由此可見,科學(xué)研究實(shí)際,建立通則。哲學(xué)不能增益知識,故無用。但分析可以澄清我們的心智,提升我們的境界,進(jìn)入超越的理念的領(lǐng)域,乃有所謂無用之用。

馮接著出《新事論》《新世訓(xùn)》二書。他主張共相是可以轉(zhuǎn)移的,故現(xiàn)代化是有可能的。我們可以把西方文化有普遍性的部分轉(zhuǎn)移過來,也可以把傳統(tǒng)文化之中有普遍性的東西重新加以闡釋,仍然可以有現(xiàn)代的意義。在《新原人》中,他提出四重境界說:人最初只能依賴“本能”,這一境界與禽獸沒大差別;然而人知道計(jì)算利害,提升到“功利”境界;更高一層會犧牲小我,關(guān)注群體的利益,而進(jìn)入“道德”境界;最后與宇宙道通為一,體證“天地”境界?！缎略馈肥撬麄€哲學(xué)系統(tǒng)的綜述?！缎轮浴穭t對他的方法論有所闡釋。這構(gòu)成了他整個的哲學(xué)系統(tǒng)。

1947年馮友蘭在美國訪問,朋友勸他不要回去,他卻堅(jiān)決返國。1949年中華人民共和國成立。從1950年開始,馮不斷寫自白,徹底否定自己的哲學(xué)。他學(xué)習(xí)用新的馬克思主義觀點(diǎn)改寫中國哲學(xué)史,但仍提議用“抽象繼承法”,主張傳統(tǒng)中有普遍性的東西,可以有現(xiàn)代的意義。

但因他不明白階級斗爭的原理,以至受到嚴(yán)厲的批判。到1966年,他忽然“憬悟”為何不站在“人民”的一邊,乃參與了反孔的行列,得到毛與“四人幫”的認(rèn)可,成為“梁效”寫作班子的顧問。然而“文革”終于結(jié)束,鄧小平撥亂反正,對外開放。1982年馮到夏威夷參加國際朱熹哲學(xué)會議,親口承認(rèn)在“文革”時期未能“修辭立其誠”。此后他致力寫《中國哲學(xué)史新編》,總共七卷。他以馬克思主義的觀點(diǎn)寫這套書,1992年第七卷《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》單獨(dú)在香港中華書局先行出版。他雖仍贊揚(yáng)毛,卻認(rèn)為他晚年背離了自己的原則,左傾冒進(jìn),以至犯了嚴(yán)重的錯誤。馮自己則回返以前的觀點(diǎn),引張載“仇必和而解”,不贊成毛“仇必仇到底”的看法。當(dāng)然,這套書已無可能有什么重大的影響。

《新理學(xué)》雖一出即獲獎,然而馮在西南聯(lián)大的同事賀麟?yún)s批評該書只有理氣論,沒有心性論,有嚴(yán)重的疏失;而他預(yù)言中國哲學(xué)的未來在“新心學(xué)”的建構(gòu)。但他自己并沒有做這件工作,他的預(yù)言沒有應(yīng)驗(yàn)在大陸本土,卻實(shí)現(xiàn)在港、臺新儒家,而且來自一個想象不到的源頭:熊十力———他比馮友蘭大十歲,但起步遲,在社會上無藉藉名。早年參加革命,但民國肇建以來,軍閥割據(jù),他痛感革命不如革心,轉(zhuǎn)向內(nèi)在的精神世界。因謗佛而受到梁漱溟的斥責(zé),但卻不以為意。梁把他介紹到支那內(nèi)學(xué)院,跟歐陽竟無(1871-1944)學(xué)唯識。兩年之后,梁因志不在學(xué)術(shù),要離開北大,乃薦熊以自代。熊十力乃于1922年入北大當(dāng)講師教唯識。他認(rèn)真編講義,三易其稿。后來發(fā)現(xiàn)唯識論把生滅與不生滅截成兩片,難以自圓其說,乃歸宗大《易》,造《新唯識論》,引起佛教界的撻伐。但他毫不在意,孤軍奮戰(zhàn)。到1944年商務(wù)出版《新唯識論》的語體文本,中國哲學(xué)會譽(yù)之為最富原創(chuàng)性的哲學(xué)論著,聲名大噪。門下有唐、牟、徐諸人,被推尊為狹義當(dāng)代新儒家的開祖。熊同意佛家的觀察:世間現(xiàn)象剎那變動不居,不守故常。但世界的源頭不能是佛家的“無明”,《易》所謂“生生之謂易”,要闡明“體用不二”之旨,不能不回到儒家的思想?！兑住匪^“乾知大始”,乾謂本心,亦即大體。知者明覺義,非知識之知。乾以易知,而為萬物所資始。提到一心字,應(yīng)知有本心、習(xí)心之分。唯吾人的本心,才是吾身與天地萬物所同具的本體。習(xí)心虛妄分別,迷執(zhí)小己而不見性。孟子所謂“盡心、知性、知天”,回返吾人的本心,即已得萬物之本體。相應(yīng)于此,熊又作出性智與量智的分別。性智者,即是真的自己的覺悟,雖不離感覺經(jīng)驗(yàn),卻不滯于感官經(jīng)驗(yàn)而恒自在離系。它原是自明自覺,虛靈無礙,圓滿無缺,故雖寂寞無形,而秩然眾理已具,能為一切知識之根源。量智者,即思量和推度,或明辨事物之理則,亦名理智,由此可以建構(gòu)科學(xué)知識。此智原是性智的發(fā)用,然性智作用藉官能而發(fā)現(xiàn),即官能得假之以自用。迷以逐物,而妄自有外,由此成習(xí),外馳不返。熊又借《易》的“翕辟成變”來鋪陳他的宇宙論。創(chuàng)造的天道“至誠無息,無時或已”。翕以成物,這本是創(chuàng)生的結(jié)果,但物化迷途不返,以至造成障礙。只有回返本心,自我凈化,即用顯體,體用不二。由于心物皆用,不是本體,故他一生堅(jiān)拒唯心論與唯物論。熊喜歡借海水與漚的比喻來發(fā)明體用二者之間的關(guān)系。這是由證會把握的實(shí)得,由此而立形上學(xué),不是經(jīng)由理智通過科學(xué)研究所能建立的智慧。

熊十力既立內(nèi)圣學(xué),又進(jìn)一步立外王學(xué)。他晚年著《原儒》(1956),發(fā)為非常怪異之論。他將儒學(xué)思想劃分成為大同、小康(禮教)兩派。認(rèn)定孔子在50歲以后,決定消滅統(tǒng)治階級,廢私有制,而倡天下為公之大道,始作六經(jīng),以昭后世,不幸為后世奴儒竄亂,于是真相不明?！兑住非^“群龍無首”,即是民主主義?！洞呵铩犯鶕?jù)《易經(jīng)》而作,述三世義:“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”,最后國界、種界,一切化除,天下一家。禮的方面則獨(dú)取《禮運(yùn)》《周官》,“均”、“聯(lián)”即為民主與社會主義開先路。他不只斥《公羊》與《繁露》說三世,專就君臣恩義立論,并斥孟子為孝治派。說法多胸臆之見,得不到學(xué)者乃至親灸弟子的支持。或謂熊趨炎附勢,曲學(xué)阿世,這是缺乏根據(jù)的誣枉。他沉浸在自己構(gòu)畫出來的烏托邦理想之中,建構(gòu)一套思想引導(dǎo)時政,卻受到當(dāng)局的漠視。熊在人民共和國肇建之后,正因?yàn)槿狈τ绊懥?被容許著書,印少量流通。據(jù)說他沒有寫過自白書,但還是逃不過文革的災(zāi)難,遭到紅衛(wèi)兵凌辱而死。

抗戰(zhàn)時期,與熊交好,另一位特立獨(dú)行的人物是方東美。方年輕時留學(xué)美國,一度喜好實(shí)用主義、新實(shí)在論,后轉(zhuǎn)趨柏格森、懷德海(Ａ·Ｎ·Whitehhead)而回歸柏拉圖?？箲?zhàn)軍興,其藏書存稿盡失。1937年通過中央廣播電臺,向全國青年宣講中國先哲的人生哲學(xué),并在重慶受到印哲拉達(dá)克里希南(Ｓ·Radhakrishnan)的激勵,矢志以英文著述中國哲學(xué)。1976年巨著《Chinese Philosophy Its Development》完稿,身后于1981年由聯(lián)經(jīng)出版。方回歸《尚書·洪范》的“皇極大中”理想,以及《易經(jīng)》“生生而和諧”的原始儒家哲學(xué)。他早年曾著《哲學(xué)三慧》,比觀古希臘、近代歐洲以及中國文化之智慧,后來又加上印度,擬寫一部《比較人生哲學(xué)導(dǎo)論》,惜乎只留存目,令人惋惜。方早年曾在中央大學(xué)教過唐君毅,晚年在臺灣大學(xué)執(zhí)教,學(xué)生有劉述先、成中英、傅偉勛等。他的文化哲學(xué)留下了深遠(yuǎn)的影響。

20世紀(jì)60年代是第三波,關(guān)鍵人物是唐君毅、牟宗三。1949年唐君毅、錢穆流寓香港,建立新亞書院,方東美、牟宗三、徐復(fù)觀則到臺灣,下開了港臺新儒家的線索。唐君毅的主要著作多完成于香港，有廣泛影響力的《中國文化之精神價值》出版于1953年。在序中他坦承受到熊十力的深刻影響,年輕時因“神無方而易無體”一語誤以中國先哲之宇宙論為無體觀,只熊先生函謂開始一點(diǎn)即錯了,必須“見體”,后來才明白熊先生的深切。他自己著力的是建立道德主體,友人牟宗三著力的則是建立認(rèn)識主體。他們流寓港臺,因海峽兩岸的長期對峙,乃由文化的擔(dān)負(fù)轉(zhuǎn)歸學(xué)術(shù)的探究,皇皇巨著相繼出版,造成當(dāng)代新儒家光輝的成就。1957年在海外張君勱的推動之下,唐負(fù)責(zé)起草、1958年元旦發(fā)表的《中國文化與世界宣言》,由張、唐、牟、徐四位學(xué)者簽署。這篇宣言呼吁西方漢學(xué)不能只取傳教士、考古學(xué)者或現(xiàn)實(shí)政客的態(tài)度看中國文化,而應(yīng)該對之有敬意,深刻了解其心性之學(xué)的基礎(chǔ)。中國文化的確有其限制,必須吸納西方文化的科學(xué)與民主,但西方文化也可以向中國文化吸收“當(dāng)下即是”之精神與“一切放下”之襟抱,圓而神的智慧,溫潤而惻怛或悲憫之情,使文化悠久的智慧,以及天下一家之情懷。這篇宣言在當(dāng)時雖然沒人理會,后來卻被視為新儒家的標(biāo)志。西方如今流行多文化主義,新儒家可謂有先發(fā)之明,不是當(dāng)時可以預(yù)料的情況。

唐君毅晚年著卷帙浩繁的《中國哲學(xué)原論》(1966-1975),詳細(xì)綜述分析中國哲學(xué)之內(nèi)涵與源流。其最后一部大著為出版于1977年的《生命存在與心靈境界》。通過橫觀、順觀與縱觀,分別體、相、用之所觀,相應(yīng)于客、主與超主客三界,發(fā)展出了心靈活動的九境:一、萬物散殊境;二、依類成化境;三、功能序運(yùn)境;四、感覺互攝境;五、觀照凌虛境;六、道德實(shí)踐境;七、歸向一神境;八、我法二空境;九、天德流行境。唐由淺入深,把中西印各種哲學(xué)與宗教觀點(diǎn)都納入他的系統(tǒng)之中,最后歸宗于儒家的天德流行境。由此可見,其哲學(xué)之歸趨并未改變初衷。他的哲學(xué)有類黑格爾的綜述,但沒有取演繹的方式,避免了黑格爾過分勉強(qiáng)遷就其正反合的辯證架構(gòu)所產(chǎn)生的削足就履的毛病。

牟宗三可能是當(dāng)代新儒家中最富原創(chuàng)性也最有影響力的思想家。他也一樣受到熊十力的深刻影響。他回憶在大三時有一次聽到熊和馮友蘭有關(guān)良知的討論。熊對馮說,你怎么可以說良知是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的,而且是個呈現(xiàn)。牟感覺到這一聲,真是振聾發(fā)聵,把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。由此可見,港臺海外新儒家的源頭是熊,不是馮。新儒家的后學(xué)做學(xué)問都不走熊由佛入儒的路子,但熊直接體證乾元性海,卻是最重要的精神源頭。牟的《認(rèn)識心之批判》兩大卷(1956-1957),填補(bǔ)了熊的《新唯識論》只作成境論,未能完成量論的遺憾。牟發(fā)展出所謂“三統(tǒng)之說”:“道統(tǒng)之肯定”,衛(wèi)護(hù)孔孟所開辟的人生宇宙的本源;“學(xué)統(tǒng)之開出”,轉(zhuǎn)出“知性主體”以融攝客觀學(xué)術(shù)的獨(dú)立性;“政統(tǒng)之繼續(xù)”,由治統(tǒng)轉(zhuǎn)出政統(tǒng),通過“良知的坎陷”,以肯定民主政治制度之必然性。就精神傳統(tǒng)而言,先秦孔孟是第一期,宋明儒學(xué)是第二期,當(dāng)代儒學(xué)是第三期。學(xué)術(shù)專著方面,《才性與玄理》(1963)把握魏晉的玄理,《心體與性體》(1968-1969)把握宋明的性理,《佛性與般若》(1977)把握隋唐的空理。這些論著把缺乏概念清晰的中國哲學(xué)提升到向來未有的高度。故此,我認(rèn)為未來研究中國哲學(xué)可以超過牟宗三,卻不能繞過牟宗三。牟宗三晚年著《智的直覺與中國哲學(xué)》(1971),用康德作對比,以中土三教均肯認(rèn)“智的直覺”,不似康德囿于基督宗教傳統(tǒng),把智的直覺歸于上帝,故他只能成立“道德底形上學(xué)”(metaphysicsofmorals)與“道德的神學(xué)(moral theology),而不能像儒家之成立“道德的形上學(xué)”(moral meataphysics)。接著牟又著《現(xiàn)象與物自身》(1975),用海德格爾作對比。海德格爾只能建立“內(nèi)在的形上學(xué)”,不能建立“超絕的形上學(xué)”。只有儒家才能建立既內(nèi)在又超越的形上學(xué)。總結(jié)而言,東西文化各有勝場,西方建構(gòu)的是“執(zhí)的形上學(xué)”,東方體證的是“無執(zhí)的形上學(xué)”,由這里也可以看到融通東西的可能性。他最后一部大著是《圓善論》(1985),也是通過康德哲學(xué)的線索,抉發(fā)中國哲學(xué)由孟子到王龍溪的睿識,由境界形上學(xué)或?qū)嵺`形上學(xué)的線索,才能解決“德福一致”的難題。

20世紀(jì)80年代是第四波,關(guān)鍵人物是杜維明以及我自己。第二代新儒家發(fā)展于存亡繼傾之際,護(hù)教心切,不期而然突出了道統(tǒng)的擔(dān)負(fù)。特別是牟宗三,引起了強(qiáng)烈的反激。第三代新儒家像杜維明、余英時等長年流寓海外,面對的是十分不同的處境,增加了一個國際的面相,也有不同的資源可以援用。杜維明的道、學(xué)、政繼承了牟宗三的三統(tǒng)之說。而他在重視個人的“體知”之外,也著重文化在實(shí)際上的表現(xiàn),注視70年代亞洲四小龍?jiān)谌毡局髣?chuàng)造了經(jīng)濟(jì)奇跡,均有儒家的背景。認(rèn)為現(xiàn)代化不必一定走西方的模式。他極力推廣“文化中國”的理想,既可以回歸中國文化的傳統(tǒng),又可以由現(xiàn)代走往后現(xiàn)代,而不陷入相對主義的泥潭。杜維明預(yù)設(shè)了西方現(xiàn)代的多元架構(gòu),并沒有任何必要去證明儒家傳統(tǒng)比別的精神傳統(tǒng)更為優(yōu)越,只需要說明自己的立場,在世界上占有一席之地即可。他也致力于與其他傳統(tǒng)展開對話,互相溝通,希望收到交流互濟(jì)的效果。近年來我自己的思想也往同一方向發(fā)展,并積極參與全球倫理的建構(gòu),由新儒家的立場作出適當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)。1993年由孔漢思(Hans Kong)起草的《世界(全球)倫理宣言》在芝加哥的世界宗教會(Parliament of the World＇s Religions)獲得通過,其原則為金律的“己所不欲,不施于人”或“己立立人,己達(dá)達(dá)人”,以及不殺、不盜、不淫、不妄四個禁令的現(xiàn)代表達(dá)。我由新儒家“理一分殊”的存異求同對孔漢思提出的人道原則(Humanum,Humanity)加以進(jìn)一步的闡揚(yáng)。

第三代的新儒家還在發(fā)展之中,第四代也在成形之中,并致力于崇高理論的落實(shí),且讓我們拭目以待吧!

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)