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港臺新儒家未必切近大陸現(xiàn)實

作者：干春松、白彤東、李存山

來源：原載于 澎湃新聞

時間：甲午年臘月初七

           西歷2015年1月26日

【澎湃新聞編者按】

澎湃新聞（www.thepar.cn）近日發(fā)布了對臺灣“中央研究院”學(xué)者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺灣社會中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問題談了自己的看法。

訪談一經(jīng)發(fā)表，短短三天內(nèi)引發(fā)大陸儒家學(xué)者乃至其他關(guān)心儒家人士的廣泛熱議。澎湃新聞特此收集了三位大陸學(xué)者對李明輝一文的回應(yīng)，以期引發(fā)更為深入的思想交鋒。

干春松（北京大學(xué)儒學(xué)研究院）

當(dāng)澎湃新聞發(fā)布李明輝先生討論大陸新儒家的這一文章時，我與李明輝先生正一同在深圳參加一場關(guān)于經(jīng)典解釋的會議，剛好就這一文章進行了討論。我將我的意見總結(jié)如下：

首先，就李明輝先生提出的“他不認(rèn)可大陸新儒家”這一問題而言，我個人認(rèn)為，李明輝先生對于大陸新儒家思潮的認(rèn)識是不完整的。

據(jù)我所知，“大陸新儒家”這個稱謂，并非源自蔣慶和陳明等“一小撮”人的“自我標(biāo)榜”。據(jù)郭齊勇先生的回憶，這一稱號是由方克立先生于2005年致信武漢國際新儒學(xué)大會中所提出的。那個會我沒參加，具體情況不明，但對這個信有印象。大約同年，我在去湖南岳麓書院參加紀(jì)念張岱年先生的會議前，方老師亦讓我替他給會議帶去一封信。在信中，方先生認(rèn)為中國大陸在1990年代之后興起了一種“新儒家思潮”，這一思潮之特點與港臺新儒家有著明顯不同，應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界重視。方老師在這封信中列舉的大陸新儒家的名字中，包括蔣慶、康曉光、陳明和盛洪。

毫無疑問，蔣慶和陳明是大陸新儒學(xué)思潮中很具有代表性的人物。不過，在經(jīng)過十幾年的發(fā)展之后，大陸新儒學(xué)的思潮特點已經(jīng)產(chǎn)生了很大的變化，其內(nèi)在的思想理路和社會政治訴求，也并非上述四人所能完全包含?；蛟S是李明輝先生最近幾年并沒有及時追蹤和“更新”認(rèn)知，所以其在文中的批評主要集矢于蔣慶先生，他雖不認(rèn)可蔣慶先生的政治儒學(xué)主張，但并不涉及其他的觀點，比如康曉光的“陣地戰(zhàn)”、儒家憲政論說等等。

至于政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的區(qū)別，這一點的確被蔣慶先生所強調(diào)。但是，我們一方面要看到牟宗三的外王三書和張君勱對于憲政的推進，也要看到1958年由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱共同簽署的《為中國文化告世界人士宣言》中將心性視為儒家之精神本質(zhì)的傾向。而關(guān)于“在臺灣政治儒學(xué)已經(jīng)落實”這一論斷，我倒真覺得到更具有“想象”的意味。

關(guān)于選舉制和社群主義的問題，我估計白彤東教授等人會提出他們的意見，不過，我基本上同意李明輝先生認(rèn)為制度不能簡單移植的看法。任何制度的形成都有其歷史的原因，而要讓這樣的制度有效、合理，還要考慮運用這一制度的人的素質(zhì)。這些論斷都是十分正確的，李明輝教授所批評的臺灣自由主義者身上的天真之氣，在大陸許多自由主義者身上也都不同程度地存在著。有很多人“擅于”拿著書本上的諸多自由主義的條文來指點江山，將社會秩序的建構(gòu)看得過于簡單。

李明輝先生看到了在專業(yè)化時代對公共問題發(fā)表意見所帶來的困惑，包括波斯納在內(nèi)的許多專家都提出過類似的看法。在我們這個時代，已經(jīng)很難再形成一種克里斯瑪式的公共意見領(lǐng)袖，但社會分工和專業(yè)性的增強并不能完全消解公共性。比如，對于轉(zhuǎn)基因的討論，我們始終難以得到最為權(quán)威的意見，但我們并不能據(jù)此得出結(jié)論說，大家既然不懂就不要討論了。知識分子可以從各自的專業(yè)領(lǐng)域，比如法律、衛(wèi)生、倫理等多方面提出意見，最后獲得社會的共識。在這個過程中，各種專業(yè)人士得以進行充分的溝通，包括向普通民眾傳播專業(yè)知識，這一過程就體現(xiàn)了現(xiàn)代公共知識分子的公共性。并且，知識分子關(guān)注政治和社會事件并發(fā)表意見，這種積極的態(tài)度也是儒家士大夫家國情懷的延續(xù)。

最后，我想評價一下關(guān)于港臺新儒家和大陸新儒家二者之間的關(guān)系問題。港臺新儒家的出現(xiàn)是一種特殊政治環(huán)境下的產(chǎn)物。1949年之后，儒家的價值和生活方式，在大陸被視為是封建落后、阻礙社會主義價值觀樹立的毒素。因此，雖然梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人留在大陸，但他們并不能公開正面地主張儒家的價值，賀麟將精力放在了翻譯西方經(jīng)典上，而馮友蘭甚至還參與了批孔運動。在這樣的背景下，一部分流寓香港臺灣的學(xué)者，抱著為故國招魂的心態(tài)，一方面堅持文化的自信，另一方面積極探索儒家與民主科學(xué)之間的結(jié)合的可能性，并以新的學(xué)術(shù)形態(tài)來呈現(xiàn)儒家思想的豐富性。錢穆先生、牟宗三先生等成為堅守、傳播儒家思想的突出代表，他們也被稱為港臺新儒家。而作為他們弟子的杜維明、成中英、劉述先等人，因為赴美求學(xué)教書的緣故，繼續(xù)在海外傳播儒家思想， 被稱為海外新儒家。在1980年代，隨著改革開放，他們的學(xué)術(shù)成果逐漸傳播到大陸，引發(fā)了許多青年學(xué)子的興趣，許多人因為閱讀他們的作品而成為儒家學(xué)者，甚至成為了儒家價值的傳播者。

但是，港臺新儒家和海外新儒家，無論是學(xué)術(shù)進路還是問題關(guān)切，都不一定切近大陸的社會經(jīng)濟、社會狀況。所以，大陸的儒家學(xué)者也積極探索著儒家思想與中國現(xiàn)實的結(jié)合，并積極思考儒家與自由主義、新左派的對話，尤其在讀經(jīng)和少兒教育方面已經(jīng)有了很大的進展。進入21世紀(jì)以來，各種形式的儒學(xué)探索更是體現(xiàn)出社會對儒家的巨大需求，諸如鄉(xiāng)村儒學(xué)的探索，更是直接梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)運動的精神。而這些都是港臺新儒家所不曾展開的領(lǐng)域。

由此，我們可以說，港臺新儒家固然在1980年代起到了儒學(xué)“一陽來復(fù)”的培基工作，但大陸的儒學(xué)一旦展開和發(fā)展，就必然呈現(xiàn)出新的軌跡。對于大陸新儒學(xué)的發(fā)展，學(xué)養(yǎng)深厚、心態(tài)開放的李明輝先生，和其他的港臺新儒家的傳人，應(yīng)該持樂觀其成的態(tài)度，并應(yīng)盡可能多地掌握大陸儒學(xué)發(fā)展的多樣性和復(fù)雜性，這樣，我相信，他們就會“認(rèn)同大陸新儒家”。

白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

澎湃新聞采訪了海外新儒家牟宗三最出色的弟子之一，臺灣的李明輝教授。他的很多說法，我是同意或受益的：比如他對膚淺的、反傳統(tǒng)的自由主義的批評；對臺灣推行傳統(tǒng)的經(jīng)驗的描述；指出復(fù)興儒家要面對當(dāng)代工業(yè)化、流動社會，等等。

但是，他對大陸新儒家的批評，頗有可商榷之處。像他所謂的大陸新儒家的靶子，其實主要是蔣慶。但現(xiàn)在大陸對儒家有情懷、致力于推動儒家地位的學(xué)者與民間人士，很多元。確實，這其中很多人受過蔣慶的影響。但許多受他影響而對儒家政治感興趣的人，后來也發(fā)展出了自己獨特的道路。另外，像我自己在美國時就已從政治的角度開始做儒學(xué)，跟蔣慶沒什么關(guān)系，直到2009年我回國才讀了他的東西。相信和我一樣的人不在少數(shù)。

對蔣慶的做法，我在多處批評過。以其為批評重點的是“心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)？新邦舊命還是舊邦新命？”一文（此文前半部分即批評港臺新儒家，其刪節(jié)版發(fā)表在《開放時代》2010年第11期上），與李教授的觀點有所不同。李教授在回應(yīng)以蔣慶為代表的所謂大陸新儒家對港臺新儒家的批評，并不充分。比如，他說大陸新儒家說港臺新儒家不談?wù)?，而他認(rèn)為港臺新儒家有一條內(nèi)圣外王的談?wù)蔚穆肪€。我的批評是：

第一，不是說港臺新儒家不談?wù)危∏∈撬麄儼颜萎?dāng)作心性的副產(chǎn)品，即內(nèi)圣在先。這種對儒家的理解，是有偏差和局限的，尤其是被當(dāng)成儒家的正統(tǒng)、排他性理解的時候。先秦兩漢，儒家首先是被當(dāng)作一套政治哲學(xué)的，而“內(nèi)圣外王”這種說法，直到宋代才和儒家扯上關(guān)系?，F(xiàn)在大談作為心性修養(yǎng)的儒家，可能是與中國近一百五十年來對傳統(tǒng)政治的“醬缸化”理解、從而有意回避儒家的政治層面相關(guān)。

第二，牟宗三試圖通過對儒家的康德式解讀，給自由民主提供一個儒家道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。但是，撇開這種對儒家的解讀是否做作不談，我們要問，它如何面對多元的世界？只有那些接受這種儒家解讀的人，才會順著這條路去擁抱民主。而多元社會里面，除非外在的思想強制，哪怕是儒家群體內(nèi)部，接受這種解讀的人永遠不會占多數(shù)。

第三，最重要的是，港臺新儒家基本就是自由民主的啦啦隊。也就是說，他們在政治制度上擁抱民主，沒有制度性的建設(shè)性貢獻。用“老內(nèi)圣（牟式的儒家道德形上學(xué)）開出新外王（民主與科學(xué)）”這樣的口號看似響亮，其實是向西方的器物與制度投了降。（這里不是說人家做得好我們還非要道路自信，而是說我們要仔細想想，再做這樣的決定。既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄。）其實中國的一些自由主義者，也常常采取一種居高臨下的態(tài)度，對儒家說，我們也不反對你們，只要你們好好擁抱自由民主，在你們的精神領(lǐng)域里面保持你們的小圈子傳統(tǒng)，也還是可以的。這是被閹割的儒家！與其抱持這樣的儒家，還不如直接讀康德算了。

再有，李教授在訪談中對所謂私德的考量，基本采取批評態(tài)度。我對私德的強調(diào)也存疑。中國歷史上有一些對人民好、善待士人的君主，其私德很有問題。比如李世民就是個暗殺自己的哥哥、逼退自己的父親的人。但是，儒家的由私及公、老吾老以及人之老、一屋不掃何以掃天下等想法，還是有它深刻的道理。我們要在溫情的基礎(chǔ)上，公允地評判、闡發(fā)。李教授似乎是過快地倒向了自由主義主流對私德的懷疑與排斥。這種過快的倒向可能也揭示了臺灣新儒家對臺灣民主化的政治貢獻有限、在政治上被邊緣化的一個深層原因。

李存山（中國社科院哲學(xué)所研究員）

關(guān)于“大陸新儒家”，我贊成李明輝的觀點。從蔣慶提出所謂“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的區(qū)分，從他提出民主與科學(xué)是“變相西化”，到一些學(xué)者講什么“儒家憲政”等等，在學(xué)術(shù)上都經(jīng)不起推敲，不過是一些“泡沫”或另一種“烏有之鄉(xiāng)”。具體說明如下四點：

一、《大學(xué)》說“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，重視道德修身，這是儒家的通見。因為儒家重視道德修身，所以幾乎所有大儒都會講“心性”。董仲舒提出“任德不任刑”或德主刑輔，改變了法家秦政“任刑而不任德”的“以法為教，以吏為師”，這也與他認(rèn)為“民性有善質(zhì)而未能善”相聯(lián)系。一方面，他與荀子一樣強調(diào)了“與圣王”“立君上”的必要；另一方面，“民性有善質(zhì)”正是他主張“任德不任刑”的根據(jù)。歷史上沒有只講“心性”而不講“外王”的儒家，港臺新儒家重視“心性”，但也絕不是不講“外王”。蔣慶提出“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的區(qū)分，只是意在歧出港臺新儒家而另立標(biāo)識，但這個標(biāo)識缺少歷史的和現(xiàn)實的根據(jù)。

二、蔣慶反對港臺新儒家的“內(nèi)圣”開出“新外王”（民主與科學(xué)），問題不在于他反對這種“開出”的途徑，而在于他反對開出“民主與科學(xué)”的目標(biāo)。即他認(rèn)為“‘儒學(xué)開出民主說’實際上就是一種變相的‘西化論’“，他主張“超越科學(xué)與民主的現(xiàn)代迷障”，“回到自己的文化傳統(tǒng)中來確立新政治與新制度的大根大本”，“以儒學(xué)解釋儒學(xué)，以儒學(xué)解釋中國，以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界”。這樣就改變了近代以來儒家要學(xué)習(xí)西方文化中的有價值因素而實現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向。

而他所設(shè)想出來的“三重合法性”，就是在體現(xiàn)“民意合法性”的“庶民院”之上，再立體現(xiàn)“超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體現(xiàn)“歷史文化合法性”的、由孔府衍圣公世襲任議長、由歷代君王圣賢后裔任議員的“國體院”。這當(dāng)然是“超越”了西方的民主，但它符合中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會嗎？“唐虞之道，禪而不傳”，自春秋戰(zhàn)國以來就已打破了“世卿世祿”的格局，孔子和歷代圣賢能同意由他們的后裔世襲來體現(xiàn)政權(quán)的“歷史文化合法性”嗎？“儒教公推之大儒終身任職”，以什么程序來“公推”，公推之后為什么要實行“終身制”，這能體現(xiàn)天道的“超越神圣合法性”嗎？而且，“庶民院”之上的“通儒院”和“國體院”顯然是違背了現(xiàn)代社會的“政教分離”原則。

三、關(guān)于“天道合法性”與“庶民合法性”，儒家的傳統(tǒng)就是“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從之”。宋代道學(xué)家也曾說：“《書》稱天應(yīng)如影響……大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。……大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”儒家向來主張“天民一致”，若把“天道合法性”凌駕于“庶民合法性”之上，在儒家傳統(tǒng)中是缺少根據(jù)的。至于儒家的“精英政治”，在中國傳統(tǒng)的“士農(nóng)工商”四民社會中，士之精英都應(yīng)代表全民的利益。而且，在現(xiàn)代社會，精英已不僅是“士”，農(nóng)工商等階層都已有自己的精英。因此，“精英政治”也不能凌駕于民意之上。至于民主制度如何具體設(shè)計，如何具有中國文化的特色，那是另一個問題。

四、我對港臺新儒家的“從內(nèi)圣開出新外王”也并不認(rèn)同。歷代大儒都是本于“內(nèi)圣”而講“外王”的，為什么到了現(xiàn)代新儒家才提出要開出“新外王”（民主與科學(xué)）？這其中必有歷史的和近現(xiàn)代的歷史經(jīng)驗的參與。正如黃宗羲是在總結(jié)了秦以后的歷史經(jīng)驗，特別是吸取了宋明兩代的歷史教訓(xùn)之后，才在《明夷待訪錄》中提出了以權(quán)力來制約權(quán)力的思想。近代以后，中國的士人是在認(rèn)識到中國學(xué)習(xí)西方文化“遺其體而求其用”并不能使中國富強之后，才提出了政治體制和教育制度的變革。嚴(yán)復(fù)的深刻之處是他認(rèn)識到西方文化是“以自由為體，以民主為用”。中國若建立真正的民主制度，不能遺“自由”這個體，這里的“自由”應(yīng)主要是指“公民與政治權(quán)利”中的自由。因此，不能只從“內(nèi)圣”，還要從總結(jié)歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)和吸收西方文化中的“自由”之體，才能真正開出民主制度。

我早就聽杜維明先生講過，西方文化提供了“自由、民主、人權(quán)、法治”。我認(rèn)為，這些也是存在于西方各民族文化的特殊性之中的。我們應(yīng)承認(rèn)有普遍性的東西（中國文化中也包含著這些），這些在與中國文化相結(jié)合時也就具有了中國特色。因此，我的看法是“以民本和自由為體，以民主為用”，這個民主也就具有了中國特色。但是，這個民主并不是脫離民主制度的，并不能將民主視為一種“現(xiàn)代迷障”。我之不同意一些學(xué)者講“儒家憲政”，是因為他們脫離了民主制度來講中國歷史上有“儒家憲政”。

 責(zé)任編輯：姚遠