立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

錢穆：八十一年為一戰(zhàn)

作者：范仄

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于《原道》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十五日丁未

           耶穌2015年7月30日

【說明】此文寫于2004年，刊于《原道》某輯。今年是錢穆誕辰120周年，大陸似乎掀起錢穆熱，我特將此稿再發(fā)于博客，以湊熱鬧。錢穆熱了，這讓我想起十多年前自己向身邊的儒家朋友推薦讀錢穆的事情。這些朋友現在有些在儒家圈頗有名氣，有些已經沓無音信。當時他們普遍反應是錢只是個歷史學家，沒什么可讀的，而我推薦的主要原因之一是我認為錢穆是近代中國以來唯一一個歷史書寫透著厚厚溫情而又非煽情的歷史學家。這種風格可以稱之為“溫情理性”，透著情、理、事、法的中庸之道，而能將這種中庸之道蘊蓄為自己的書寫風格，則又上一境界。盡管這些年錢穆熱了，關于錢穆的文章多了，寫錢穆的文章我滿意的很少，甚至很多只是借錢穆來消解中國現實政治體制合法性，自以為消解現實政治體制合法性是一件很高明很偉大的事情，并浪漫地想象消解之后的美麗景象，但我還是對這種閱讀熱是欣喜的，熱了，讀的人多了，總會有人明白這種“溫情理性”的真義，從而入骨入心入腦入史入文。我更希望有人將這種溫情理性也運用于世界歷史中，或者說從世界歷史中來，因為它不只是一種態(tài)度，而更是一種智慧，是對人及人類及人類歷史的智慧。

錢穆先生

開場白

我曾游大理某古鎮(zhèn)，與某餐館老板聊古鎮(zhèn)建筑。老板憤憤不已，說當年古建筑何其多，然大多毀于文革，于是大罵文革，說全是封建主義害的。我并不詫異這位老板對文革作封建主義的解釋，因為已經司空見慣。我還是忍不住問：你知道當年是以什么理由毀掉這些古建筑的嗎？他問：什么理由？我說：他們認為這些古建筑是封建主義的，是必須毀掉的。他們也是反封建主義，和你現在的想法一樣。

其實爭辯一結束，我就覺得無聊。中國人與封建主義有著刻骨的仇恨；凡是被指為封建主義的，人人可以得而誅之，無論是否承認其也享有基本人權。更主要的是人們對中國歷史文化也一直作如是解。自五四運動以來，專制主義與（貶義的）封建主義被指為中國歷史文化的基本屬性。這種指控在文革發(fā)展到極點：許多東西被摧毀就是以反封建主義之名而進行的。奇怪的是，改革以來，人們依然以這種名義批評文革，同時還以同樣的名義在批評中國歷史文化。李慎之以這種名義批評中國歷史文化，幾乎到了咬牙切齒的地步。在中國，“左”“右”之間可以是你死我活的關系，但在對中國歷史文化的認識上，他們則是永遠的兄弟。

中國歷史文化經過一百多年的被妖魔化，要想獲得自身的清白談何容易。本文開首做這種討論，只是將其作為閱讀錢穆著作《晚學盲言》和《人生十論》的開場白。

一場“總體性的文化迎戰(zhàn)”

《晚學盲言》是作者一生最后的著作，是在90歲高齡，雙目已盲的情況下，自己口述，夫人筆記，口誦耳聽，一字一句，修改訂定的。完稿時作者已過92歲一百天。此稿共分三大部，一是宇宙天地自然之部，二是政治社會人文之部，三是德性行為修養(yǎng)之部，計90題。作者在“序”中指出：“大率皆久存于心”，“一言蔽之，則僅為比較中西文化異同”（《晚學盲言·序》）。從“一言蔽之”來看，作者是在做對童年的呼應。

作者10歲進新式學校，因為體育教師錢伯圭的數言教道而產生影響自己一生的困惑：“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內。而年方十齡，伯圭師耳提面命，揭示此一問題，如巨雷轟頂，使我全心震撼。從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上?！保ā栋耸畱涬p親·師友雜憶》錢穆著，北京三聯(lián)1998年，p46）”

從產生困惑至《晚學盲言》完成，實歲已過81年。作者81年為一戰(zhàn)：中西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣的比較，實乃一場名實相符的持久戰(zhàn)。據錢穆《師友雜憶》，這場持久戰(zhàn)經歷兩個階段：第一個階段是“于古人稍作平反”：“每讀報章雜志，及當時新著作，竊疑其譴責古人往事過偏過激?！裾_古人，武斷已甚。余之治學，亦追隨時風，而求加以明證實據，乃不免向時賢稍有諫諍，于古人稍作平反，如是而已。至于當時國人群慕西化，則自慚谫陋，未敢妄議?！钡诙€階段是“文化學之研究”：及抗日軍興“此后造論著書，多屬文化性，提倡復興中國文化，或作中西文化比較，其開始轉機，則當自為《思想與時代》撰文始，此下遂有《中國文化史導論》一書……是則余一人生平學問思想，先后轉折一大要點所在?！薄坝啻巳陙恚袣v次講演，及抒寫有關歷史方面之文字，則一皆以文化為中。而討論文化，又時時不免涉及西方，內容無足重，而治學方向則敝帚自珍，每不惜暴露于人前?！?/p>

他的學生余英時曾指出西方文化對中國傳統(tǒng)文化的挑戰(zhàn)是“總體性的文化挑戰(zhàn)”（《中國思想傳統(tǒng)的現代闡釋》）。錢穆的轉變大抵是與對這種現實的感悟有關。錢穆在第一階段只是一役一役地“明歷史之真相”，有點像他在《晚學盲言》中所說的“部分”之意。在這個過程中，他漸漸覺到這次文化挑戰(zhàn)乃是總體性的，因此必須從文化的完整性入手，來為中國文化辯護。錢穆盡管沒有明確提出“總體性的文化挑戰(zhàn)”一說，但他反復強調文化的整體性，并給予充分的分析，其實也就是在作“總體性的文化迎戰(zhàn)”。

既然談到中西文化比較主題，談到錢穆向文化學研究的轉變，我們就必須提到他轉向之后所寫有關的第一部著作《中國文化史導論》（1948年）。作者后來說：“本書雖主要在專論中國方面，實亦兼論及中西文化異同問題。迄今四十六年來，余對中西文化問題之商榷討論屢有著作，而大體論點并無越出本書所提主要綱宗之外。讀此書，實有與著作者此下所著有關商討中西文化問題各書比較合讀之必要，幸讀者勿加忽略?！保ā吨袊幕穼д摗ば抻啺嫘颉?，商務印書館1994年）。該“修訂版序”作于1987年冬，作者時值93歲，即在《晚學盲言》出版第二年。

這樣一來，《晚學盲言》實際上構成錢穆人生的兩個呼應，一個是對10歲時所產生的困惑的呼應。這也與作者晚年“畢生往事常在心頭”有關。一個是文化學研究起始所寫第一部著作的呼應。在作者看來，“使中國回頭認識其以往文化之真相，必然為絕要一項目?！毖韵轮?，中國文化之真相被遮蔽，被妖魔化了。其實中國歷史之真相也是如此遭遇。作者在“中國文化史導論·修訂版序”中提出該書“當與《國史大綱》合讀”。我的理解是《國史大綱》就是使中國回頭認識其以往歷史之真相。這個“合讀”建議自然也合乎《晚學盲言》。通過合讀，構成認識中國歷史之真相和中國文化之真相。這是作者1948年的呼聲，然而時過50余年，中國歷史文化之真相依然云山霧罩。

作為一種方法論的“天朝”結構

從《晚學盲言》的結構來看，作者有追求體系之意。這種體系在我看來至少有兩層：一層是作者形成自己看待和比較中西文化的文化觀。一層是作者所描述的中國文化的精神體系。后者可以描述為“中國民族性”，或者“中國文化的真生命”、“中國思想之真實的生命”（錢穆《中國思想史》）、“中華民族的真精神”。這才是作者一生的真正要義。中西文化孰優(yōu)孰劣的比較只是問題之所由，而“中國文化的真生命”等才是作者一生的“問之所問”：“及去新亞講演，題名《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，此實于三十年向學一總題。所講或時出前人之外，乃因余常求以我國之固有而對比之西方而生。此種講述，非有標新炫異之意，亦時代潮流有以使之然耳。”（《八十憶雙親·師友雜憶》）中西文化比較在很大程度上只是為了彰顯中國文化的真實意義。

但前一個層次要復雜得多。錢穆曾自述為學的過程系由古文學而理學，而經學，而子學；因考訂《墨子》而轉治清人考據之學；最后“讀書益多，遂知治史學”（《八十憶雙親·師友雜憶》），并以史學為其學術的主要方向與歸宿。余英時將此稱為“經學的史學化”（《錢穆與中國文化》）。但在臺灣大學吳展良教授看來，“錢先生浸潤于理學在先，而后雖轉治史學，卻仍主張四部兼修的通人之學，故其史學仍然深受理學的影響。錢先生溝通理學與史學，其關鍵在于繼承了從陽明學到浙東史學的學術史發(fā)展大方向?！薄秾W問之入與出：錢賓四先生與理學》）即理學構成作者的底蘊，史學成為理學的部分義例。作者有時也“在真實遭遇中吐肺腑話”（《八十憶雙親·師友雜憶》），即在“不離事而言理”之外，有時也呈“理在前、事在后”的言述格局，這就會使史學背后的義理，沖破史實的束縛直接呈現在人們面前。當《晚學盲言》以成對的概念來闡述道理，并以中西文化為例時，則只能是哲學著作。比如“西方人看重部分，中國人則看重整體”這句話確實是一種史學性質的敘述，但在此以前，即全書的開端，作者說“有整體有部分。但應先有了整體，才始有部分?！边@當然屬于屬于哲學。

對于《晚學盲言》的解讀是多途徑的，比如它與以往著作（《中國文化史導論》、《中國歷史精神》、《中國文化精神》、《中國思想史》《靈魂與心》等）的關系；比如它與作者關于理學的著作的比較。當然也可以通過細致分析，探究錢穆為什么選擇這些成對的概念，這些成對概念之間的關系是什么。這是一種精致的哲學閱讀法。

但這里只是從作為一種方法論的“天朝”概念角度，談談該書對我的一點啟發(fā)。作者開首指出：“西方人看重部分，中國人則看重整體?！薄霸诖艘挥^念中，引生起中西文化體系之大不同?！保ā锻韺W盲言》p3，4）作為一種理想形態(tài)的“整體”的內部邏輯和結構與作為一種理想形態(tài)的“部分”的內部邏輯和結構之間的轉換關系，雖然在該書中沒有直接的論述，但由于作者對兩種形態(tài)及其在各個領域、各個層次和各個方面的運用的描述、分析相當到位，這就給我對它們的關系作進一步的思考提供可能。比如在“整體”社會中政治緣“人情”而行，而在“部分”社會中，政治是繞“權力”而爭?！安糠帧毙螒B(tài)與“整體”形態(tài)之間的結構性轉換，就可能在“人情”與“權力”之間的差異中被發(fā)現。這種“整體”形態(tài)，在我看來，就是真正的“天朝”狀態(tài)，或者說“天朝”的典型狀態(tài)（為了區(qū)分西方具有很強“部分”意義的“帝國”概念，本文在修改時將原文的“帝國”提法改為“天朝”提法），而錢穆該書的展開也體現真正的“天朝”式文本，從宇宙自然到政治社會到個人道德，渾然而下，正如“水其總體，水滴其部分”。在此天朝狀態(tài)下，人不是利益最大化，而是意義最大化。此之“天朝”即“天下”之意。真正向往“天朝”的人就必須接受這種“整體”狀態(tài)，否則在社會秩序與心靈秩序上就會出現一系列難以控制的問題。而由“權力政治”走向“人情政治”，或者說從“戰(zhàn)國政治”走向“天朝政治”，則是要經過一代一代人的死去，一代一代人的成長才能最后完成，其間的邏輯和過程幾乎是沒有人能描述清楚的，因為不同實踐空間的不斷替換，幾乎難以被不能不僅僅置身于一個實踐空間的人所能想象。天才也只能提供一個抽象的結構。

作者也像其他學者一樣，留下一個開放性窗口：“中西文化對立，亦僅當前人文之一部分，此下當更求其人文總全體之出現而完成，則亦如孔子之志于周公，學于周公，則人生大幸福所在系之?！奔偃缯娴挠羞@種可能，在我看來，關鍵處也是在“整體”形態(tài)與“部分”形態(tài)的轉換關系中。

責任編輯：葛燦