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迎接儒學(xué)復(fù)興的新階段

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《天涯》2016年1期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿七日丁亥

           耶穌2016年1月6日

唐文明教授

提要

 以教化來(lái)定位儒家傳統(tǒng)是比較恰當(dāng)?shù)?，?duì)哲學(xué)化儒學(xué)的反省遲早會(huì)提出來(lái)

問(wèn)：唐老師，最近關(guān)于大陸儒家與港臺(tái)儒家之爭(zhēng)，您怎么看？

答：我以前說(shuō)過(guò)，這個(gè)爭(zhēng)論有一些意氣的成分，因此在探討這個(gè)主題時(shí)我們必須拋開那些外在的、不重要的因素，直面真正的問(wèn)題。我的一個(gè)基本判斷是，儒學(xué)的復(fù)興正在進(jìn)入一個(gè)新的階段，這是爭(zhēng)論發(fā)生的一個(gè)重要背景。以教化來(lái)定位儒家傳統(tǒng)是比較恰當(dāng)?shù)摹．?dāng)然，你知道，我這里使用的“教化”一詞是比較寬泛的，包括人類文明史上各種重要的宗教傳統(tǒng)。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)被放置在大學(xué)的人文學(xué)科內(nèi)加以研究，其本來(lái)所發(fā)揮的實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的各項(xiàng)功能基本上都失去了。既然經(jīng)世致用是儒學(xué)的一個(gè)內(nèi)在要求，那么，對(duì)哲學(xué)化儒學(xué)的反省遲早會(huì)提出來(lái)。這樣的反省一旦提出來(lái)，就到了恢復(fù)儒家的教化身份的時(shí)刻，或者說(shuō)到了由學(xué)轉(zhuǎn)教的時(shí)刻。很多學(xué)者，無(wú)論是大陸的，還是港臺(tái)的，都囿于新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的一些虛妄信念，不能理解這一點(diǎn)。其實(shí)港臺(tái)儒家、特別是牟門弟子在這個(gè)問(wèn)題上更應(yīng)該走到前面，因?yàn)樾苁﹂T下像牟宗三、唐君毅等人都特別看重儒家思想的宗教性，而徐復(fù)觀和同樣走思想史路線的錢穆則頗有不同。牟宗三和唐君毅也都有過(guò)建立獨(dú)立教化制度的考慮，但像李明輝等牟門弟子，在這方面并沒(méi)有順著他們的老師繼續(xù)往前推進(jìn)。而且我們也看得到，儒學(xué)在港臺(tái)其實(shí)是在走下坡路，如果不能有大的調(diào)整估計(jì)以后還會(huì)越來(lái)越式微。

 中國(guó)古代儒教與國(guó)家制度的聯(lián)結(jié)與互相滲透，其實(shí)就是一種巧妙的國(guó)教制度

問(wèn)：對(duì)“儒教說(shuō)”的批評(píng)主要來(lái)自兩方面的看法，一個(gè)是從思想上來(lái)說(shuō)的，認(rèn)為儒家的思想和狹義的宗教教義不太一樣，另一個(gè)是從制度上來(lái)說(shuō)的，認(rèn)為古代的儒家并沒(méi)有類似于宗教的制度。您如何回應(yīng)這兩類批評(píng)呢？

答：你概括得很到位。關(guān)于前一個(gè)方面，要點(diǎn)在于其實(shí)我們不應(yīng)當(dāng)采取某種對(duì)宗教的狹義的定義來(lái)判斷儒家是不是宗教，而是應(yīng)當(dāng)以維特根斯坦所說(shuō)的“家族相似”的概念來(lái)看待儒教與其他宗教的關(guān)系。你想想，儒家有自身的經(jīng)典，歷代儒者也都相信這些經(jīng)典里包含著永恒真理，而不僅僅是歷史文獻(xiàn)，儒家還有各種各樣的禮儀，能給人提供用來(lái)安身立命的終極關(guān)懷，很多學(xué)者也都同意儒家所起的社會(huì)功能與宗教類似，因此常常被那些認(rèn)為儒家不是宗教的學(xué)者也刻畫為宗教的替代物，等等，這些事實(shí)難道還不能提供充足的理由讓我們將儒教與各大宗教歸為一類嗎？從思想史的脈絡(luò)看，1902年梁?jiǎn)⒊瑢憽侗＝讨苑亲鹂渍摗分?，儒教在很長(zhǎng)時(shí)期里都是被與宗教歸為一類的，開始是儒、釋、道三教，后來(lái)是儒、釋、道、耶、伊等。不過(guò)，既然大家都很在意儒教與狹義的宗教之間的區(qū)別，那么，我們也不必一定要用“宗教”來(lái)概括儒教。所以我使用寬泛意義上的“教化”一詞來(lái)涵蓋儒教和各個(gè)狹義的宗教傳統(tǒng)。

關(guān)于后一個(gè)方面，我認(rèn)為需要轉(zhuǎn)換一個(gè)視角來(lái)看。如果一個(gè)教化能夠?qū)⒆约喊仓迷谏鐣?huì)和國(guó)家的公共制度——比如學(xué)校制度和政治制度——之中而看起來(lái)不需要建立獨(dú)立的教化制度，這是需要非常高明的技巧和特別的歷史機(jī)遇的，當(dāng)然也與教化自身的義理有關(guān)。不建立獨(dú)立的教化制度的好處在于，無(wú)形中就消弭了由于獨(dú)立的教化制度而可能帶來(lái)的社會(huì)和政治方面的緊張。比如盧梭在思考政教關(guān)系時(shí)就為基督教世界中教會(huì)與國(guó)家的雙頭鷹現(xiàn)象苦惱，也因此對(duì)穆罕默德的政教合一主張表示了羨慕。我相信，如果他了解中國(guó)古代儒教與國(guó)家制度的聯(lián)結(jié)與互相滲透，他會(huì)更加贊嘆，因?yàn)樵谶@種政教模式中，困擾了基督教世界極長(zhǎng)歷史的那種政教之間的沖突基本上不存在，同時(shí)也沒(méi)有伊斯蘭世界政教合一所帶來(lái)的另一個(gè)方向上的問(wèn)題。然而，這種在古代社會(huì)非常高明的制度安置模式在進(jìn)入現(xiàn)代以后不僅不再是一種長(zhǎng)處，反而變成了短處。就是說(shuō)，恰恰因?yàn)樵诠糯褰膛c社會(huì)公共制度緊密結(jié)合在一起——其實(shí)就是一種巧妙的國(guó)教制度，所以，當(dāng)遭遇古今之變、舊制度紛紛崩潰之后，儒教就不可避免地落入游魂?duì)顟B(tài)了。因此，舊制度的崩潰實(shí)際上也是為儒教帶來(lái)了一個(gè)擺脫過(guò)去對(duì)政治的制度依賴、建立獨(dú)立的教化制度的新的歷史契機(jī)?？涤袨椤ⅠR一浮等人對(duì)此有相當(dāng)清晰的認(rèn)識(shí)。

在現(xiàn)代這種以市民為主體的社會(huì)中，儒教的復(fù)興要考慮新的制度形式

問(wèn)：那能否設(shè)想在現(xiàn)代社會(huì)仍然采取類似于古代儒教的思路，比如仍然通過(guò)政治制度、學(xué)校制度來(lái)考慮儒教的安置問(wèn)題呢？

答：你的看法很有代表性，也很誘人，但我以為不行。就政治制度而言，古代社會(huì)是君主制，儒教能夠?yàn)檫@種制度提供一種形而上的正當(dāng)性論證，君主在政治領(lǐng)域里“表彰六經(jīng)”也能夠獲得正當(dāng)性?，F(xiàn)代社會(huì)則不然，這是個(gè)“庶民時(shí)代”，政治秩序的正當(dāng)性主要落在民主的觀念上，其論證則主要來(lái)自人的理性，甚至不再需要任何一種形而上的理由。經(jīng)學(xué)建國(guó)的思路我以為在民主制以后是不可能行得通的。清亡以后頗有一些懷著遺民心態(tài)的儒者以守先待后之鎮(zhèn)定繼續(xù)從事經(jīng)學(xué)的重述與重構(gòu)，他們的研究當(dāng)然是很有價(jià)值的，但他們所預(yù)期的那個(gè)政教方案估計(jì)難以再實(shí)現(xiàn)了。我們面臨的是一個(gè)后革命時(shí)代，必須充分估量這個(gè)劃時(shí)代的歷史性處境意味著什么。況且，以古代中國(guó)社會(huì)中與儒教的落實(shí)密切相關(guān)的科舉制而言，像朱子等很多儒者都有非常嚴(yán)厲的批評(píng)?，F(xiàn)代公立學(xué)校也不可能真正解決儒教的安置問(wèn)題，變成幾門品德課或哲學(xué)課對(duì)于儒教精神的真正落實(shí)起不到多大作用。另外，以學(xué)校制度推行儒教的思路完全忽視了社會(huì)的獨(dú)立性和重要性。在現(xiàn)代這種多元主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，完全放棄社會(huì)層面的考量是非常不理智的。宋代儒者還發(fā)展出祠堂、鄉(xiāng)約等面向民間的制度形式，也是要應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的民間社會(huì)的興起。如果我們?cè)谶@方面毫無(wú)應(yīng)對(duì)，如何適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的巨大變遷呢？換句話說(shuō)，在現(xiàn)代這種以市民為主體的社會(huì)中，儒教的復(fù)興是不是也要考慮新的制度形式呢？祠堂、鄉(xiāng)約的現(xiàn)代對(duì)應(yīng)物當(dāng)是什么呢？

 儒學(xué)是支撐儒教的核心力量，儒學(xué)的研究，哲學(xué)以及人文科學(xué)的方法仍然是非常重要的

問(wèn)：按照您的思路，那是不是說(shuō)以前那種從哲學(xué)的進(jìn)路分析、詮釋儒家思想的做法意義就不大了呢？

答：這種看法完全錯(cuò)誤！恢復(fù)儒教的教化身份，這一歷史性事件的焦點(diǎn)之一，當(dāng)然是教化制度的建立問(wèn)題，正如我們剛才所討論的。但在一個(gè)教化中，學(xué)的地位和重要性是不言而喻的。儒學(xué)當(dāng)然是支撐儒教的核心力量。沒(méi)有儒學(xué)，儒教不可能建立起來(lái)，或者只能建成一個(gè)空殼。關(guān)于儒學(xué)的研究，哲學(xué)以及人文科學(xué)的方法仍然是非常重要的，只是需要一些轉(zhuǎn)換，比如，儒學(xué)研究必須認(rèn)定經(jīng)典的權(quán)威要高于任何一個(gè)時(shí)代的人的理性。概而言之，恢復(fù)儒教的教化身份同樣帶來(lái)儒學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)移，我曾在一篇文章里專門談到過(guò)這個(gè)問(wèn)題。

另外，一百多年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究，已然形成了一個(gè)重要的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其正當(dāng)性毋庸置疑，其生命力也是很強(qiáng)的，因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)思想中的確有很多需要經(jīng)過(guò)哲學(xué)的分析和詮釋才能被我們更好地理解。與教化制度相適應(yīng)的儒學(xué)研究在很大程度上仍將倚重包括哲學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)方法，從而也能夠從中國(guó)哲學(xué)的研究中大大受益。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，儒學(xué)當(dāng)然是中國(guó)人理解、反思自己生活的重要傳統(tǒng)資源。對(duì)儒教傳統(tǒng)的方方面面的研究，無(wú)論是人文科學(xué)進(jìn)路的，還是社會(huì)科學(xué)進(jìn)路的，都會(huì)極大地有助于我們理解和反思我們的歷史與現(xiàn)實(shí)。所以，與儒學(xué)相關(guān)的研究仍會(huì)在中國(guó)的人文、社科領(lǐng)域具有重要的位置。其實(shí)我也相信，以后中國(guó)人文、社科領(lǐng)域中的理論創(chuàng)新，也一定離不開對(duì)儒教傳統(tǒng)的深入研究。

我的基本立場(chǎng)可以概括為“以古持今，以中化西”

問(wèn)：您寫的《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，仍然是一部標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)著作，我感覺(jué)里面有很多新東西，但是還不能清晰把握。我也聽說(shuō)這本書很有爭(zhēng)議，引起了不少人的不滿，特別是港臺(tái)的儒家學(xué)者，您寫這本書的主要意圖是什么呢？

答：清算現(xiàn)代儒學(xué)。牟宗三是我清算現(xiàn)代儒學(xué)的靶子，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，他代表現(xiàn)代儒學(xué)所取得的最高成就。這本書分四個(gè)部分，應(yīng)該說(shuō)，每一部分都針對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)提出了一些新的看法。當(dāng)然，我首先是為我自己寫作，我的下一步的研究工作會(huì)建立在這本書的基礎(chǔ)之上，不過(guò)主要不再是批判性的，會(huì)更側(cè)重詮釋與建構(gòu)。

問(wèn)：您能否談得更具體一點(diǎn)？

答：從大的方面說(shuō)，首先是在儒學(xué)內(nèi)部重新處理古今之變?，F(xiàn)代儒學(xué)的基本走向是以現(xiàn)代性來(lái)評(píng)判儒學(xué)，這當(dāng)然有其意義，畢竟我們要面對(duì)這個(gè)時(shí)代。但我以為前輩學(xué)者走得太過(guò)了，而且更重要的一個(gè)方面應(yīng)當(dāng)是以儒學(xué)來(lái)評(píng)判現(xiàn)代性，這個(gè)方向在過(guò)去基本上沒(méi)有展開過(guò)。以牟宗三為例，離開大陸以后，牟宗三的很多論述中也包含著對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)，這是非常難能可貴的，但說(shuō)到底只是“小罵”而已，不足以對(duì)現(xiàn)代性展開徹底的反思。我這么說(shuō)并不意味著我會(huì)持一種徹底反現(xiàn)代的立場(chǎng)——這么做也不太明智是不是?畢竟我們生活在現(xiàn)代，這是我們的實(shí)際處境。我的基本立場(chǎng)可以概括為“以古持今，以中化西”，這個(gè)“今”還是要“持”的，“西”也還是要面對(duì)的啊。我只是認(rèn)為，只有你真正搞明白了現(xiàn)代性深層的邏輯，才能更好地應(yīng)對(duì)它。從儒學(xué)內(nèi)部來(lái)說(shuō)，涉及正確理解經(jīng)典與時(shí)代的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題。經(jīng)典在其詮釋實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)且能夠向任何一個(gè)時(shí)代學(xué)習(xí)，但經(jīng)典之所以是經(jīng)典，則在于其應(yīng)當(dāng)且能夠向任何一個(gè)時(shí)代提出挑戰(zhàn)，而不是向某個(gè)時(shí)代完全屈服。

現(xiàn)代以來(lái)對(duì)儒家思想的各種各樣的情感主義解釋版本在牟宗三面前頓時(shí)黯然失色了，包括李澤厚的“情本體”論

問(wèn)：您似乎反對(duì)把儒家思想理解成“道德主義”，在這方面頗費(fèi)筆墨，還援引了尼采來(lái)說(shuō)明。如果像尼采那樣走向非道德主義是不是也會(huì)有問(wèn)題？我閱讀到這一部分時(shí)感覺(jué)您說(shuō)得很有道理，論證也很嚴(yán)密，但讀完后還是覺(jué)得不安。

答：首先你應(yīng)當(dāng)清楚，現(xiàn)在我們使用的“道德”這個(gè)詞來(lái)自對(duì)比如說(shuō)英文的“morality”的翻譯，和古代中國(guó)的“道德”完全不是一個(gè)層次的概念。所以用“道德主義”（“moralism”）來(lái)理解儒家思想會(huì)有很多問(wèn)題，我認(rèn)為這也是現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)最大誤區(qū)。具體來(lái)講，這個(gè)問(wèn)題的焦點(diǎn)在于如何理解儒家思想中的“仁”。經(jīng)典中關(guān)于“仁”，其實(shí)有很多不同角度的講法。比如，“親親，仁也”，這是把“仁”與家庭倫理中的親情聯(lián)系起來(lái)講，這一點(diǎn)非常重要。而“仁者愛(ài)人”，“愛(ài)有差等”，這是從“愛(ài)”的角度來(lái)講“仁”，但你要注意，這個(gè)愛(ài)之等差不僅僅是因?yàn)榍楦猩系挠H疏遠(yuǎn)近，比如說(shuō)，一個(gè)人往往是和自己的父母、兄弟、姐妹更親一些，等差背后其實(shí)有一個(gè)宇宙論意義上的自然秩序。宋儒為什么要反對(duì)僅僅以“愛(ài)”來(lái)解釋“仁”，而說(shuō)“仁者愛(ài)之理，愛(ài)者仁之情”？這個(gè)“理”至關(guān)重要。無(wú)論是“性即理”，還是“心即理”，最后的要點(diǎn)其實(shí)都是在“理”上。現(xiàn)代儒學(xué)則是廢天理而言心性，何其悖謬之甚矣！所以，李澤厚說(shuō)港臺(tái)的現(xiàn)代儒家是宋明理學(xué)的回光返照，我說(shuō)不對(duì)，根本不是回光返照，而是隱秘的顛覆。反觀大陸的儒家，也是如此啊。你看看，現(xiàn)代儒學(xué)中哪一家不是把“仁”的核心含義落在“惻隱之心”這一點(diǎn)上呢？在孟子那里，惻隱之心只是“仁”之端緒，不僅不足以窮盡“仁”的含義，而且不是“仁”的最重要的含義。你能說(shuō)你對(duì)你父母的愛(ài)、對(duì)兄弟姐妹的愛(ài)、對(duì)朋友同事的愛(ài)是出于惻隱之心嗎？在孟子的語(yǔ)境中，惻隱之心只是針對(duì)相對(duì)而言比較陌生的人時(shí)說(shuō)的。但他所側(cè)重的也不在這一點(diǎn)，而是為了說(shuō)明仁義都出自人的天命之性。如果把“惻隱之心”看成“仁”的主要含義，而不及其相關(guān)的宇宙秩序信念，這不就流于道德主義了嗎？這不就走向虛無(wú)主義了嗎？

牟宗三在這個(gè)問(wèn)題上比較獨(dú)特的一點(diǎn)是他在犯了這個(gè)錯(cuò)誤的同時(shí)又意識(shí)到不能把惻隱之心僅僅理解為經(jīng)驗(yàn)性的情感——可以看得很清楚，這是來(lái)自他對(duì)孟子的正確解讀，所以他又使用“本體論的覺(jué)情”這個(gè)說(shuō)法來(lái)重新說(shuō)明“惻隱之心”的超越性。此論一出，也意味著牟宗三實(shí)際上并未被康德的思想框架所局限，甚至是在運(yùn)用康德的思想框架展開論述后又把這個(gè)框架給推翻了。但問(wèn)題是，他是朝著更現(xiàn)代的方向走了。打個(gè)或許并不恰當(dāng)?shù)谋确?，牟宗三其?shí)是儒教的施萊爾馬赫?，F(xiàn)代儒學(xué)在牟宗三那里達(dá)到了極致，正如現(xiàn)代神學(xué)在施萊爾馬赫那里達(dá)到了極致。在此觀察之下，現(xiàn)代以來(lái)對(duì)儒家思想的各種各樣的情感主義解釋版本在牟宗三面前頓時(shí)黯然失色了，包括李澤厚的“情本體”論，還有近來(lái)一些從美德倫理學(xué)進(jìn)路來(lái)解釋儒家思想的，大多不能逃出這個(gè)情感主義的現(xiàn)代思路而遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到牟宗三的高度。但是，問(wèn)題是，變成“本體論的覺(jué)情”就可以了嗎？既然從一開始就將“惻隱之心”作為出發(fā)點(diǎn)了，抬得再高也不可能改變?cè)瓉?lái)的路向。其實(shí)“惻隱之心”連“愛(ài)”都談不上，更何況以其為“仁”的核心含義呢。

至于尼采，我主要借用了他對(duì)現(xiàn)代道德的批判，并不意味著我在關(guān)于人的倫理生活的問(wèn)題上站在了他的立場(chǎng)上。西方倫理學(xué)界在這方面對(duì)尼采的批評(píng)也很常見，比如麥金泰爾、威廉姆斯乃至泰勒。這些人都認(rèn)為尼采對(duì)啟蒙以來(lái)的道德哲學(xué)的批評(píng)是深刻的、有意義的，但在理論建構(gòu)上都不取尼采。我在閱讀尼采的經(jīng)歷中也有一個(gè)慢慢從欣賞到批判的過(guò)程，我甚至有計(jì)劃寫一部題為《查拉圖斯特拉的愛(ài)與痛》的書，來(lái)集中展示尼采的問(wèn)題，但因?yàn)檫@對(duì)我來(lái)說(shuō)學(xué)術(shù)負(fù)擔(dān)會(huì)太重，所以一直沒(méi)敢動(dòng)手。你們?cè)谧x到這部分時(shí)一定要注意我立論的分寸，而且不要以辭害意。

問(wèn)：現(xiàn)在西方漢學(xué)界也在談?wù)撛忈屓寮覀惱硭枷胫械拿赖碌霓D(zhuǎn)向（Virtue Turn）或美德的回歸（Virtue Return），就是說(shuō)，越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到從美德倫理學(xué)的進(jìn)路理解儒家倫理思想比從義務(wù)論的進(jìn)路更為恰當(dāng)，但我還是有一個(gè)疑問(wèn)，儒家思想也有義務(wù)層面的思考吧？能不能說(shuō)儒家倫理思想是美德倫理學(xué)和義務(wù)論的結(jié)合呢？

答：儒家當(dāng)然有對(duì)義務(wù)的思考。美德倫理學(xué)的進(jìn)路是充分承認(rèn)義務(wù)的重要性的，只是認(rèn)為義務(wù)處于一個(gè)比較低的層次，僅僅停留于義務(wù)的層次不足以概括我們更為整全的倫理生活。這一點(diǎn)麥金泰爾說(shuō)得很清楚，我在上課時(shí)也特別指出過(guò)。在義務(wù)論的進(jìn)路中，也有美德概念的位置，但卻是把美德化約為義務(wù)感了，即康德所謂“對(duì)道德法則的敬重”。二者架構(gòu)不同，背后的預(yù)設(shè)也有很大差別。關(guān)鍵的問(wèn)題在于，是以美德為核心概念還是以義務(wù)為核心概念來(lái)刻畫儒家倫理思想？對(duì)于康德的道德哲學(xué)，即使在西方基督教背景的社會(huì)里，也有很多有趣的批評(píng)。比如說(shuō)，黑格爾就認(rèn)為康德道德哲學(xué)的本質(zhì)是摩西十誡，還沒(méi)有達(dá)到耶穌登山寶訓(xùn)的層次。如果你熟悉基督教神學(xué)中這兩者的區(qū)別，你就明白黑格爾這里的批評(píng)有多嚴(yán)重。

問(wèn)：我覺(jué)得最難把握的是您關(guān)于智的直覺(jué)和物自身這一部分的討論，您能否談?wù)勂渲械囊c(diǎn)?

答：要點(diǎn)在自然觀念和相關(guān)的目的論觀念。近代科學(xué)徹底改變了西方人關(guān)于自然的看法，康德在這個(gè)變局中以其“哥白尼革命”重構(gòu)了形而上學(xué)，但古典時(shí)代的“自然”觀念在他那里還以某種變化了的形態(tài)在一定程度上殘留著。我認(rèn)為這一點(diǎn)在三大批判里都有表現(xiàn)，具體來(lái)說(shuō)，第一批判中的“物自身”理念、第二批判中的“先驗(yàn)自由”理念和第三批判中的“自然目的論”理念，都與這個(gè)問(wèn)題有關(guān)。牟宗三對(duì)于康德的這一絲古典氣息毫無(wú)知覺(jué)，反而表現(xiàn)得比康德更為激進(jìn)。所以在這一部分我對(duì)康德有一些澄清和辯護(hù)，也是我對(duì)康德肯定比較多的一部分。你想想那個(gè)“無(wú)限智心”，地位和上帝一樣，甚至比上帝還厲害，真可謂“象帝之先”，不僅生天生地，自己還能達(dá)到圓善，如果真的走向?qū)嵺`，該有多大的流弊啊。這還不是過(guò)去批評(píng)陽(yáng)明后學(xué)流于禪那種級(jí)別上的問(wèn)題，而是在現(xiàn)代以來(lái)異常強(qiáng)悍的啟蒙主義信念鼓動(dòng)下人的那種不可一世的虛妄的問(wèn)題。啟蒙主義信念一旦與這種陽(yáng)明后學(xué)結(jié)合，理論上的后果很嚴(yán)重??！難道你真的相信“六億神州盡舜堯”這種看似充滿豪情其實(shí)虛妄之極的話嗎？不可不察?。≡诳档履抢?，問(wèn)題已經(jīng)很大了，但他還是保持了一種起碼的敬畏；在牟宗三那里，連這種起碼的敬畏也不可能再有了，因?yàn)樗且匀藶樘?，雖然在理論上保留了形而上學(xué)的層面，但其實(shí)是變本加厲，把人抬高到天的地位。至于另外一個(gè)更狂妄的版本，即現(xiàn)代唯物論的世界觀，那就更不用提了。

 我們應(yīng)當(dāng)在認(rèn)真對(duì)待啟蒙和革命的主題的同時(shí)，將教化的主題呈現(xiàn)出來(lái)

問(wèn)：港臺(tái)的儒家學(xué)者在政治上大都傾向于自由民主，可以說(shuō)這是他們的一個(gè)政治共識(shí)。大陸的儒家學(xué)者在政治上似乎并不那么一致，有些傾向于自由民主，有些似乎傾向于新左翼，還有些聲稱要超越左右之爭(zhēng)。您怎么看待這方面的爭(zhēng)論？

答：大陸思想界有自由主義與新左翼之爭(zhēng)，這是1989年以后思想界自然分化的結(jié)果。身處其中的儒家學(xué)者自然也會(huì)參與到這些爭(zhēng)論中去。只有將這些爭(zhēng)論放在我們政治生活的實(shí)際處境中才有可能對(duì)其獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?。這些爭(zhēng)論牽涉到很多重大問(wèn)題，既關(guān)乎對(duì)中國(guó)歷史、特別是中國(guó)近現(xiàn)代歷史的看法，也關(guān)乎中國(guó)未來(lái)道路的選擇的問(wèn)題。比如，劉小楓提出的“毛澤東問(wèn)題”，既是中國(guó)人的精神內(nèi)戰(zhàn)，也是中國(guó)思想界的思想內(nèi)戰(zhàn)。這個(gè)問(wèn)題得不到恰當(dāng)?shù)慕獯?，中?guó)思想界的這種撕裂狀況只會(huì)加劇。但從目前來(lái)看，左右雙方都已然陷入黨派之爭(zhēng)的僵局，恐怕靠他們自身很難破解。

問(wèn)：您能否談得再具體些？

答：如何敘述現(xiàn)代中國(guó)是歷史問(wèn)題的焦點(diǎn)所在。你知道，歷史寫作的一個(gè)重大意圖是疏通知遠(yuǎn)，因此，如何敘述現(xiàn)代中國(guó)的問(wèn)題與中國(guó)未來(lái)選擇什么樣的道路的問(wèn)題是密切相關(guān)的。由于整體性的歷史敘事寫作起來(lái)并不容易，而其基本框架必然以某些根本性的歷史觀念為基礎(chǔ)，所以，這一寫作任務(wù)被交給了思想史這個(gè)在中國(guó)的人文、社科領(lǐng)域具有特殊意義的學(xué)科，其背后的焦點(diǎn)自然是關(guān)于歷史哲學(xué)的問(wèn)題。自由主義者關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的敘事，到目前為止，還沒(méi)有超過(guò)李澤厚的思想史論三部曲。1989年以后，新左翼在這方面下的功夫比較多，近年來(lái)最著名的是汪暉的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》四卷本，雖然還沒(méi)有寫到新文化運(yùn)動(dòng)以后的時(shí)段，特別是1949年的建國(guó)行動(dòng)，但已經(jīng)搭起了一個(gè)論述框架。汪暉和其他一些年輕一輩的新左翼學(xué)者正在致力于后面時(shí)段的工作，我的判斷基本上會(huì)是對(duì)毛澤東新民主主義論的重述和補(bǔ)充，或者也可能是強(qiáng)化版。

我個(gè)人的看法，自由主義與新左翼是拴在啟蒙主義這同一條線上的兩只螞蚱。新左翼雖然一度以啟蒙的批判者的面目出現(xiàn)，但是，當(dāng)他們將全部的希望都寄托于一個(gè)政治組織從而毫無(wú)懸念地走向不斷革命論并高度推崇文化革命的路線時(shí)，表明他們骨子里比那些他們所批評(píng)過(guò)的自由主義者更加服膺啟蒙主義的基本觀念和思想路線。他們走在啟蒙的辯證法中而不自知，或者根本就不愿意去知。這種狀況也表明，中國(guó)思想界目前最大的課題，仍然是嚴(yán)肅、徹底地反思近現(xiàn)代以來(lái)西學(xué)東漸過(guò)程中被激發(fā)起來(lái)的那種啟蒙主義的烏托邦思潮。這個(gè)思潮的來(lái)源非常復(fù)雜，有西方近代以來(lái)的科學(xué)精神和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性主義，還有作為西方主要宗教傳統(tǒng)的基督教所孕育出來(lái)的形形色色的千禧年主義和烏托邦思想，也有中國(guó)本土的一些思想資源，匯成了一個(gè)聲音嘹亮的大合唱，在新文化運(yùn)動(dòng)中隆重上演，之后變成兩聲部的，或高或低，此起彼伏，造就了啟蒙主義的變奏曲。

問(wèn)：那您的思路是要超越左右之爭(zhēng)？

答：其實(shí)自由主義者和新左翼各自都提出了有意義的思想課題。但是，當(dāng)儒家的聲音出現(xiàn)時(shí)，他們有點(diǎn)不知道該怎么對(duì)待。就是說(shuō)，他們不知道該把儒家放在什么樣的位置上來(lái)納入思考，于是就輕易地把儒家作為一種相對(duì)而言無(wú)足輕重的傳統(tǒng)，在思想斗爭(zhēng)的真實(shí)場(chǎng)域則競(jìng)相與儒家建立同盟。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)有其道理所在，因?yàn)檎f(shuō)到底儒學(xué)的確不是一種我們現(xiàn)代意義上的政治學(xué)說(shuō)，存在一個(gè)不同層次的思想互相結(jié)合的問(wèn)題。但是，如果中國(guó)真的要自我期許成為儒教文明的核心國(guó)家，那么，由啟蒙與革命這兩個(gè)相互纏繞的主題所勾畫出來(lái)的那個(gè)思想視野就是有根本缺陷的，因?yàn)槠渲谢旧蠜](méi)有給予教化問(wèn)題以恰當(dāng)?shù)奈恢茫袒瘑?wèn)題對(duì)于文明復(fù)興的重要性是不言而喻的。換句話說(shuō)，在左右兩派關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的敘事框架中，有啟蒙的主體性，有革命的主體性，唯獨(dú)沒(méi)有教化的主體性。左派強(qiáng)調(diào)啟蒙要服從于革命，右派強(qiáng)調(diào)革命要服從于啟蒙，其實(shí)二者是互為其根，其敘事框架里都缺乏對(duì)文明的深層次關(guān)切。

在我看來(lái)，只要教化的主題在其中沒(méi)有恰當(dāng)?shù)奈恢?，關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的敘事就不可能真正突顯其文明的內(nèi)核。而要做到這一點(diǎn)，當(dāng)務(wù)之急就是要必須打破新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的思想迷障。但這并不意味著對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的全盤否定，恰恰相反，是要站在一個(gè)更高的視域里達(dá)到一種重新肯定。具體而言，我們應(yīng)當(dāng)在認(rèn)真對(duì)待啟蒙和革命的主題的同時(shí)，將教化的主題呈現(xiàn)出來(lái)，并將啟蒙和革命的主題與教化的主題關(guān)聯(lián)起來(lái)，以期獲得一個(gè)更為全面、更為綜合的敘事框架。

用三個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)刻畫一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)敘事的新的論述框架：定于民，定于一，定于孔

問(wèn)：牟宗三的由良知坎陷開出自由民主說(shuō)難道不是將啟蒙的主體性與教化的主體性關(guān)聯(lián)起來(lái)的一種方式嗎？左翼也有以儒家傳統(tǒng)中的革命說(shuō)理解現(xiàn)代中國(guó)革命的思路，是否也是將革命的主題與教化的主題關(guān)聯(lián)起來(lái)的一種方式呢？

答：你對(duì)牟宗三的理解有一定道理。但我為什么還要批評(píng)牟宗三的政治儒學(xué)呢？如果你看過(guò)《隱秘的顛覆》最后一部分，就知道我的關(guān)切所在。牟宗三看起來(lái)是將教化的主體性置于比啟蒙的主體性更為基礎(chǔ)的地位，但是，由于他對(duì)儒家思想的理解有根本性的缺陷，所以，這個(gè)教化主體實(shí)際上已經(jīng)被置換掉了。具體說(shuō)來(lái)，他的那個(gè)“寂寞中的獨(dú)體”已然不是儒教傳統(tǒng)中的人倫中的自我了。黑格爾在推演他的世界歷史觀念時(shí)有一個(gè)比較宗教學(xué)視野，他說(shuō)得非常明確，是基督教新教發(fā)明了現(xiàn)代自由觀念，古代的希臘、羅馬，猶太教、天主教，以及中國(guó)和印度的宗教傳統(tǒng)，都沒(méi)有這種自由觀念。所以牟宗三的努力方向有其值得肯定的方面，但他顯然未能真正守住教化的主體性。借用一個(gè)過(guò)去佛教徒使用過(guò)的譬喻，他是“認(rèn)賊作子”，不像那些全盤西化派是“認(rèn)賊作父”。

至于牟宗三在港臺(tái)的弟子們，他們既沒(méi)有我們討論這些問(wèn)題的實(shí)際處境，也不像牟宗三那樣緊扣“中國(guó)與世界”的宏大主題展開他們的思考，而是更多地呈現(xiàn)出了他們的本土意識(shí)。包括他們對(duì)大陸儒家的擔(dān)憂和顧慮，都是那么的一致，這都是港臺(tái)本土意識(shí)的表現(xiàn)。對(duì)于這些，我們應(yīng)當(dāng)將心比心，充分理解，但也要闡明我們自己的問(wèn)題意識(shí)和思考路向?yàn)槭裁春退麄儾煌，F(xiàn)在很多人把我對(duì)牟宗三的批評(píng)放在大陸儒家與港臺(tái)儒家的爭(zhēng)論中看待，這里我必須澄清一點(diǎn)，我是把牟宗三當(dāng)作大陸儒家來(lái)批評(píng)的，絕不是把他當(dāng)作港臺(tái)儒家來(lái)批評(píng)的。

關(guān)于以儒教的革命觀念理解現(xiàn)代中國(guó)革命的思路，這并不是最近才提出來(lái)的觀點(diǎn)，說(shuō)起來(lái)會(huì)復(fù)雜些。首先，我們能夠從晚明發(fā)現(xiàn)個(gè)人解放的思想，也能夠從晚清發(fā)現(xiàn)民族革命的思想，把這些以及有關(guān)中國(guó)的國(guó)家特性等因素放在一起，似乎能夠勾勒出中國(guó)革命的內(nèi)在理路。但是，不要忘了，現(xiàn)代中國(guó)革命的對(duì)象，正是傳統(tǒng)的儒教中國(guó)。說(shuō)得更徹底一點(diǎn)，只有當(dāng)教化主體本身也是革命主體時(shí)，才能將現(xiàn)代中國(guó)革命理解為儒教中國(guó)的一場(chǎng)自我革命。受梁漱溟等人的啟發(fā)，我傾向于用三個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)刻畫一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)敘事的新的論述框架。首先是“定于民”，相關(guān)的歷史事件是儒教中國(guó)的解體，即辛亥革命，以及相伴隨的、為了保衛(wèi)共和而出現(xiàn)的新文化運(yùn)動(dòng)；其次是“定于一”，關(guān)聯(lián)于中國(guó)的國(guó)家特性，比如大一統(tǒng)與社會(huì)主義，相關(guān)的歷史事件是1949年新中國(guó)的建立；然后是“定于孔”，即教化的回歸，這是一個(gè)還沒(méi)有完成的環(huán)節(jié)。前兩個(gè)環(huán)節(jié)都是針對(duì)儒教而展開的，啟蒙主體性的確立主要是啟傳統(tǒng)儒教的蒙，革命主體性的確立主要是革傳統(tǒng)儒教的命。但這并不妨礙我們?cè)谡J(rèn)可啟蒙與革命的合理性的基礎(chǔ)上再思考教化的回歸。張君勱在組建國(guó)家社會(huì)黨之后辦了一個(gè)機(jī)關(guān)刊物，取名《再生》，用的是鳳凰涅槃的意象，我覺(jué)得這個(gè)意象用得非常恰當(dāng)，儒教在中國(guó)的回歸就是一個(gè)化為灰燼、又在灰燼中浴火重生的過(guò)程。

 儒教作為國(guó)族教化直接關(guān)系到中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，因而也直接關(guān)系到中國(guó)的國(guó)本

問(wèn)：您所說(shuō)的“定于孔”是不是指定儒教為國(guó)教？我對(duì)此充滿疑慮和擔(dān)憂。

答：民國(guó)初年，有兩次定儒教為國(guó)教的舉動(dòng)，都以失敗而告終。歷史機(jī)遇一旦失去，往往很難再來(lái)。假如未來(lái)還有機(jī)會(huì)，在政教分離、信仰自由的基本原則之下，定儒教為國(guó)教，能夠打消你的疑慮和擔(dān)憂嗎？

問(wèn)：定國(guó)教與政教分離、信仰自由沒(méi)有矛盾嗎？

答：可以不矛盾啊。英國(guó)這個(gè)最老牌的現(xiàn)代國(guó)家，就是最好的例子。英國(guó)不是一個(gè)政教分離的國(guó)家嗎？英國(guó)沒(méi)有信仰自由嗎？英國(guó)也有國(guó)教啊?！岸ㄓ诳住敝饕囊馑际亲尶鬃觼?lái)安頓中國(guó)人的生活。這里面可以分幾個(gè)層次來(lái)說(shuō)。首先，儒教能夠解決個(gè)人的安身立命問(wèn)題，當(dāng)然前提是你自己愿意服膺。其次，儒教在倫理層面的一些觀念、特別是家庭觀念已經(jīng)成為中國(guó)文化的核心內(nèi)容，很多中國(guó)人，無(wú)論是其他宗教的教徒，還是自稱為無(wú)神論者，在家庭觀念、待人接物的觀念等很多方面，都深受儒教倫理觀念的影響，因此，那些不愿意信儒教的人，仍有可能在保持其根本信仰和原有世界觀的前提下認(rèn)同儒教倫理層面的一些觀念，畢竟我們都是中國(guó)人，文化是我們的第二自然。再次，我過(guò)去也專門寫過(guò)文章，從國(guó)家層面看，如果中國(guó)這個(gè)國(guó)家的主體是中華民族，而儒教在歷史上一直是中華民族維系自身的核心凝聚力量的話，那么，儒教對(duì)于中國(guó)的政治意義就是不言而喻的。更直白地說(shuō)，儒教作為國(guó)族教化直接關(guān)系到中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，因而也直接關(guān)系到中國(guó)的國(guó)本。

不過(guò)，我仍然認(rèn)為你的疑慮和擔(dān)憂是有意義的。如果以政治的力量推行儒學(xué)或儒教意味著國(guó)家會(huì)控制，乃至壟斷對(duì)經(jīng)典的解釋權(quán)，那對(duì)儒教的傷害會(huì)很大。所以，最重要的是，對(duì)于儒學(xué)、儒教在民間的發(fā)展，國(guó)家一方面應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)、提倡，另一方面應(yīng)當(dāng)通過(guò)法律來(lái)規(guī)范，但最好不要有更深度地介入與干涉，讓民間的儒學(xué)、儒教能夠自然發(fā)展。只有儒學(xué)、儒教在一般老百姓的生活中真正落實(shí)下來(lái)，無(wú)論是思想、精神方面，還是禮儀、制度方面，真正成為一種普遍的國(guó)民信仰，中國(guó)才能真正“定于孔”。

 儒教能給人的最好的東西是讓人安身立命的終極關(guān)懷，本質(zhì)上是超越政治的

問(wèn)：在大陸儒家與港臺(tái)儒家的爭(zhēng)論中，有一個(gè)話題是政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的區(qū)分?？雌饋?lái)您似乎并不站在政治儒學(xué)這邊？

答：前面我已經(jīng)說(shuō)過(guò)，以教化來(lái)定位儒家傳統(tǒng)是最恰當(dāng)?shù)?，如果你能緊緊把握住這一點(diǎn)的話，那么，非常清楚，政治儒學(xué)和心性儒學(xué)都非常重要。大陸思想界關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)討論，政治氣味太濃了，我認(rèn)為這里存在很大的誤區(qū)。比如我們前面談到過(guò)的，好像各派都認(rèn)為，儒學(xué)必須經(jīng)過(guò)某種政治檢驗(yàn)以后才能夠談?wù)撈鋸?fù)興。自由主義者使勁說(shuō)，儒家必須接受自由主義，否則就不能復(fù)興；左派人士也使勁說(shuō)，儒家必須接受他們的觀點(diǎn)，否則就不能復(fù)興；很多儒家學(xué)者也熱衷于跟著他們說(shuō)，儒家應(yīng)當(dāng)持什么樣的政治觀點(diǎn)。

我以為這種思考方式本身就是很成問(wèn)題的。儒教能給人的最好的東西是讓人安身立命的終極關(guān)懷，本質(zhì)上是超越政治的。換句話說(shuō)，不管你政治立場(chǎng)如何，你都可能成為一個(gè)服膺儒門的信徒。當(dāng)然，成為服膺儒門的信徒，肯定會(huì)對(duì)你的政治立場(chǎng)產(chǎn)生一定的影響。但畢竟有個(gè)不同層次的問(wèn)題。因此，心性問(wèn)題不僅重要，而且最為重要?？涤袨槟贻p時(shí)的志向是繼承朱子開展出來(lái)的教化改革事業(yè)，其中心性方面的關(guān)切是根本性的，雖然后來(lái)他更多的是被刻畫為一個(gè)政治人物了。我以為他年輕時(shí)的這個(gè)思考路向是完全正確的，我們現(xiàn)在還是要順著這個(gè)思路繼續(xù)往前走。

責(zé)任編輯：葛燦