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“回到康有為”與大陸臺(tái)灣新儒家之爭(zhēng)

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于中華讀書報(bào)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初五日戊戌

           耶穌2015年5月22日

康有為是新儒家關(guān)注的焦點(diǎn)人物

2014年4月26-27日，“康有為與現(xiàn)代中國(guó)的建構(gòu)”學(xué)術(shù)研討會(huì)在江蘇太倉(cāng)舉行。2014年6月26-27日，“康有為與制度化儒學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)在廣東南海舉行。這兩次會(huì)議都以康有為的政治儒學(xué)為主題，標(biāo)志著大陸儒家在“回到康有為”的思想道路上提出的各種新主張?jiān)絹?lái)越受到關(guān)注。實(shí)際上在更早一些時(shí)候，已經(jīng)有人提出，在中國(guó)思想界已經(jīng)出現(xiàn)了“新康有為主義”。不管這種概括是否恰當(dāng)，近年來(lái)大陸儒家服膺者對(duì)康有為表現(xiàn)出特別的重視則是一個(gè)非常值得注意的事實(shí)。要充分理解這一現(xiàn)象至少需要注意到以下三點(diǎn)。

首先，如果說(shuō)身處大陸的儒家服膺者與身處港臺(tái)的儒家服膺者在問(wèn)題意識(shí)上有很大不同的話，那么，其中非常重要的一點(diǎn)就表現(xiàn)在對(duì)制度問(wèn)題的關(guān)切和重視上。在這方面較早意識(shí)到康有為的重要意義的是干春松，他的《制度化儒學(xué)及其解體》（2003）與《制度儒學(xué)》（2006）兩部著作雖然都不是研究康有為的專著，但康有為在其中都是相當(dāng)重要的討論對(duì)象。對(duì)制度問(wèn)題的關(guān)切和重視也催生了曾亦《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》（2010）、唐文明《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（2012）這兩部專著。曾著突出闡發(fā)了康有為為何以及如何在共和政治的處境中捍衛(wèi)君主制，唐著則詳細(xì)梳理了康有為為何以及如何在一個(gè)共和主義的現(xiàn)代中國(guó)構(gòu)想中提出他的孔教論與國(guó)教論。

其次，從中國(guó)思想界的整體變化來(lái)說(shuō)，康有為再次成為一個(gè)熱點(diǎn)，意味著必須能夠突破新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)所形成的思想前提與理論格局。就此而言，正如我曾經(jīng)指出過(guò)的，如果說(shuō)大陸新一代的儒家服膺者與民國(guó)時(shí)期以及后來(lái)出走港臺(tái)的前輩們?cè)谒枷雰A向上呈現(xiàn)出較大差異的話，那么，一個(gè)最重要的因素是從“文革”結(jié)束到現(xiàn)在，經(jīng)過(guò)30多年的探索，西方現(xiàn)代性的神話已經(jīng)破滅。無(wú)疑這是中國(guó)思想界30多年來(lái)的最大理論成果。大陸新一代的儒家服膺者在這樣的基礎(chǔ)上展開自己的思考和探索，自然不會(huì)將自己的思想局限在西方現(xiàn)代性的理論框架內(nèi)，在理解中國(guó)現(xiàn)代思想史時(shí)自然也不會(huì)將自己的思想局限在新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)所形成的理論格局內(nèi)。

再次，在大陸新一代儒家服膺者對(duì)康有為的重新重視中，康有為以其本來(lái)的保守主義面目而出現(xiàn)，但這并不意味著這些新一代儒家服膺者在政治問(wèn)題上持一種反現(xiàn)代立場(chǎng)。實(shí)際上，康有為正是一個(gè)不折不扣的現(xiàn)代政治價(jià)值的捍衛(wèi)者。無(wú)論是他對(duì)君主制的辯護(hù)，還是他建立國(guó)教的構(gòu)想，根本目的都是要為共和保駕護(hù)航。在政教關(guān)系問(wèn)題上，康有為始終基于政教分離原則而展開他的國(guó)教構(gòu)想?；蛘哒f(shuō)，康有為思想的深邃性，恰恰表現(xiàn)在他充分意識(shí)到了，僅僅靠現(xiàn)代性的“政治權(quán)利原理”（盧梭語(yǔ)），不足以真正建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，必須援引古典時(shí)代的制度資源作為“政治準(zhǔn)則方面的考量”，并通過(guò)可允許的形式轉(zhuǎn)化找到恰當(dāng)?shù)穆鋵?shí)方式。

實(shí)際上，在“回到康有為”的思想路徑被明確提出之前，以蔣慶、陳明、康曉光等人為代表的大陸儒家服膺者早已在問(wèn)題意識(shí)上與康有為頗為接近了。大陸儒家基于康有為式的問(wèn)題意識(shí)而提出的政治儒學(xué)也引發(fā)了大陸及港臺(tái)地區(qū)一些儒家服膺者的不滿和批評(píng)，以至于在2015年出現(xiàn)了陸臺(tái)新儒家之爭(zhēng)。

2015年1月23、24日，澎湃新聞思想市場(chǎng)欄目發(fā)布對(duì)臺(tái)灣學(xué)者李明輝的專訪（分上、下篇，分別題為《臺(tái)灣仍是以儒家傳統(tǒng)為主的社會(huì)》《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》），其中李明輝就儒學(xué)在臺(tái)灣的現(xiàn)狀以及兩岸儒學(xué)思想走向的差異等問(wèn)題談了他的看法。隨后，澎湃新聞采訪了大陸儒學(xué)界的一些學(xué)者如干春松、白彤東、李存山、曾亦、方旭東、唐文明等，就李明輝提出的一些問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)，采訪內(nèi)容分別以《港臺(tái)新儒家未必切近大陸現(xiàn)實(shí)》（1月26日）、《港臺(tái)新儒家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治肯定得太少》（1月27日）和《儒學(xué)復(fù)興需要代際接力》（1月28日）為題發(fā)表。還有其他一些關(guān)心儒學(xué)與未來(lái)中國(guó)走向的學(xué)者也通過(guò)媒體發(fā)表自己的看法。3月28日，臺(tái)灣“中央研究院”文哲所組織臺(tái)灣儒學(xué)界十幾位學(xué)者以“儒學(xué)與政治的現(xiàn)代化”為題舉辦“李明輝澎湃新聞專訪座談會(huì)”，與會(huì)的大多數(shù)學(xué)者都提交了正式論文。4月7日，新浪歷史頻道發(fā)布對(duì)蔣慶的長(zhǎng)篇專訪《王道政治優(yōu)勝于民主政治》，其中蔣慶就相關(guān)爭(zhēng)論的各個(gè)方面談了他的看法。

這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及很多方面，焦點(diǎn)無(wú)疑在政治儒學(xué)。李明輝的矛頭所向，主要在蔣慶，但澎湃新聞在發(fā)布時(shí)使用了“我不認(rèn)同‘大陸新儒家’”這樣的標(biāo)題，從而引發(fā)大陸更多服膺儒學(xué)的學(xué)者的回應(yīng)。因此，與其說(shuō)這場(chǎng)爭(zhēng)論是由李明輝挑起的，倒不如說(shuō)是由澎湃新聞挑起的。不過(guò)，這個(gè)事實(shí)也在客觀上反應(yīng)了在當(dāng)下這個(gè)特別的處境里政治儒學(xué)是一個(gè)何等敏感的話題。

李明輝的基本觀點(diǎn)是主張儒學(xué)與自由主義的聯(lián)盟。他秉承1949年出走港臺(tái)的新儒家?guī)熭叺挠^點(diǎn)，認(rèn)為儒家在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)當(dāng)且能夠成為自由民主制度的維護(hù)者和堅(jiān)持者。饒有意味的是，李明輝是基于對(duì)自由主義的兩個(gè)重要批評(píng)提出這個(gè)觀點(diǎn)的。一個(gè)批評(píng)針對(duì)的是自由主義的基本理論。來(lái)自社群主義的批評(píng)認(rèn)為，自由主義往往以原子主義的個(gè)人主義為前提，從而在形成社群感時(shí)會(huì)有明顯的弊端。李明輝指出，儒家思想在這一點(diǎn)上與社群主義有契合之處，可以對(duì)治自由主義的這一弊端。因?yàn)樯缛褐髁x與自由主義分享了民主與人權(quán)等現(xiàn)代社會(huì)的基要價(jià)值，所以如果儒學(xué)與自由主義的聯(lián)盟以社群主義的面目出現(xiàn)，就不會(huì)走向自由主義的反面，倒可以看作是對(duì)自由主義的成全。另一個(gè)批評(píng)針對(duì)的是包括臺(tái)灣在內(nèi)的華人社會(huì)中的自由主義思潮的水土不服問(wèn)題。在他看來(lái)，民主制度的建立必須與原來(lái)的文化相調(diào)適，也就是說(shuō)，必須在傳統(tǒng)文化里面找一些思想的資源來(lái)接引民主制度。這正是主張儒學(xué)與自由主義聯(lián)盟的意義所在。就此而言，李明輝所主張的自由主義在一些根本點(diǎn)上與羅爾斯意義上的政治自由主義迥然不同。

如果說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)是我們必須直面的思想語(yǔ)境，而我們又與李明輝共享著對(duì)儒家的服膺，那么，是否還有可能對(duì)他的這種持之有故、言之成理的看法提出批評(píng)呢？我認(rèn)為至少在兩個(gè)方面是可能的。其一，既然這種觀點(diǎn)淵源于新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的新儒家，那么，很明顯的一點(diǎn)是，這種基于啟蒙的烏托邦理念的政治思考忽略了教化制度建設(shè)的政治哲學(xué)意義。其二涉及一個(gè)更深層次的理論問(wèn)題，即，既然自由民主在這種政治儒學(xué)中是被作為基本價(jià)值而發(fā)揮其理論功能的，那么，儒家傳統(tǒng)中素來(lái)看重的家庭與人倫在政治哲學(xué)上的重要意義就被完全忽略了。

至于李明輝基于上述立場(chǎng)對(duì)蔣慶的批評(píng)，重要的是要意識(shí)到，簡(jiǎn)單地以“反現(xiàn)代”這樣的斷語(yǔ)來(lái)指責(zé)蔣慶只是反映了一個(gè)身處現(xiàn)代社會(huì)的人的常識(shí)和直覺(jué)而已。此種批評(píng)或許會(huì)因?yàn)樘^(guò)輕易而錯(cuò)失了其他重要的東西。既然雙方都是儒家的服膺者，那么，關(guān)于政治儒學(xué)的這場(chǎng)爭(zhēng)論還有一個(gè)可以用作評(píng)判和檢驗(yàn)的重要標(biāo)準(zhǔn)，即，各自所提出的看法在何種意義上能夠被稱為是一種政治儒學(xué)，而不是一種一般的政治哲學(xué)？如果說(shuō)良知坎陷說(shuō)保證了李明輝的觀點(diǎn)能夠被稱為一種政治儒學(xué)，那么，蔣慶的政治儒學(xué)在儒學(xué)內(nèi)部的根據(jù)又何在呢？

回答無(wú)疑是公羊?qū)W。必須承認(rèn)，公羊?qū)W是儒家思想傳統(tǒng)中非常重要的一脈，特別因其在漢代政教制度建立中所發(fā)揮的重要功能而成為儒家制度理論的大宗。正如蔣慶自己所提到的，他的觀點(diǎn)并不是對(duì)公羊家觀點(diǎn)的直接拷貝，但的確從立意到思路都與公羊?qū)W有明顯的淵源。如果我們能夠平心靜氣地想到這些，而不是一下就被蔣慶的“反現(xiàn)代”面目所激怒，我們或許能夠意識(shí)到，蔣慶至少在以下四個(gè)方面提出了真問(wèn)題，即使他給出的答案難以被人接受：首先，對(duì)自由民主制度的更深層次的反思能否達(dá)到這樣一個(gè)地步，即在理論上摧毀啟蒙的烏托邦，從而徹底破除啟蒙的神話？其次，在思考現(xiàn)代中國(guó)的政治問(wèn)題時(shí)如何看待古代中國(guó)的政治傳統(tǒng)和政治經(jīng)驗(yàn)，特別是，秦漢以來(lái)形成的政教制度對(duì)于我們理解和重構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的政教制度是否還有必須借鑒的地方？第三，既然儒家文明對(duì)于古代中國(guó)具有重大意義這是一個(gè)公認(rèn)的歷史事實(shí)，那么，在構(gòu)想一個(gè)具有文明擔(dān)當(dāng)?shù)默F(xiàn)代中國(guó)時(shí)儒家傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)被置于何種地位？第四，既然儒家是一種教化傳統(tǒng)這也是大多數(shù)人的一個(gè)共識(shí)，那么，對(duì)于這個(gè)教化傳統(tǒng)的復(fù)興而言，一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題就是，這個(gè)教化傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)能夠或應(yīng)當(dāng)采取何種制度落實(shí)方式？對(duì)比一下可以清楚地看到，在李明輝所繼承的源自新儒家的政治儒學(xué)中，這四個(gè)方面的思考基本上闕如——或許第三個(gè)方面會(huì)略有涉及，但頂多也是停留在情懷黨的層面。

責(zé)任編輯：葛燦燦