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新文化運動是一次啟蒙運動嗎？

作者：秋風(fēng)、劉擎、周濂、白彤東、許紀(jì)霖、唐小兵、吳冠軍

整理：謝秉強

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初七日庚子

           耶穌2015年5月25日

 澎湃新聞編者按：

以陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》雜志為標(biāo)志，新文化運動至今百年了。這場運動，也被稱為中國的啟蒙運動，然而，百年之后，何為啟蒙，何為文化自覺，依然懸而未決，爭議頗多。新文化運動，究竟是何種意義上的啟蒙，它與歐洲的啟蒙運動有何異同？五四所產(chǎn)生的思想覺悟，究竟是文明自覺，還是文化自覺？在新文化運動匯入世界主流文明的同時，中國的文化主體性何在，中國人的文化認(rèn)同何在？這些在百年中國思想史中反復(fù)回蕩的時代主題，依然擺在21世紀(jì)中國知識分子的面前。

5月16日，華東師范大學(xué)ECNU-UBC現(xiàn)代中國與世界聯(lián)合研究中心、知識分子與思想史研究中心主辦了主題為“何為啟蒙、何為文化自覺”的研討會，邀請具有不同思想和學(xué)科背景的專家學(xué)者齊聚一堂，展開自由的、多元的對話。

姚中秋（秋風(fēng)）：

秋風(fēng)（北京航空航天大學(xué)）

今天我的報告盡可能溫和一點。去年冬天，我跟許紀(jì)霖老師談我們是不是要討論一下新文化運動。怎么討論出新意？如何更為準(zhǔn)確地評估新文化運動？最后我找到一個角度，那就是“重估新文化運動：它何以不是啟蒙運動”，也就是把新文化運動和歐洲的啟蒙運動放置在一個相互對照的語境中來討論。

大家都知道，新文化運動自發(fā)生起，就變成知識史和觀念史研究中至關(guān)重要的課題，尤其是中國共產(chǎn)黨建政以來，差不多成了現(xiàn)代史上最重要的課題了。關(guān)于這個運動的研究范式，大概兩種：一種是革命史觀，另一種是自由主義史觀。當(dāng)然這兩種思路不僅僅用來考察新文化運動，也貫穿整個現(xiàn)代中國歷史。革命史觀基本上是從馬克思主義理論來的，自由主義史觀，我們也可以稱之為“啟蒙史觀”。這兩種史觀是過去一百多年來，中國人用來理解自身的歷史，包括現(xiàn)代中國的歷史的基本方式。這兩種史觀在很多具體主張上是針鋒相對的，直到今天革命與自由也仍是觀念領(lǐng)域中的重要戰(zhàn)場。

但他們是歡喜冤家，這對敵人共享著一組價值，比如歷史主義、進步主義、唯理主義，尤其特別重要的是末世論。在我看來，在中國，以文明與否來判斷歷史、判斷文化的人，差不多都是“末世論者”，即都認(rèn)為，歷史會終結(jié)在所謂的普世文明中。末世論者給自己設(shè)定了一個敵人：中國文化?，F(xiàn)在關(guān)于中國歷史的各種敘事，基本上都是持有一種外在的立場，從歷史的終點上，審判中國文化。在新文化運動的敘事中同樣如此。近三十多年來，好像是自由主義史觀占據(jù)了主流，并基于啟蒙規(guī)劃，斷言新文化運動還不徹底，應(yīng)當(dāng)繼續(xù)啟蒙。

在新文化運動發(fā)生一百年后的今天，再來回望這一運動，我們有沒有可能超越這對歡喜冤家式的敘事框架？我希望換一個視角來討論：我們可不可以從當(dāng)下的中國，回望一百年前的新文化運動？

我們過去三十年關(guān)于新文化運動的論說，基本上都是站在1980年代的視野來看新文化運動。1980年代的中國情境構(gòu)成我們理解新文化運動的立足點?？墒?，今天的中國是不是還和1980年代一樣？從一個儒家的立場來看，我覺得今天和1980年代有非常大的差異。差異就在于，中國文化開始復(fù)興了。在中國文化開始復(fù)興的情景中回望新文化運動，跟1980年代知識精英以反傳統(tǒng)、為自己學(xué)術(shù)置業(yè)的情景中來看新文化運動，理當(dāng)構(gòu)成兩種不同的視野。我是站在這種后設(shè)的視野來看新文化運動的。

身處中國文化復(fù)興的歷史語境中，要理解過去一百年的中國歷史，我們要首先回答中國文化為什么會復(fù)興。假如“中國文化正在復(fù)興”這個假設(shè)成立，我們必須解釋，從新文化運動到中國文化復(fù)興中間，發(fā)生了什么？我們必須重寫現(xiàn)代史，在這其中，新文化運動又是一個核心和關(guān)鍵。我想要回答的是：新文化運動和中國文化復(fù)興之間有什么關(guān)系？后世關(guān)于新文化運動的敘事中，反傳統(tǒng)的新文化運動被置于主導(dǎo)性地位，那何以這一運動發(fā)生百年之后，中國又走向了文化的復(fù)興？我的回答就是：新文化運動不是啟蒙運動。

首先我要解釋，什么是啟蒙運動，什么是新文化運動？

我們首先要回到歐洲的啟蒙運動和新文化運動的前因。近來我在做一些文化對比，簡單結(jié)論是：啟蒙針對的是神教，新文化運動針對的是中國的文教。所以我首先討論了神教和文教之間的區(qū)別。神教覆蓋下的文明和文化，和文教意義中的文明和文化有很大的差異。簡單地說，一神教中神的統(tǒng)治是全面、整全的，而文教的基本結(jié)構(gòu)是一體多元。儒家主張和而不同，不是普遍主義的。因為普遍主義背后一定有一個普遍化的道德要求，這一點儒家從來都沒有過。

正是在這樣的文教背景下，發(fā)生了“新文化”運動。為什么發(fā)動那場觀念革命的人，把他們自己的事業(yè)叫做“新文化”事業(yè)？他們自己也很少談啟蒙。我對這場運動的總結(jié)是，它是一場零散展開的觀念運動。

把它和啟蒙運動作對比的話，這個特點就非常明顯。啟蒙運動是要重建一個新世界，而新文化運動始終都缺乏這樣完整的綱領(lǐng)，這一運動本身的形態(tài)就是零散地反對文教的一些制度和觀念。

引人注目的是，新文化運動中，根本就沒有產(chǎn)生過完整的哲學(xué)體系。啟蒙運動所反對的是上帝和神的“蒙”，啟蒙就是把上帝蓋在世界上的“蒙”全部揭開，重建一個完整的新世界。啟蒙思想家們要構(gòu)建一個完整的關(guān)于世界秩序的想象，于是，紛紛然構(gòu)造完整的哲學(xué)體系，以替代上帝的全面統(tǒng)治。

啟蒙運動帶來的變革是大廈的傾覆。不僅有古今之變，更有神俗之變，讓一個神圣的世界降落成一個世俗的世界，經(jīng)歷啟蒙運動后，上帝死了，人們無法回去。一旦降落，就難以回去。

新文化運動與此不同，只有古今之變。雖然它對傳統(tǒng)文教結(jié)構(gòu)造成一些破壞，但這種破壞是零散的，而不是結(jié)構(gòu)性的。

由于這一點，新文化運動有一個內(nèi)在的反轉(zhuǎn)機制，我稱之為“內(nèi)在的保守化傾向”。回顧1894年以來的中國歷史，我們能看到四五輪非常明顯的、周期性的革命與保守的轉(zhuǎn)換。新文化運動中那些激進的思想人物，大概也就激進了幾年，然后很快轉(zhuǎn)向保守化，這是我們需要注意的現(xiàn)象。

從更大范圍看，新文化運動后，緊接著發(fā)生了一次又一次傾向保守主義的思想和文化運動。最新一輪中國文化復(fù)興，也是這樣一個保守化的內(nèi)在傾向發(fā)生作用的結(jié)果。

其實，新文化運動中用來批判他們認(rèn)為舊的、落后的東西的資源，大部分也是來自于傳統(tǒng)。這促使我們重新思考中國的文教傳統(tǒng)中所謂的現(xiàn)代因素有多少。我的傾向是，用現(xiàn)代和傳統(tǒng)這樣時間上兩分的概念來描述中國歷史，是不妥當(dāng)?shù)?。在傳統(tǒng)文教結(jié)構(gòu)中，假定我們認(rèn)為儒家是骨干，拿它和諸多的“神”和諸多的“文”是并存的，就像今天大家提到中國文化，我們都會講儒釋道三家并存。這是不是很現(xiàn)代？

新文化運動的內(nèi)在反轉(zhuǎn)機制，再一次證明了歷史是“往復(fù)”的。西方諸多理論不能解釋中國歷史，因為其基本上持有末世論的歷史觀。中國人的歷史觀是往復(fù)史觀，歷史有興、有衰、甚至有亡，但沒有終點。歷史永遠(yuǎn)不可能終結(jié)，你不能假裝自己站在終點回望歷史。

新文化運動發(fā)生了，但百年之后，中國文化又回來了。新文化運動不過是中國文明內(nèi)在的往復(fù)過程中的一個環(huán)節(jié)而已。這樣的歷史觀讓我們可以饒恕反中國文化的新文化運動。沒有必要再去糾纏它，今天重要的事情是重建。

劉擎：

劉擎（華東師范大學(xué)）

秋風(fēng)老師強調(diào)“回到中國來理解中國”。但我們的古人也說“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，因此回到中國和跳開中國都是必要的。有意思的是，西方最有反思能力的知識分子，都是在批評西方中心論，批判西方文明優(yōu)越論，而我們思想界的風(fēng)潮也是如此，這是耐人尋味的。秋風(fēng)的文章包含三個論題，其核心論題是新文化運動不是一場啟蒙運動，第二個隱含的論題是中國文化優(yōu)越論，第三個是它為現(xiàn)代的儒家復(fù)興做論證。

新文化運動不是啟蒙運動這個論點包含了三個前提假設(shè)，一是文明類型學(xué)，說西方是神教文明，中國是文教文明；二是中國文明優(yōu)越論，神教是蒙昧的，所以需要啟蒙，而文教本來就開明，沒有蒙昧可言，所以沒有什么“待啟之蒙”；三是歐洲啟蒙運動是一個廢黜上帝的哲學(xué)運動，而中國本來就沒有這個神，也就無所謂啟蒙。

我認(rèn)為這三個前提論點一個都不成立。西方文明，有所謂“兩希傳統(tǒng)”，無法由“一神教”來概括。否則啟蒙運動之前的文藝復(fù)興就完全無法理解。而且啟蒙思想家也有很強的“追慕古人”的傾向，并不完全是激進反傳統(tǒng)者。其次，沒有上帝的外在超越，一直視為中國文化的特征。秋風(fēng)老師接受了這個看法，但將判斷反轉(zhuǎn)過來，將此前被視為缺陷的特征看作優(yōu)點。這非常有意思。但沒有宗教就沒有蒙昧嗎？關(guān)于啟蒙這個概念，更早的經(jīng)典例子是柏拉圖《理想國》中的“洞穴之喻”中，那個背景不是一神教的文明，但其中有光明有黑暗，以光明來驅(qū)逐黑暗就是啟蒙。因此啟蒙不需要假設(shè)是由一神教遮蔽造成的。

第三，秋風(fēng)老師將歐洲啟蒙運動的主旨視為“殺死上帝”，這是半個世紀(jì)前陳舊的流行意見，實際上是錯誤的。近40年以來西方學(xué)術(shù)界對啟蒙運動的研究，不僅揭示了啟蒙運動的內(nèi)在復(fù)雜性和多樣面貌，而且糾正了一種嚴(yán)重的誤解，說啟蒙運動是反對宗教和打倒上帝，這是一個不真實的神話，主要是由啟蒙的反對者編造的。法國和德國的啟蒙哲學(xué)家，絕大多數(shù)是信奉上帝的自然神論者（deists），他們雖然不是基督教徒，但絕不敵視神或者宗教信仰。但一開始，他們的信仰就被歪曲為敵視宗教，1887年埃德蒙·伯克就說啟蒙哲學(xué)家就是要“徹底毀滅宗教”（所謂“the utter extirpation of religion”）。這種指控，將自然神論等同于無神論，在一個宗教感仍然很強勢的年代，是相當(dāng)有效的污名化策略。的確，在啟蒙哲學(xué)家中存在無神論者，比如愛爾維修，狄德羅。但在18世紀(jì)下半葉，他們從來是極少數(shù)派。他們自稱為“文人社會”（society of men of letters），倒是有點“文教”的意思。上帝是否存在的問題，在他們之間引起紛爭，但絕大多數(shù)站在宗教一邊，而只有少數(shù)是無神論者。

伏爾泰的例子最為經(jīng)典。大家知道伏爾泰對基督教的敵意與斗爭很有名，但他對無神論的尖銳批評卻被傳統(tǒng)的流行意見所忽視。伏爾泰在1768年的一封信中寫道：“無神論中沒什么好東西，是一個糟糕的信仰體系。一個正直的人很可能會反對迷信與狂熱，厭惡迷信，如果他傳播人道的寬容原則，那就有益于人類。但如果他傳播無神論，對人類又有何益處？如果人們不承認(rèn)一個規(guī)定德性的上帝，他們會變得更善良一點嗎？肯定不會！”

總之，啟蒙思想家攻擊的目標(biāo)是迷信和狂熱，而不是宗教本身。現(xiàn)在甚至有自由派學(xué)者認(rèn)為，啟蒙運動的弱點不在于他們在宗教問題上過于激進，而在于過于保守。這些研究似乎都沒有進入秋風(fēng)老師的視野，因此導(dǎo)致他得出了一個錯誤的命題。

但即便如此，這并沒有駁倒他更深的論題。就算澄清了歐洲啟蒙運動沒有那么激進，他可以放棄新文化運動是不是啟蒙運動這個問題，但仍然可以堅持 “中國文化優(yōu)越論”的主張。我們可以看到，秋風(fēng)是一個反帝護教的儒者。他在文章里提到，基督教可以傳到中國，這證明了中國文化是開明的。但他前面也提到所謂“中學(xué)西漸”（啟蒙運動中有不少思想家借用中國思想來啟蒙），這仍然證明中國文化的開明。所以，在他那里，無論“西學(xué)東漸”還是“中學(xué)西漸”，都是中國文化優(yōu)越性的證據(jù)。但是，沒有一神教的傳統(tǒng)，就沒有“待啟之蒙”？秋風(fēng)在文章里有兩處提到，新文化運動的主將反對的在他們看來由文化造成的“觀念閉塞、愚昧”。于是，如此優(yōu)越的文教系統(tǒng)，也不是一片光明，也有愚昧需要驅(qū)除，有“可啟之蒙”。在這個意義上，中國的新文化運動與歐洲的啟蒙運動有足夠的“家族相似”之處，可以在類別的意義上，被恰當(dāng)?shù)胤Q為中國的啟蒙運動。

秋風(fēng)老師遇到的問題是，他以往指控新文化運動造成了中國傳統(tǒng)文化的斷裂，如果真是如此，他難以解釋這個斷裂如何發(fā)生，斷裂了之后傳統(tǒng)文化又如何復(fù)興？現(xiàn)在，秋風(fēng)老師改變了論述策略，他試圖“收編”新文化運動，認(rèn)為實際上并沒有那么激進和徹底，所以能夠被“饒恕”，由此在一個往復(fù)的歷史觀中，獲得了更多的信心。他說中國文化會一次又一次地復(fù)興，在過去一百年就有五次復(fù)興。對此，我和周濂兄有一個共同體驗，我們一次次地戒煙，但不斷的戒煙恰恰是戒煙失敗的明確無誤的證據(jù)。當(dāng)然，今天的形勢和三十年前不同。但儒家復(fù)興的這個現(xiàn)實，也不過十多年。這一次復(fù)興之后，是不是就大獲全勝，或者，我們是不是還需要下一次復(fù)興？我們不得而知。

提問：

剛才劉擎老師評論時沒有回應(yīng)秋風(fēng)老師的一個論證，他說新文化運動中沒有產(chǎn)生一個哲學(xué)體系，這和歐洲的啟蒙運動確實存在差異。

劉擎：

其實那些啟蒙思想家，特別是法國的啟蒙哲學(xué)家，大都不是體系哲學(xué)家。盧梭大概是一個例外，但盧梭被認(rèn)為是一個啟蒙的“變節(jié)者”。許多研究任務(wù)，啟蒙思想家大都也不是原創(chuàng)型的思想家（original thinker），他們主要是思想的傳播者。

周濂：

周濂（中國人民大學(xué)）

我非常同意劉擎的說法，我們現(xiàn)在所說的啟蒙哲人，其實是啟蒙文人。法國的這些啟蒙哲人，除了盧梭，其他人在哲學(xué)史上的地位并不高。所以如果說新文化運動這些干將沒有一個成體系的學(xué)說，因此他們就跟啟蒙運動不能畫等號或約等號，我覺得并不成立。

按彼得·蓋伊在《啟蒙時代》中的解讀，古典主義加上科學(xué)是啟蒙運動的主要構(gòu)成要素，所謂古典主義是越過中世紀(jì)，回到古希臘羅馬的思想。而科學(xué)則是因為受到牛頓三大定律的影響，試圖用科學(xué)的方法去解釋人文社會和政治領(lǐng)域的現(xiàn)象。但不管是古典精神還是科學(xué)精神，核心的價值取向是“自由”和“批判”。這是啟蒙運動的神或者魂。新文化運動雖然不是反對一神教意義上的基督教，但它反對傳統(tǒng)文化以及綱常倫理對人性的束縛，一方面是批判，另一方面是追求自由，在基本精神取向上與啟蒙運動有非常強的可比性。秋風(fēng)的基本論證方式是：由于啟蒙運動是反對一神教的基督教，而中國傳統(tǒng)不存在一神教，所以新文化運動不是啟蒙運動，我覺得這種論證是在刻舟求劍，是抓其小而放其大，得其形而失其神。

啟蒙究竟意味著什么？不久前劉北成老師在一個訪談中說了兩種解釋，我覺得非常好，一種解釋是百科全書派的，他們認(rèn)為知識本身就是光明，要把新知、先進的方法論和世界觀傳播給當(dāng)時他們認(rèn)為是愚昧黑暗的世界，這是一種精英主義的啟蒙觀。第二種是康德的理解，就是他在《什么是啟蒙》這篇文章中說的，“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟狀態(tài)”。

我認(rèn)為這里最核心的限定詞是“自我招致的”。需要注意的是，這個說法并不意味著，只要擺脫了“自我招致的不成熟狀態(tài)”，人類就“徹底的成熟了”，它的意思僅僅在于強調(diào)人們要敢于運用自己的理性，要敢于反對家長制對理性運用的束縛。所以康德的這個說法，一方面不是居高臨下的精英主義式的啟蒙觀，而是一種個人主義、平等主義的啟蒙觀；另一方面它并不導(dǎo)致理性萬能論，因為作為有限的理性存在者，僅憑人類理性，人永遠(yuǎn)不可能成為萬能的神，所以康德才會在《純粹理性批判》中為人類的理性劃界。正如彼得·蓋伊所指出的，啟蒙運動雖然肯定理性，但它其實反對理性主義。把啟蒙運動解讀成主張理性至上，或許是最大的誤讀之一。

無論是法國大革命、啟蒙運動還是新文化運動、五四運動，面對這些意識形態(tài)的必爭之地，后來人總是根據(jù)各自的需求對之做臉譜化的刻板印象式解讀，但我始終認(rèn)為，學(xué)者的本分是面向?qū)嵤卤旧?，而不是為了修辭的效果和政治的需要制造思想的煙火表演。

白彤東：

白彤東（復(fù)旦大學(xué)）

劉擎和周濂的批評反過來也有臉譜化的危險。我覺得啟蒙思想家沒有我們想象地那么徹底地拒絕上帝，但他們確實和當(dāng)時天主教所把持的正統(tǒng)宗教有很大的差別。至于康德，作為啟蒙時代結(jié)尾的人，他可能看到啟蒙的一些危害。從某種意義上來說，康德是對早期現(xiàn)代個體解放的一種反動，所以不能拿康德給個人與理性設(shè)限的事，來說新文化運動與啟蒙運動給個人與理性設(shè)限是其共同標(biāo)志。

法國啟蒙運動中還有像孟德斯鳩這樣的人，他在英美政治哲學(xué)界不太受重視，但他是一個貨真價實的體系性政治哲學(xué)家。在這種情況下，不能說只有盧梭一個異類。如果把范圍擴大到德國、英國和蘇格蘭的啟蒙運動，那能稱為體系哲學(xué)家的就更多了。五四之所以缺少體系思想家，是因為他們所要做的，是用西方的體系來啟中國的蒙。所以他們做的是“山寨”的工作，把別人的體系拿過來用可以了，而不要自己發(fā)明。

許紀(jì)霖：

許紀(jì)霖（華東師范大學(xué)）

五四是否中國的啟蒙運動？如果是，是在什么樣的意義上的啟蒙？五四之所以被稱為啟蒙運動，乃是與歐洲的啟蒙運動有共同的性質(zhì)，這乃是傳統(tǒng)時代超越世界的崩塌，具有終極性的超越意志---在西方是上帝，在中國被稱為天命、天道、天理---那個世界不再是人類的主宰，人成為世界的主體，是這個世界的自我立法者。這一點是啟蒙的核心。

譚嗣同是新文化運動的先驅(qū)，他最有名的一句話叫“沖決羅網(wǎng)”。在啟蒙運動之前，無論在歐洲還是中國，人生活在各種各樣的“羅網(wǎng)”之中，在歐洲是宗教和封建共同體，在中國則是“家國天下”。而啟蒙正是要沖破這些“網(wǎng)羅”，將人類全體和個人從各種“網(wǎng)羅”中解放出來，這就是查爾斯·泰勒所說的“大脫嵌”。但是啟蒙并非那么美好和光明，它在帶來光明的同時，因為把人抬到一個全知全能的位置---而這個位置過去只有上帝才擁有---因而也帶來了啟蒙的負(fù)面。幾個世紀(jì)以來，因為被啟蒙解放了的人的狂妄，現(xiàn)代人犯下了很多錯誤：破壞了與大自然的和諧、試圖以理性推翻傳統(tǒng)、建立一個全新的社會、甚至用血腥的方式改造人性，我們才認(rèn)識到人其實不可能像上帝那樣不犯錯誤，人有向上趨善的欲望，但也有向下墮落的可能性，因此依然需要各種“網(wǎng)羅”來制約人性中的可墮落性。于是傳統(tǒng)的宗教、人文以及各種各樣的共同體的意義與價值和價值又重新被發(fā)掘出來。儒家文化之所以到了后啟蒙時代依然還有意義，我想核心的原因就在這里。啟蒙不是全盤反傳統(tǒng)，而是要在古典和現(xiàn)代之間找到一個適當(dāng)?shù)膹埩Γ尳夥帕说娜思热话l(fā)展自己的個性，同時又有所敬畏，知道什么是可欲的，什么是不可欲的，什么是可能的，什么是不可能的。啟蒙最后要找到的，就是人與自然、現(xiàn)實世界與超越世界、欲望與節(jié)制之間的合理界限。按照哈貝馬斯的說法，啟蒙是一個沒有完成的方案---甚至是永遠(yuǎn)無法完成的，因此我們永遠(yuǎn)在啟蒙的途中，畢竟人與宇宙、現(xiàn)實世界與超越世界、人性中的天使與魔鬼得不到終極性的和解，但又要努力去調(diào)和那些沖突，因此啟蒙便成為一種現(xiàn)代人的宿命。

唐小兵：

唐小兵（華東師范大學(xué)）

秋風(fēng)老師在文章中提到，政治意識始終貫穿于這個新文化運動，認(rèn)為當(dāng)時參與新文化運動的知識人都是圍繞民初憲政失敗這個核心問題展開的，我想這種論述是不太符合歷史事實。新文化運動早期，包括胡適、陳獨秀等人在內(nèi)，都自覺地不談?wù)?，正是因為民初共和政治的巨大挫折，讓新文化的參與者認(rèn)為從思想文化和教育上啟蒙，才是更為關(guān)鍵的途徑。而且《新青年》雜志開始階段最有影響的是文學(xué)革命、白話文運動等純粹是文學(xué)、語言方面的訴求，可以說自覺去政治化的。北京大學(xué)歷史系王奇生教授在《新文化是怎么運動起來的》一文中指出，《新青年》雜志在相當(dāng)長一段時間內(nèi)沒有什么影響力，閱讀面很窄，包括張國燾、惲代英、鄭超麟這些后來成為共產(chǎn)革命參與者的知識青年都在閱讀信息量更大、言論態(tài)度更為穩(wěn)健的杜亞泉主編的《東方雜志》。從歷史實際來看是五四運動拯救了新文化運動，因為五四運動的巨大聲勢，尤其是對知識界以階層的影響力，讓北大教授及其麾下的《新青年》逐漸占據(jù)壓倒性的優(yōu)勢，進而也就導(dǎo)致整個新舊勢力之間的權(quán)勢轉(zhuǎn)移。再到后來《新青年》成為陳獨秀主持的中共理論刊物，則又是另外一個故事了，我想這個從去政治到政治化再到激進政治化的歷史脈絡(luò)應(yīng)該注意。我覺得今天來討論新文化運動對20世紀(jì)中國的意義，或許可以從一個“后新文化運動”的視角，也就是從1920年代中國政黨政治的崛起和黨國體制的確立來觀測新文化運動，也許是更有歷史價值和現(xiàn)實意義的思路。兩大政黨在某種程度上都強調(diào)自身與新文化運動的血脈關(guān)聯(lián)，而另一種啟蒙主義的歷史論述，則試圖將新文化運動與后來的政黨做一定程度的切割。這里面所折射出來的一個深層次的問題就是啟蒙論述與歷史進程之間的關(guān)系，也就是啟蒙內(nèi)涵普世價值為前提的歷史寫作是否必須以尊重歷史真相為前提，到秋風(fēng)老師這里就是“反啟蒙”的論述與歷史之間的關(guān)系。

吳冠軍：

吳冠軍（華東師范大學(xué)）

秋風(fēng)老師講得非常宏大，并且有自己的獨到的觀察。您那個“往復(fù)史觀”是我最感興趣的，而也是我最不同意的。它不是一個歷史史觀，而是一個歷史哲學(xué)。就歷史哲學(xué)而言，論證本身是最重要的。黑格爾的歷史哲學(xué)中，有一個“作為主體的實體”在推動歷史運動。所以您須要回應(yīng)一下，是什么東西在“往復(fù)”，是儒家本身，還是更大一點是中國文明本身？更根本的問題是，這個在您看來始終在一往一復(fù)的東西最初是哪里來的呢？不管那個東西是儒家還是中國文明，三代之前，它是哪里往復(fù)出來的？“往復(fù)史觀”如何處理從無到有的問題呢？“往復(fù)史觀”如果要在論證層面上成立的話，我覺得還是要在哲學(xué)本身上要做點扎實的工作，否則的話就形成一個很漂亮的在媒體上很炫眼的東西，但是最后在學(xué)理上完全落實不下來，以至于即使我想把您當(dāng)做一個對手，覺得也還是有點不夠刺激。

秋風(fēng)：

做一個非常簡單的評論。前面幾位朋友的評論，極有啟發(fā)，尤其剛才吳冠軍講到，要做一個哲學(xué)的論證，我這幾個月來也一直在想這個問題，怎么去論證它。

大家或許主義到，我很少用“儒家復(fù)興”這個詞，一般都是用中國文化復(fù)興這個詞。理由就是我在文章中間講到的，文教跟神教有一個很大的區(qū)別，它差不多是一體多元的結(jié)構(gòu)，它有一個比較開放的結(jié)構(gòu)。所以當(dāng)我說中國文化在復(fù)興或者往復(fù)時，它每次都有巨大的變化，復(fù)興意味著創(chuàng)新，結(jié)構(gòu)上的巨大變化，新知被融入，而成為中國文化的有機組成部分。

所以，中國文化究竟是什么，我想我沒有辦法給一個實體性定義。剛才冠軍兄問，這個文化從哪來的，最初的源頭是什么，如果我用往復(fù)史觀回答，它沒有源頭，它就是一個過程，這個過程也沒有結(jié)果，不會有終點。

這里有我自己的一個問題意識，之所以提往復(fù)史觀，針對現(xiàn)在整個知識界普遍接受的末世論。今天，很不幸，中國的學(xué)者和精英基本上都是末世論的信仰者，所以福山的什么歷史終結(jié)論才大行其道，被人奉為真理。從這個意義上來講，也許，往復(fù)史觀仍是一個防御性的文化觀念。但我相信，這樣的史觀應(yīng)能更有效地解釋人類歷史變化過程，相反，末世論是很幼稚的，沒有歷史的人才會有歷史終結(jié)論的想法。

劉擎：

秋風(fēng)老師今天表現(xiàn)出一個儒者的寬懷，這是我所期許的。今天我故意將批評意見說得比較尖銳，這是對他一個考驗，他通過了這個測試。啟蒙的本意并不是根本瓦解傳統(tǒng)，而是驅(qū)逐愚昧來改造和重新激活傳統(tǒng)。啟蒙運動倡導(dǎo)理性的意義和作用，這是對希臘傳統(tǒng)的復(fù)興。但對于理性的態(tài)度，內(nèi)部的差異和多樣性也相當(dāng)明顯，既有對理性的懷疑主義，也有對理性的樂觀主義，休謨大概是懷疑主義的一端，而孔多塞在樂觀主義的另一端，大多數(shù)啟蒙主義者是處在兩極之間的某個位置，所以它是一個復(fù)雜的運動。。任何偉大的文化傳統(tǒng)都不可能自動地一直走在康莊大道上，因此，作為改造和激活傳統(tǒng)的啟蒙永遠(yuǎn)是重要的。在這個意義上，康德說我們生活在一個啟蒙的時代，但不是在一個已經(jīng)啟蒙了的時代，這句話對我們今天仍然有重要的相關(guān)性和前瞻性。

其實，我對秋風(fēng)真正的批評是在于，他在談中國文化的時候，只是局限在一個時間維度中考慮，似乎很少（如果不是完全沒有的話）考慮空間的維度。實際上，文化的往復(fù)也好，“進步”發(fā)展也好，主要是一個不同文化在空間上發(fā)生遭遇的結(jié)果。大家想想，中國一開始也沒有大，中國文化作為對中國人而言普遍性的文化，也是在“內(nèi)部”各種亞文化不斷碰撞與交匯之中形成的，是在不斷的文化遭遇中形成了現(xiàn)在蔚為大觀的中國文化?？臻g性的文化遭遇，是文化在本體論上的一個事實，而今天的世界，文化遭遇在更大的尺度和更深的意義上展開。看不到這一點，可能會處在某種褊狹的視野之中。而我覺得，儒家傳統(tǒng)的一個特征是倡導(dǎo)清明，節(jié)制褊狹，這也是原初意義上的啟蒙文化。我愿意作為秋風(fēng)兄的諍友，期待他不斷有新的創(chuàng)見，我也會不斷地給他新的批評，以此表達友誼。謝謝。

責(zé)任編輯：葛燦燦