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走向“生活之道”的當(dāng)今西方哲學(xué)——兼與孔子的“生活哲學(xué)”比較

作者：劉悅笛

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿七日乙酉

             耶穌2016年5月3日

內(nèi)容提要：走向“生活之道”，成為當(dāng)今西方哲學(xué)的最新發(fā)展趨勢之一，哲學(xué)不應(yīng)只被當(dāng)作“理論學(xué)科”，第23屆世界哲學(xué)大會的雙重主題“審問明辨與生活之道”即為明證，諸如亞歷山大·內(nèi)哈馬斯這樣的當(dāng)代哲學(xué)家也走在前列。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，“作為思辨的哲學(xué)”曾始終壓倒“作為生活的哲學(xué)”而占主導(dǎo)，但“哲學(xué)生活”卻被視為一種值得過的“生活形式”，維特根斯坦的思想也有“回歸生活”的取向。生活與自我的關(guān)聯(lián)，也就是如何“自我的建構(gòu)”也是被“生活哲學(xué)”所關(guān)注的核心話題，福柯提出的“生存美學(xué)”是為表率，但是這種追問方式卻過于西方化了?！吧钫軐W(xué)化”就必然要求“知行合一”，無論中西皆是如此。中國傳統(tǒng)哲學(xué)原本就是“生活哲學(xué)”，所以當(dāng)今中國哲學(xué)并不是“走向”而是“回歸”生活之道，這可以追溯到孔子所開啟的回歸“踐履生活”之儒家傳統(tǒng)那里。

關(guān)鍵詞：生活之道/生活哲學(xué)/哲學(xué)生活/生活形式/自我的建構(gòu)/生活哲學(xué)化/知行合一/儒家傳統(tǒng)

作者簡介：劉悅笛，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732，研究方向：比較哲學(xué)與中國哲學(xué)。

標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金重大項目(14ZDB018)。

21世紀(jì)以降，當(dāng)今西方哲學(xué)走向“生活之道”的趨勢愈來愈明顯。隨著“分析哲學(xué)”傳統(tǒng)在20世紀(jì)末葉的衰落，“新實用主義”哲學(xué)開始漸居于主流之位。這種來自新大陸的新哲學(xué)也試圖在西方哲學(xué)內(nèi)部恢復(fù)“哲學(xué)生活”(philosophical life)的核心地位，①力求將哲學(xué)描繪為具體的“生活實踐”而不只是抽象理論，將哲學(xué)變得與更多人相關(guān)、擁有社會影響力，而且讓哲學(xué)自身也變得更加豐富而有活力。與此同時，在“文化間轉(zhuǎn)向”(intercultural turn)的全球哲學(xué)新浪潮當(dāng)中，視西方哲學(xué)為“常青哲學(xué)”的一元歷史模式始被揚棄，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)原本就是“生活哲學(xué)”，從這個歷史原點來看，當(dāng)今中國哲學(xué)并不是“走向”而是“回歸”生活之道。

一、哲學(xué)何為：它只是“理論學(xué)科”嗎?

美國哲學(xué)家亞歷山大·內(nèi)哈馬斯(Alexander Nehamas)所著《生活的藝術(shù)》開宗明義地質(zhì)疑道：“哲學(xué)就是一門理論學(xué)科。它對于日常生活而言少有踐行意義?！雹诒M管實用化的哲學(xué)(比如商業(yè)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué))已紛紛出現(xiàn)，但生活哲學(xué)卻不等于實用哲學(xué)，問題更在于“哲學(xué)對于那些踐行之的生活而言仍鮮有意義。哲學(xué)研究所做的事情，不再宣稱去影響他們個人的生活”③。隨著時代的發(fā)展，哲學(xué)早已成為了“理論學(xué)科”，并且在歷史發(fā)展進(jìn)程中獲得了不斷地自我肯定，哲學(xué)由此獲得了其“非變更的本質(zhì)”(unchanging essence)。在這個意義上，內(nèi)哈馬斯的意圖并不是說，讓哲學(xué)成為一門實用的學(xué)科，而是說，哲學(xué)脫離生活實在太久了。內(nèi)哈馬斯重啟了在哲學(xué)中生活作用的觀念，在當(dāng)今哲學(xué)界已成為一種主流的聲音，既然“生活藝術(shù)必定是一種實踐藝術(shù)”④，那么，實用主義傳統(tǒng)對于實踐的高度強調(diào)就被歷史性地凸顯出來。

實際上，這種將哲學(xué)當(dāng)作“生活的藝術(shù)”的觀點，隨著杜威哲學(xué)的全面復(fù)興，從理查德·羅蒂(Richard Rorty)開始就在“新實用主義”內(nèi)部星火燎原了。隨著分析傳統(tǒng)與實用主義的日漸深度結(jié)合，就連分析哲學(xué)巨擘維特根斯坦的思想，也被納入這種生活論的視角來考量，甚至出現(xiàn)了所謂“第三個維特根斯坦”的說法，⑤也就是不同于早期的《邏輯哲學(xué)論》與晚期的《哲學(xué)研究》所呈現(xiàn)出來的維特根斯坦哲學(xué)形象，還有一位更為生活化的、踐行哲學(xué)生活的維特根斯坦。

事實上，生活與語言，可以被視為維特根斯坦“整體哲學(xué)”的兩個基本維度：語言只是外在的呈現(xiàn)，而生活則是內(nèi)在的沉淀。這是因為，在學(xué)術(shù)中維特根斯坦關(guān)注的乃是語言及其與世界之關(guān)聯(lián)，這在他最早期的筆記里就已被奠定：“既然語言與世界有內(nèi)在的關(guān)系，因此它與這些關(guān)系便規(guī)定了事實的邏輯可能性(logic possibility of facts)?！雹薜S特根斯坦的另一面卻常被忽視，他還強調(diào)將語言的陳述置于“生活之流”當(dāng)中來考察，這恰恰顯露了他注重生活實踐的一面。所謂“一種表述只有在生活之流中才有意義(Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung)”⑦，這也就是說，任何表述都是在實際的“語言交往”中起作用的，亦即只能是在實際的語言交往中、在“生活之流”中起作用。由此可見，語言與生活在維特根斯坦那里是不分的。

崇尚哲學(xué)化生活的維特根斯坦本人在日常所寫的筆記當(dāng)中，常常發(fā)出這樣的感嘆：“‘智慧是灰色的’，然而，生活和宗教充滿了色彩?！雹噙@與老黑格爾所鐘愛的歌德在他的《浮士德》里寫下的兩句詩“理論是灰色的，生活之樹常青”是何等近似。這意味著，從維特根斯坦早年將美與幸福直接相系，直到晚年仍醉心于對生活問題的探討，從中可以發(fā)現(xiàn)一種不同于通常哲學(xué)視野內(nèi)的維特根斯坦的另一哲學(xué)面貌。這種“以哲學(xué)作為生活方式”的哲學(xué)智慧，就來自于生活的維特根斯坦或維特根斯坦的生活；同樣，追尋“存在真理”的海德格爾、探求“生活經(jīng)驗”的杜威與尋求“生存美學(xué)”的?？?，這些奠基性的現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學(xué)家們都有近似的“回歸生活”的哲學(xué)大智慧，這就將“生活哲學(xué)”的哲學(xué)根基幾乎拓展到所有的當(dāng)今哲學(xué)——分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、實用主義與后現(xiàn)代——的主流傳統(tǒng)當(dāng)中。

然而，歐洲早期思想的歷史真相卻是：從古希臘到古代異教時期，哲學(xué)其實并未只被當(dāng)作“理論學(xué)科”，所謂“哲學(xué)的理論化”是后來的事情。即使亞里士多德將哲學(xué)的身份定為“理論”，在《尼各馬可倫理學(xué)》當(dāng)中他便推崇“一種理論活動的生活”(a life of theoretical activity)，從而以之作為人類的最好生活之導(dǎo)引。由此，亞氏就把思辨(theoretikos)的生活當(dāng)作值得追求之最高的幸福(eudaimonia)⑨。相形之下，德性的生活則是第二位的幸福，但無疑作為“最高善”之幸福仍是同“好生活”息息相通的。實際上，理論的生活會影響到人的作為，這意味著，理論與踐行、話語與生命之間是交互影響的，由此才能讓所相信的理論影響到“如何生活”上面。在這個意義上，亞氏可以被視為“致力于將哲學(xué)作為特定生活模式”的范例之一。⑩

當(dāng)今古希臘哲學(xué)研究，也開始重視“運氣”的問題，而運氣就關(guān)乎生活之路。原因正如英國倫理學(xué)家伯納德·威廉斯(Bernard Williams)在《道德運氣》一書當(dāng)中所指明：“在哲學(xué)思想中歷來有這樣一種看法，它認(rèn)定生活的目的即幸福，幸福即反思性的平靜，平靜即自給自足的結(jié)果——不是外于自我的領(lǐng)域中的那些東西也不在自我控制之內(nèi)，因此就受到運氣的影響，成為平靜偶然的敵人?！?11)如果說，“反思性的平靜”是亞氏的幸?；局黝}的話，那么，動態(tài)而偶然的運氣也未被亞氏所忽視，因為“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運(不過另一些人把它等同于德性)的原因”(12)。這就意味著，起碼從亞氏所探討的主題那里，人類的繁榮就被確定為受到運氣的影響，運氣與德性被同時關(guān)注。

當(dāng)今美國女哲學(xué)家瑪莎·納斯鮑姆1986年出版的成名作《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運氣和倫理》也在考察類似的問題：既然人類如此易于受到各種運氣的影響，那么，在古希臘哲學(xué)家(柏拉圖與亞里士多德)與悲劇詩人的倫理當(dāng)中，運氣扮演了何種重要的角色?(13)按照傳統(tǒng)的理解，“只有通過把欣欣向榮的生活確認(rèn)為品格的一種高尚狀態(tài)，或者因此鑒定為某些活動(尤其是理智的沉思，因為這種活動總歸是依賴外在條件的)。人們才可以合理地認(rèn)為好人不可能從這種繁榮中被驅(qū)逐出來”(14)。亞氏的確關(guān)注思辨的穩(wěn)定性，但是他也同時洞見到了兩個事實：“第一，災(zāi)難很容易摧毀人類繁榮；第二，情感告訴我們這種不幸的意義所具有的重要性?！?15)如果說，災(zāi)難是關(guān)乎命運的話，那么，情感對于倫理所具有的意義問題則是反駁了西方哲學(xué)的“理性主義”為主導(dǎo)的趨向，但遺憾的是，這種以情反理的傾向(往往形成“非理性主義”的明暗之流)仍是建基在情理二分法基礎(chǔ)上的，而沒有尋求一種更為圓融的“情理結(jié)構(gòu)”。在這個意義上，當(dāng)今中國“情本哲學(xué)”的提出，恰恰是以本土來應(yīng)對西方，也是要溶解西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性堅硬內(nèi)核、回歸中土傳統(tǒng)重尋“情理”之道從而另辟新徑。

質(zhì)言之，西方哲學(xué)傳統(tǒng)蘊含了兩種取向：一種是作為思辨的哲學(xué)，另一種則是作為生活的哲學(xué)，只不過在歷史上，前者壓倒了后者而形成了絕對優(yōu)勢，以至于這種強勢西方哲學(xué)傳統(tǒng)常常被歸結(jié)于一種“邏各斯中心主義”(logocentrism)。德里達(dá)就曾明言：“邏各斯中心主義就是作為存有論的哲學(xué)，也就是作為在者所是科學(xué)的那種哲學(xué)。而意味著存有論或無論什么科學(xué)學(xué)科的那個‘論/邏輯’(logie)，正好就是某種聚集性的合理性觀念。我的感覺是，盡管在西方哲學(xué)史中存在著所有那些差異和斷裂，邏各斯中心的母題卻是恒常的”，(16)這也構(gòu)成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特質(zhì)之一。

二、哲學(xué)生活：作為值得過的“生活形式”

實際上，所謂“生活模式”(mode of life)在現(xiàn)實中是千差萬別的，并不是某一種生活方式可以與任何人相匹配。當(dāng)代哲學(xué)家內(nèi)哈馬斯的《生活的藝術(shù)》所要做的主要工作，就是要闡明“哲學(xué)的生活”(philosophical life)也是眾多值得過的生活模式之一。(17)可見，當(dāng)今西方哲學(xué)發(fā)展的一個最新趨勢，就是讓哲學(xué)回歸到“生活之道”。

這種哲學(xué)發(fā)展趨勢，直接體現(xiàn)于第23屆世界哲學(xué)大會的主題中——“哲學(xué)：審問明辨與生活之道”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)。眾所周知，審問明辨乃是古希臘以降的西方主流知識傳統(tǒng)，它早已成為了基本共識，而“回歸生活”似乎成為了世界哲學(xué)家們的某種新的共識，在這方面東方傳統(tǒng)可以做出杰出的貢獻(xiàn)。

世界哲學(xué)大會主題的英文Way of Life一般被翻譯為“生活方式”，而翻譯為“生活之道”則更具哲學(xué)意味，因為“道”本身就有“人走之路”的意味，當(dāng)然漢學(xué)家們也考證出“道”也許最初指“水之道”，后方指人之道。(18)有趣的是，與Way of Life互譯的德文為Leben Form，這個在維特根斯坦那里得到獨特闡發(fā)的德文概念，譯成英文為Form of Life，中文為“生活形式”。維特根斯坦曾明言：“很容易去想象一種只是由戰(zhàn)爭中的命令和報告所組成的語言……想象一種語言就意味著想象一種生活形式(image a form of life)?！?19)

追本溯源，“Leben Form”這個德文范疇，在維特根斯坦使用之前，德國哲學(xué)家斯勃朗格(F.E.Spranger)在1914年的《生活形式》一書和德國邏輯符號學(xué)家舒爾茨(H.Scholz)的《宗教哲學(xué)》那里已經(jīng)出現(xiàn)。這個獨特的范疇，維特根斯坦基本上是在自己的意義上來使用的，他運用這個范疇還是來說明語言的問題。因而，在歐美學(xué)界，有論者認(rèn)為“語言本身就是生活形式”，有論者認(rèn)為“語言是共有的生活形式”，還有的論者認(rèn)為語言是“社會性的制度和‘生活形式’”，如此等等。(20)

盡管理解有所不同，但在“生活形式”的范疇被使用之前，維特根斯坦還曾使用過幾個類似的概念：“世界”(Welt)、“世界圖景”(Weltbild)、“世界觀”(Wehanschauung)和“環(huán)境”(Umgebung)，(21)這也明確說明了“生活形式”被提出的最初用意。在這個意義上，“生活形式”通常被認(rèn)定為是語言的“一般的語境”，也就是說，語言在這種語境的范圍內(nèi)才能存在，它常常被看作“風(fēng)格與習(xí)慣、經(jīng)驗與技能的綜合體”；而另一方面，日常語言與現(xiàn)實生活是契合得如此緊密，以至于會得出“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”此類的著名結(jié)論。

實際上，無論是英文意義上的“生活方式”，還是德文意義上的“生活形式”，皆呼吁哲學(xué)生活回歸到現(xiàn)實之途。第23屆世界哲學(xué)大會主題的內(nèi)涵，一方面秉承前兩屆大會“面對世界問題”、反思“改善人類現(xiàn)狀”的理論主張，將“問題”和“反思”進(jìn)一步落實到“生活之道”；另一方面，提出必須要審問、明辨的生活，也就是富于哲理的生活才是值得過的生活——而不是受強權(quán)所脅迫，或者受幻象所迷惑的膚淺、平庸的生活。不難看出，21世紀(jì)以來世界理論前沿“回歸生活”的理論走勢更加具體和深入。(22)

世界哲學(xué)團(tuán)體聯(lián)合會主席威廉·馬克布萊德(William McBride)認(rèn)為：思想世界在哲學(xué)家身上體現(xiàn)為全新的現(xiàn)實和充盈的生活。這話不僅延續(xù)和發(fā)展了將哲學(xué)能力應(yīng)用到人類現(xiàn)狀——即生活之道的哲學(xué)主張，而且從深度和廣度兩方面開掘了“世界哲學(xué)大會”的深遠(yuǎn)意義。馬克布萊德呼吁：來自世界各地的哲學(xué)家們不僅從思想的潤澤中獲得自我的慰藉，還要將思想的光輝“惠及我們的人類同胞”，這就從“生活之道”的高度，繼承和發(fā)揚、反思了當(dāng)今的哲學(xué)，并顯示了將哲學(xué)應(yīng)用為改善人類現(xiàn)狀的工具的訴求。

古希臘被視為哲學(xué)的家園，在希臘主辦這次世界哲學(xué)大會被視為“哲學(xué)回歸家園”。然而，西方文明也不是線性發(fā)展的，將古希臘文明視為歐洲文明源頭，如今也被歷史學(xué)家們視為一種歷史的虛構(gòu)，或者說是歷史的一種“敘事模式”，文明的此消彼長其實是多元而曲折發(fā)展的。剛剛過去的這屆世界哲學(xué)大會主題，一方面關(guān)注審思而另一方面回歸生活，前者是“硬”的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，而東方則更擅長于后者這種“軟”的智慧傳統(tǒng)。既然大會主題就是“哲學(xué)：審問明辨與生活之道”，那么，哲學(xué)不僅要“硬性”地理性追思，而且要“軟性”地成為生活之道，這也是當(dāng)今全球哲學(xué)所走出的兩條基本道路。

三、生活哲學(xué)：如何進(jìn)行“自我的建構(gòu)”

既然“哲學(xué)生活”是值得過的，那么，這種生活與自我(self)之間有著何種關(guān)聯(lián)呢?這恰恰是西方哲學(xué)所關(guān)注的話題，難怪所謂“好的生活”抑或是“良善生活”(good life)早已成為了源發(fā)于古希臘的千年倫理難題了，但這種思想所蘊含的“個體主義”仍相當(dāng)明顯，這就與注重“關(guān)聯(lián)主義”的中國傳統(tǒng)哲學(xué)拉開了歷史距離。按照內(nèi)哈馬斯的解讀，“在理論影響生活的例證當(dāng)中，某個人的觀點的真理仍是個問題，但是，問題同時在于個人的類型，自我的種類，某個人所致力于的(得以接受這些理論的結(jié)果的)建構(gòu)”(23)。這也就是說，一種類型的自我，就是作為接受了特定理論后的結(jié)果而得以建構(gòu)而成的，并不只是“個人自傳”那種單純的存在。他們的生活可以被視為一種“哲學(xué)的成果”，在這個意義上，認(rèn)知與行為乃是合一的，哲學(xué)理論融入生活過程，比如某種生活藍(lán)圖的勾畫就有某種“生活哲學(xué)”在其中起作用，當(dāng)然哲學(xué)理論對生活的作用還是多方面的。

實際上，走向“生活藝術(shù)的哲學(xué)家們”(the philosophers of the art of living)既是“主動的”創(chuàng)生的主體，也是“被動的”被創(chuàng)生的客體，他們作為“創(chuàng)作者與創(chuàng)造物是一而二、二而一的”(24)。這些哲學(xué)家們，顯然不同于書齋里鬧革命的思辨哲人，也就是被諷刺為“思想的巨人、行動的矮子”的那些經(jīng)院式的哲學(xué)家。他們作為創(chuàng)造者，過的是受到哲學(xué)影響的真實生活過程；他們同時也是被創(chuàng)造物，其生活結(jié)果是作為“哲學(xué)成果”而存在的。

所以說，走生活藝術(shù)之路的哲學(xué)家們之“自我”是獨特的，這類“自我并不是被給予的，而是一種建構(gòu)的統(tǒng)一體(a constructed unity)”(25)。盡管在西方哲學(xué)看來，建構(gòu)自我或者自我的所謂“風(fēng)格化”，看似是悖論性的，因為自我乃自然形成的，何談?wù)軐W(xué)自覺的建構(gòu)?然而，“去建構(gòu)自我”卻成為生活哲學(xué)家們的基本共識，因為“去創(chuàng)造一個自我，就是成功地成為某種人，融鑄成為某種性格……就是成為一個個體(individual)”(26)。那么，自我與個體究竟該如何區(qū)分呢?在較弱的意義上，每個人一開始都有自我抑或是個體；但在較強的意義上，只有某些人可以將自身創(chuàng)造為個體。顯然，這種從自我到個體的論調(diào)，在西方生活哲學(xué)那里始終占據(jù)主導(dǎo)地位，在從蘇格拉底到福柯的西方哲學(xué)史中可以梳理出一條完整的歷史線索。

在《生活的藝術(shù)》的歷史描述里面，內(nèi)哈馬斯區(qū)分出三類作為“生活藝術(shù)”的哲學(xué)線索：第一類是出現(xiàn)在早期柏拉圖對話當(dāng)中的那個蘇格拉底，蘇格拉底始終沒有說他的“生活模式”對所有人都是正確的；第二類則可以在柏拉圖中期對話《斐多篇》和《理想國》那里找到，其后諸如亞里士多德與康德這樣的哲學(xué)家皆認(rèn)定，單一的生活類型對于所有人都是最好的；第三類主要出現(xiàn)在蒙田、尼采與?？逻@樣的哲學(xué)家那里，但是他們所規(guī)劃的生活道路卻是鮮有人能追隨的，按照這種類型來說，“人類生活擁有各種形式，而且沒有一種生活模式對所有人而言都是最好的”(27)。

以?？碌摹白晕医?gòu)”為例，晚年的?？略趥惱韺W(xué)上提出了所謂的“生存美學(xué)”。這可以追溯到古代，“成為一個道德的主體的意志和對一種生存?zhèn)惱淼淖非笾饕菫榱丝隙▊€人的自由，賦予個人生活以某種形式，借此形式，人們可以確立自身并被他人所認(rèn)可，甚至后代也可以引以為榜樣”(28)。在?？滤枷胪砥?，這位后現(xiàn)代主義者對古希臘與羅馬倫理產(chǎn)生了濃厚興趣，而且把“古典式的優(yōu)雅私下里作了其生活藝術(shù)的樣板，一種可能的倫理學(xué)”(29)。?？逻€曾批判性地反問：在我們的社會，藝術(shù)變成了只和對象有關(guān)而和個體或生活均無關(guān)系的東西，但是人們的生活不能全都變成藝術(shù)品嗎?反其道而行之，由此皈依的“生存美學(xué)”就是“把個人生活升華為一種人格化的藝術(shù)品”，這也是“古代道德經(jīng)驗和道德意志的中心”。

這便涉及“主體的美學(xué)化”問題。在這里，不能按照傳統(tǒng)的主體性哲學(xué)來理解其美學(xué)化，?？沦x予了“主體”以嶄新的意義，恰恰走向了一種后現(xiàn)代的主體。他自己對“主體”最明確的表態(tài)：“首先，我確實認(rèn)為不存在至高無上的、作為根基的主體，即無所不在的、普遍性的主體。我非常懷疑此種主體，甚至非常敵視它。相反，我認(rèn)為主體是通過一系列解放的、自由的活動而構(gòu)成的，當(dāng)然，這是以文化環(huán)境中的規(guī)則、時尚和慣例為基礎(chǔ)的?！?30)顯然，福柯消解了傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性，但是卻走向了另一種解放的主體性。

質(zhì)言之，福柯提出的“生存美學(xué)”就是“一種依據(jù)美和善的希臘思想，把一個人自身構(gòu)建為道德主體、把一個人的生活構(gòu)建為美的事物的藝術(shù)。因此，自我把持的道德價值也是一種美學(xué)價值和真理或正直的價值”(31)。這就成為當(dāng)今哲學(xué)家的“自我建構(gòu)”的典范，福柯的思想對于同時代與后來的“生活哲學(xué)”建構(gòu)，都產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響。

但必須指出，“生活的藝術(shù)”哲學(xué)家們的建構(gòu)，并不類似于文學(xué)和藝術(shù)家們的訴求，比如“唯美主義”(aestheticism)所追求的生活的審美化。道理很簡單，因為哲學(xué)家所追求的“哲學(xué)化生活”，并不是諸如意識流小說家馬塞爾·普魯斯特(Marcel Proust)、象征派詩人阿爾蒂爾·蘭波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud)和唯美主義作家奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)所追求的那種生活目標(biāo)抑或是文學(xué)形象。那么，“生活哲學(xué)化”(philosophization of life)的意蘊到底是什么呢?

四、生活哲學(xué)化：當(dāng)今哲學(xué)的“知行合一”

美國著名哲學(xué)家羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)在1991年出版的《經(jīng)省察的生活：哲學(xué)沉思》里面講：此本書所描繪的一種智慧理念是以人為中心的，關(guān)注的是人類生活的重要問題，從而與分析哲學(xué)聚焦語言分析而脫離生活的大勢相悖離。

諾齊克認(rèn)定，哲學(xué)的另一種目標(biāo)也可以“去尋求給予生活意義，就是去尋求超越某個人的個體生活的限度……然而，對每個較大目標(biāo)而言，我們都能感知到這些限度?！?32)這就意味著，哲學(xué)活動不應(yīng)僅僅是外在的那種思辨論證(分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)在這方面可謂登峰造極)，而應(yīng)與人自身的生活融為一體，哲學(xué)也可以成為一種生活。因而，諾齊克在這本超離哲學(xué)主流的專著里面，從人生經(jīng)驗出發(fā)探討了死亡、創(chuàng)造、性、情感、幸福、親代關(guān)系、愛的紐帶、理想與現(xiàn)實、上帝與神學(xué)、價值與意義、日常生活的神圣性等一系列的生活問題，而這些問題對于西方人的生活而言都是最具有核心價值的，盡管分析哲學(xué)家們對這些太過“日?；钡膯栴}避而不談。

諾齊克還具體談到了“生活哲學(xué)”，但是他對于日常生活中的那種通俗哲學(xué)方式似乎并不認(rèn)同，而更愿意走向一種所謂“經(jīng)過省察的生活”(The Examined Life)：“當(dāng)某人對于重要的事情經(jīng)過了審慎反思的認(rèn)知，對于自己的重要目標(biāo)和目的及其實現(xiàn)的適宜方法形成觀點之時，通常說這個人‘有了哲學(xué)’。對于目標(biāo)和目的的條分縷析的認(rèn)知可以在不被明確援引的狀態(tài)下，有助于去導(dǎo)引人的生活。在多數(shù)時間里，情況卻不是這樣的。更確切言之，某人將自己的某些敏感性用于體察自己生活的運作方式。只有明顯地當(dāng)人偏離其哲學(xué)要求軌道之時，它才引發(fā)這個人的有意識的關(guān)注。生活哲學(xué)并不必要使得生活過分智性化。”(33)盡管拒絕人生被過度的加以偏重理智的解析，但諾齊克對人生哲學(xué)的闡釋仍樂此不疲，并致力于這種新方向的哲學(xué)解釋。

中國有句俗話，叫作“近朱者赤，近墨者黑”。其實，某個人對于身邊親近的朋友的選擇，往往就展現(xiàn)出他的個性，哲學(xué)家們同樣也通過“展示思想”而嶄露出某種個性?！白鳛樯畹乃囆g(shù)的哲學(xué)研習(xí)，揭示出我們自身的倫理偏好，也驅(qū)使我們展露出自我的一部分。哲學(xué)的這種個人化類型反映出我們的自身，在增加的意義上這也就是個體。要研習(xí)就是去實踐?！?34)所謂研習(xí)就是實踐，這就與中國哲學(xué)所講求的“知行合一”實在不遠(yuǎn)了。

關(guān)于知與行的關(guān)系，成中英有個基本劃分：其一是“力行所知”，其二是“力知所行”，其三是“分別知行”，其四則是“知行合一”。(35)在這個意義上，如果西方思辨哲學(xué)或者“知所行”或者“行所知”，大體趨向于“分別知行”一端的話(思辨與行動是二元斷裂的)，那么，哲學(xué)化的生活則走向了“知行合一”，當(dāng)然在中國傳統(tǒng)哲學(xué)語境中的“合一”更多具有了儒家倫理踐行的意味。由此出發(fā)，“我們似乎可自儒家知行關(guān)系來說明哲學(xué)的性質(zhì)：一般人日用而不知或知而不用。哲學(xué)的目的則可解釋為對行的知與對知的實行。并由知以引發(fā)更廣泛的行，由行為以達(dá)到更深刻的知。知行彼此啟發(fā)與相引，最后必得到最大范圍的最高統(tǒng)一。此即為知行自由之實現(xiàn)，亦即人性之完成與本體之呈現(xiàn)。上述知行相關(guān)相輔的活動可命名為哲學(xué)”。(36)這個論述較好地闡發(fā)了哲學(xué)的各種“知行觀”。

從當(dāng)今西方哲學(xué)的新視野出發(fā)，關(guān)于生活的哲學(xué)化，可以如此來加以確定：“生活藝術(shù)的哲學(xué)，就是通過考察、批判與哲學(xué)觀點的生產(chǎn)來建構(gòu)個體的。”(37)這也就是說，哲學(xué)生活并不同于其他類型的生活，它在很大程度上是自我指涉與自我參照的，與此同時，也關(guān)注于同“生活模式”的內(nèi)在連接。從古代的蘇格拉底、近代的蒙田、現(xiàn)代的尼采到后現(xiàn)代的?？?，實際上他們的言談與作品就構(gòu)成了他們的生活，也就是“哲學(xué)化”的生活。

但無論是蘇格拉底還是孔夫子，都是“述而不作”的典范。從西方歷史上看，“生活的藝術(shù)”就源發(fā)自蘇格拉底，盡管蘇格拉底并沒有寫任何東西，但是他卻實踐了自己的“哲學(xué)生活”，只不過這種生活是通過柏拉圖的記述而得以存留下來。在柏拉圖的對話當(dāng)中，蘇格拉底作為“哲學(xué)形象”的出場也的確告訴了人們何為有意義的生活。我們很難相信，柏拉圖筆下的蘇格拉底不是歷史上的抑或是生活中的那個蘇格拉底。只不過后代的哲人們以撰寫作為志業(yè)，但是畢竟哲學(xué)撰述當(dāng)中也反映了哲學(xué)家的人生，這是毋庸置疑的。

根據(jù)《論語·述而》所記，孔子也是“述而不作，信而好古”。一般認(rèn)為，孔子并不注重獨特的創(chuàng)作，而只是轉(zhuǎn)述與闡釋前人而已。然而，事實并非如此。孔子恰恰是將周公之制加以了新的闡發(fā)，“述”也是創(chuàng)造性的闡發(fā)，從而將“制禮作樂”的體制歸結(jié)為內(nèi)在之“仁”，這也是孔門得以確立的關(guān)鍵所在。述而不作，也并不是說要以“述”為“作”，孔子更沒有告訴弟子可“述”而不可“作”。恰恰相反，孔子更為注重現(xiàn)實中的“作”，也就是去踐履禮樂仁心。相形之下，任何意義上的“述”較之“作”都是次要的，因為“所知”的生活較之“所作”的往往要少得多。但是，究竟如何去“作”?如何去創(chuàng)造自己的生活?這還要回到知與行的統(tǒng)一上面去。

當(dāng)代許多哲學(xué)家試圖將生活哲學(xué)之“知與行”合為一體。哲學(xué)家查克瑞·辛普森(Zachary Simpson)的新書《人生作為藝術(shù)》就追隨福柯“生存美學(xué)”的后現(xiàn)代腳步，其關(guān)注的核心問題仍是如何將審美的意義、自由與創(chuàng)造力融入個體的日常生活當(dāng)中。該書認(rèn)為，“作為藝術(shù)的人生(Life as art)，就是堅持不懈地將審美貫徹與落實到一個人的生活、所見與所思當(dāng)中”；“正像所有成功的藝術(shù)品那樣，藝術(shù)化生活所要呈現(xiàn)的，就是將生活產(chǎn)物的蹤跡呈現(xiàn)為一種自主的創(chuàng)造”。(38)

實際上，辛普森的“生活哲學(xué)”所做的，乃是一種可行性與統(tǒng)一化的哲學(xué)論證，并在一定程度上遠(yuǎn)離后分析哲學(xué)的主流語境。該理論將人的生活作為藝術(shù)，所關(guān)注的就是如何審美化地構(gòu)筑個體的生活，如何創(chuàng)造出一種如藝術(shù)般具有持久性、開放性與創(chuàng)造力的日常生活。如此看來，這樣生成的生活藝術(shù)家們應(yīng)具有如下的基本特征：(1)“對世界的消極與想象性的再創(chuàng)造”；(2)“向感性經(jīng)驗的開放”；(3)“被包孕在藝術(shù)創(chuàng)作中的技巧”。(39)這也意味著，將生活打造為藝術(shù)家的人們是基本上以藝術(shù)家作為原型的，他們既在審美又在創(chuàng)造，最終都指向了自己的審美人生。

五、孔子智慧：回歸“生活踐履”之儒家傳統(tǒng)

當(dāng)今西方哲學(xué)家也開始轉(zhuǎn)而關(guān)注東方的智慧，譬如諾齊克就認(rèn)為：“對于何為人類存在的最高目的這個問題，各式各樣的東方傳統(tǒng)給出同樣的解答：覺悟……它涉及人的體驗，并與最深層的實在相接觸，是對于自我的新的理解以及對于自我的該改造。”(40)這就把東方智慧與自我建構(gòu)連結(jié)了起來，盡管他仍帶著懷疑主義的有色眼鏡：“從根本上來說，宇宙與我們在宇宙中的位置皆為完美的——覺悟就如此加以敘述。它告訴了我們，人們能在最高程度上擁有一切值得擁有之物，變成一切值得變成的狀態(tài)；我們的本性已與這一點是和諧的”。(41)但是這種“天人合和”的智慧，在諾齊克看來其“看似完美的基礎(chǔ)”卻值得懷疑，因為從科學(xué)主義視角出發(fā)其可能性與可行性本身就缺乏證據(jù)與證明，而且智慧也要以確實的現(xiàn)實性并遠(yuǎn)離幻覺作為準(zhǔn)則。當(dāng)然，諾齊克對于東方智慧的這種質(zhì)疑，本身就值得質(zhì)疑。

回到原典儒學(xué)，可以更好地回答這個問題。孔子的一生不斷“做事”：習(xí)禮作樂、郁郁從周，積極出仕、以墮三都，周游列國、四處行道，編纂六經(jīng)、杏壇教學(xué)，卻只給后世留下一部記載言行的《論語》，而不像后世諸子那般著書立說以求不朽，這究竟是為什么?答案也許在于孔圣人并不是要立言的不朽，就像西方哲人那樣去追尋真理(為了真理而服務(wù)于真理的目的)，而是要為人們的生活道路指引方向(生活本身即是目的)。假如孔子本人就是位哲學(xué)家的話(回歸到哲學(xué)的本意“希求智慧”)，那么，他關(guān)注的乃是生活智慧的哲學(xué)，他本人就是一位“生活哲學(xué)家”的活生生的典范!

孔子的哲學(xué)，就是真正要回歸“生活踐履”的哲學(xué)。他的觀點始終是要踐行與經(jīng)驗的，不僅是知，而且要行，所謂“孔子之學(xué)全在乎身體力行，孔子之學(xué)是實踐乎人生大道之學(xué)”是也。(42)換言之，“孔子的觀點是實實在在地在日常生活中被感覺、被體驗、被實踐、被踐履的。孔子關(guān)注于如何安排個人的生活道路，而不是發(fā)現(xiàn)‘真理’”。(43)比照而言，中國智慧在于照亮生活之路，而西方哲學(xué)則重于真理的發(fā)現(xiàn)。所以說，孔子才是“知行合一”的鼻祖，“習(xí)禮于樹下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨與曾點”，(44)都是在“踐仁履禮”。踐仁履禮是說孔子要“做”的無非兩件事：一個是行“禮”，另一個是踐“仁”?！傲?xí)禮于樹下”，是行“禮”；“言志于農(nóng)山”，是贊“禮”；“游于舞雩與獨與曾點”，同是崇“禮”，似乎孔子的生活皆不離“禮”，但孔子只是以自己為表率遵循與規(guī)約了自古即有的“禮”，而他自己更重要的貢獻(xiàn)，乃是開啟了為“仁”之學(xué)，履禮也就是踐仁。

禮，乃是孔子“外在”所行的；仁，乃是孔子“內(nèi)在”所養(yǎng)的，孔子恰恰是“釋禮”以“歸仁”。即使祭祀于廟堂之高，那也是外在地“施禮”，即使是隆隆樂舞如此之盛，那也是外在地“做樂”，而非內(nèi)在地履“仁”，孔子將自己門派的開端，就定位在“仁”的情理合一之基石上。在孔門儒學(xué)看來，關(guān)鍵是讓人成為人的那種人文化成之“仁”的提升。所謂“仁生于人”，郭店楚簡的這四字似乎只說對了一半，另一半則是“仁濡化人”。中國古人常常以“體與用”關(guān)系論之，仁為“禮之體”，禮為“仁之用”，禮樂與共，所以樂也是“仁之用”。郭店楚簡又記：“禮，交之行述也；樂，或生或教之也”。禮是交往行為的次序，樂則是生出人心或用作教化的?？鬃雨P(guān)注的乃是：外在的禮，如何伴著樂，成為人人內(nèi)在自覺的“人心”，也就是秉承了“仁心”的人心。

實際上，中國的人生觀是“人心”本位的，梁漱溟的闡發(fā)極為貼切：“孔子講人生，常是直指人心而言。由人心顯而為世道，這是中國傳統(tǒng)的人生哲學(xué)，亦可說是中國人的宗教。”(45)然而，儒家卻并不是宗教，此乃由于“禮樂使人處于詩與藝術(shù)中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生……有宗教之用而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教”(46)，這其實才是——“以審美代宗教”——的中國“人心”傳統(tǒng)，由此出發(fā)，孔子的一生，都在行之于“禮”、踐之以載“仁”。

總而言之，當(dāng)今西方哲學(xué)發(fā)展出現(xiàn)了走向“生活之道”的新趨勢，然而，對于中國哲學(xué)而言，卻可以直歸自身的“生活踐履”傳統(tǒng)。從而“返本開新”融入全球哲學(xué)的格局當(dāng)中。2013年7月在美國布法羅召開的第18屆國際中國哲學(xué)大會主題便是“中國哲學(xué)與生活方式”(Chinese Philosophy and the Way of Living)，(47)這與第23屆世界哲學(xué)大會主題高度一致，也恰恰證明了“走向生活”乃中西方哲學(xué)的共同趨向之一。

注釋：

①Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,pp.1～16.

②Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

③Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

④Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,p.5.

⑤Danièle Moyal-Sharrock,The Third Wittgenstein:The Post-Investigation Works,Aldershot:Ashgate,2004.

⑥Ludwig Wittgenstein,Notebooks 1914～1916,edited by G.H.yon Wright and G.E.M.Anseombe,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.74.

⑦諾爾曼·馬爾康姆等：《回憶維特根斯坦》，李步樓、賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第83頁。

⑧維特根斯坦：《文化與價值》，黃正東、唐少杰譯，北京：清華大學(xué)出版社，1987年，第91頁。

⑨亞里士多德區(qū)分為出了“三種生活”：享樂的生活、公民的或政治的生活、沉思或思辨的生活，參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，1095b15，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第11頁。

⑩Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.189.

(11)伯納德·威廉斯：《道德運氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29頁。

(12)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，1099b5，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第24頁。

(13)Martha C.Nussbaum,The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986.

(14)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運氣和倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，修訂版前言第3頁。

(15)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運氣和倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2007年，修訂版前言第4頁。

(16)德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，序言第10頁。

(17)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

(18)艾蘭：《水之德與道之端》，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年。

(19)Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigations,translated by G.E.M.Anscombe,The Macmillan Company,1964,p.8.

(20)參見舒光：《維根斯坦哲學(xué)》，臺北：水牛出版社，1986年，第303頁。

(21)涂紀(jì)亮：《維特根斯坦后期思想研究》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第31～33頁。

(22)關(guān)于第23屆世界哲學(xué)大會的相關(guān)論述，參見傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學(xué)前沿最新趨勢——以近三屆世界哲學(xué)大會為例》，載韓國國立首爾大學(xué)哲學(xué)系編：《哲學(xué)思想》第55卷，韓國首爾大學(xué)，2015年。

(23)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

(24)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.3.

(25)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.4.

(26)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.5.

(27)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.10.

(28)米歇爾·?？拢骸渡娴拿缹W(xué)》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現(xiàn)代性》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第115～116頁。

(29)維恩：《?？碌淖詈髿q月和他的倫理學(xué)》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現(xiàn)代性》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第104頁。

(30)米歇爾·?？拢骸渡娴拿缹W(xué)》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現(xiàn)代性》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第117頁。

(31)莫偉民：《主體的命運》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第333頁。

(32)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.167.

(33)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.298.

(34)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,

(35)成中英：《科學(xué)真理與人類價值》，臺北：臺灣三民書局，1992年，第168頁。

(36)成中英：《科學(xué)真理與人類價值》，臺北：臺灣三民書局，1992年，第167～168頁。

(37)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.6.

(38)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.6.

(39)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.273.

(40)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.243.

(41)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.251.

(42)梁漱溟：《思索領(lǐng)悟輯錄》，載《梁漱溟全集》第8卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第34頁。

(43)安樂哲、羅哲文：《〈論語〉的哲學(xué)詮釋》，余瑾譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第5頁。

(44)王國維：《孔子之美育主義》，《教育世界》1904年第1期，總第69期。

(45)錢穆：《孔子與心教》，載《錢賓四先生全集》第46冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第31～32頁。

(46)梁漱溟：《儒佛異同論》，《中國文化與中國哲學(xué)》，北京：東方出版社，1986年，第443頁。

(47)傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學(xué)前沿最新趨勢——以近三屆世界哲學(xué)大會為例》，載韓國國立首爾大學(xué)哲學(xué)系編：《哲學(xué)思想》第55卷，韓國首爾大學(xué)，2015年。

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