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論海外中國哲學(xué)研究的特色——以史華茲、葛瑞漢兩書中對先秦儒家的論述為中心

作者：何仁富

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

時間：甲午年十一月初一

??????西歷2014年12月23日

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摘??要：史華茲的《古代中國的思想世界》和葛瑞漢的《論道者》兩書是現(xiàn)代西方研究中國古代思想的標(biāo)志性著作。兩者都以先秦思想為研究對象，都以雅斯貝爾斯的“軸心期理論”為自己研究的基本理論前提設(shè)定。但是，兩者基于自己的文化信念和價值觀的不同，對先秦儒家的理解是有很大不同的。葛瑞漢作為有經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家，根本關(guān)注的是“如何思考”的問題，因而重點在孔子、孟子、荀子對于“時代精神”的不同或者近似“回應(yīng)”；史華茲則強調(diào)孔子作為中國第一個思想家的開創(chuàng)性地位，認(rèn)為孔子的“通見”具有籠罩性，孟子和荀子則是基于新的“問題意識”對孔子開創(chuàng)的儒家信念的辯護(hù)。二者的研究展示了現(xiàn)代西方中國哲學(xué)研究的新特色，那就是超越于西方價值觀的偏見，以歷史或者問題的視域切入，在比較文化視野中研究中國哲學(xué)和中國思想。

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關(guān)鍵詞：史華茲??葛瑞漢??軸心期理論??通見??孔子的地位??孔孟荀關(guān)系

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傳統(tǒng)西方的中國思想研究者大多以“西方價值標(biāo)準(zhǔn)”作為自己研究中國思想的基本依據(jù)，由此構(gòu)成了中國思想詮釋的“西方中心主義”研究框架。但20世紀(jì)70年代以來，美國哲學(xué)家芬格萊特對這種中國思想研究中的西方中心主義傾向率先提出了反思與批判，此后，便出現(xiàn)了西方研究中國思想和中國學(xué)的新傾向和新特點。其中具有代表性的著作包括美國哲學(xué)家芬格萊特的《孔子：即凡而圣》（1972年），美國漢學(xué)家史華茲的《古代中國的思想世界》（1985年），美國哲學(xué)家郝大維和漢學(xué)家安樂哲合著的《通過孔子而思》（1987年），英國哲學(xué)家兼漢學(xué)家葛瑞漢的《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》（1989年）。而史華茲的《古代中國的思想世界》和葛瑞漢的《論道者》，不管就其分量還是就其所代表的取向來說，無疑具有標(biāo)志性意義。本文就此兩書關(guān)于先秦儒家論述的宏觀視野作一分析，以窺現(xiàn)代海外中國哲學(xué)研究的主要特色。

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一、總體的視野：“軸心期背景”的“通見”與“邏輯”

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對雅斯貝爾斯提出的“軸心期理論”的基本信念，可以說是史華茲和葛瑞漢兩位研究中國先秦思想發(fā)生和發(fā)展的基本理論出發(fā)點。兩人都在自己書的“導(dǎo)言”部分有直言不諱的陳述。史華茲明確說：“我本人對于中國古代思想的興趣曾受到‘世界歷史尺度的’思考類型的很大激勵；關(guān)于那種類型，我們可以在雅斯貝斯的著作《歷史的起源和終結(jié)》論述‘軸心期時代’的那一章中找到。在這本小書中，雅斯貝斯指明了這一事實，即在古代世界的許多高等文明——古代近東、希臘、印度和中國的文明之中，在‘公元前一千年’的時期內(nèi)，出現(xiàn)了某些‘有創(chuàng)造力的少數(shù)人’，他們通過反思的、批判的以及甚至可以稱為‘超越的’途徑，把他們本身及其所處的文明聯(lián)系了起來。”[①]葛瑞漢則在“導(dǎo)言”的開篇就強調(diào)：“中國像‘古代世界’的其他文明那樣，從公元前800年至前200年的覺醒時期便形成它的基本觀念，這段時間被雅斯貝爾斯稱之為‘軸心時代’，即古希臘與古印度哲學(xué)家、希伯來預(yù)言瑣羅亞斯德的時代。那個時代的創(chuàng)造思維似乎在任何地方都是涌現(xiàn)于敵對小國的多樣性與不穩(wěn)定性之中；在中國始于接近公元前500年的政治分裂時期，且可以斷定，由于公元前221年帝國的再統(tǒng)一而喪失了推動力?！盵②]對“軸心時代理論”的信念，就決定了二者研究中國先秦思想的一個十分重要的也是基本的視野，他們會將中國先秦思想當(dāng)做“軸心文明”之一，并與其他“軸心文明”成員——進(jìn)一步說主要是古希臘文明——進(jìn)行對比，在“軸心文明”的比較視域中來思考、探索或者發(fā)現(xiàn)中國先秦思想家們的思想?！拜S心期”構(gòu)成它們研究中國先秦思想的共同“背景”或者“前見”。所以，我們在其著作中，隨時可以看到將中國先秦不同思想家的不同思想與古希臘的思想家進(jìn)行比較的言說。

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不過，即使是共同相信“軸心時代”這一敘述背景，史華茲和葛瑞漢所隱含的“前見”還是有區(qū)別的。如果說史華茲關(guān)注的是軸心時代的人們到底“思考了什么”的話——用史華茲的話說就是形成了什么樣的“通見”和“問題意識”，那么，葛瑞漢關(guān)注的則是軸心時代的思想家們是“如何在思考”——用葛瑞漢的話說便是“邏輯的命運”與“理性的證明”。

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對于史華茲來說，“軸心時代”是一個“問題域”，在這個“問題域”中，最重要的是形成了決定以后思想走向的“通見”，而這些“通見”又會因為時代的變遷形成不同的“問題意識”。因為史華茲更加看重的是：“在軸心期時代出現(xiàn)的思想運動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨后的全部歷史。由軸心期時代所奠定的問題意識會以錯綜復(fù)雜的、而且往往是預(yù)想不到的方式進(jìn)入到此后所有高級文明的人類文化發(fā)展史之中。”[③]因而，史華茲更加關(guān)注的是軸心時代這些思想家們所發(fā)現(xiàn)的“一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向，一種追問和反思，一種新型的積極的視野和通見”[④]。史華茲相信，在中國，的確存在著起源于史前時代的占主導(dǎo)地位的文化取向。當(dāng)然，還有可能存在著只有伴隨著文明的興起才能出現(xiàn)的其他文化取向，甚或還可能存在著某些只有在精英文化內(nèi)部，在相當(dāng)程度上是依靠人為的意識才能興起的文化取向。因此他強調(diào)，“在本書所考察的文本之中，這些預(yù)設(shè)或受到了自覺的辯護(hù)，或受到了自覺的質(zhì)疑，不管怎么說，它們?nèi)勘唤o予了各種不同的解釋。”[⑤]

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在《古代中國的思想世界》中，史華茲總是試圖通過對各主要軸心期文明的對比，來描述中國先秦的思想狀況。史華茲認(rèn)為，在幾個軸心文明中，人們總是共同關(guān)注一些相同或相似的問題，因而，思想史的研究最應(yīng)該關(guān)注的，不應(yīng)該是體現(xiàn)個性身份的“文化特殊性”，而應(yīng)該是“文化普遍性”，恰恰是這些“文化普遍性”才為有意義的比較研究提供了可能。在史華茲看來，“通見”是學(xué)派始祖提出的總體觀念圖像，盡管其中充滿著沖突和不協(xié)調(diào)的因素，但內(nèi)容卻是十分豐富而圓融的。“通見”的這種特征為“問題意識”的出現(xiàn)提供了可能。當(dāng)學(xué)派發(fā)展到一定階段時，“問題意識”便開始突現(xiàn)，各種“問題意識”應(yīng)運而生，每一種問題意識都可能是對整個“通見”某個部分的提取和發(fā)展。由此可見，史華茲的“文化普遍主義”研究視角和范式，是希望透過文化形式表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題的探索；而史華茲的“通見-問題意識”解釋框架，則可以被看作是對雅斯貝爾斯“軸心期”假說的進(jìn)一步發(fā)展。

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而對于葛瑞漢來說，重要的不是這些“通見”，而是“理性思維”和“理性的解決問題的方案”是如何形成的。葛瑞漢說：“在‘軸心時代’的諸文明中，如史華慈所觀察到的，惟獨中國具有從目前分崩離析來反觀前世興盛的帝國與文明的意識。在其他文明中，相信存在過業(yè)已消亡的‘黃金時代’的信念，就其存在的程度而言，這種信念是邊緣性的而且經(jīng)常類型不同。中國沒有一支另類的思想學(xué)派承認(rèn)由天下分化而來的國家是政治組織的自然單位。”[⑥]在葛瑞漢看來，中西兩個文明世界末期傳統(tǒng)之間最顯著的區(qū)別，表現(xiàn)在邏輯的命運上。在西方，邏輯始終居于中心地位，而且傳承的線索從未中斷；而在中國，文明的發(fā)展同化了儒家的道德、法家的行政技能、陰陽學(xué)派的宇宙論、道家與特定時期的佛教的神秘主義，惟獨排除了詭辯論者和墨家。葛瑞漢關(guān)心的是，“為什么中國的思想家當(dāng)訴求古代圣王的權(quán)威時，展現(xiàn)了如此的多樣性與原創(chuàng)性：沒有比這更激發(fā)人去發(fā)現(xiàn)，即相信真理曾經(jīng)被知于是可以再次獲知?！盵⑦]正因為這樣，葛瑞漢十分重視中國思想家們“求知”的過程的探討和分析。比如，他十分重視墨家和名家，對孔子的“正名”思想也試圖做出“理性主義的”、“語言主義的”分析和說明。誠如葛瑞漢自己在“導(dǎo)言”最后宣示的：“在中國思想的早期歷史，我們將關(guān)注于思想家如何進(jìn)行思考”。[⑧]

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葛瑞漢在為史華慈的《中國古代思想世界》一書所寫的評論中提出，在對待不同文化間關(guān)系的問題上可以區(qū)分兩種人：“一些研究中國思想的西方學(xué)者傾向于把中國人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題的探索。另一種傾向是透過所有的相同點，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語和印歐語言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯間的差別?！盵⑨]他認(rèn)為史華慈屬于前一類人，而他自己則歸于第二類。正是由于更加關(guān)注差異性，葛瑞漢的《論道者》盡管也建立在雅斯貝爾斯“軸心期”理論的基礎(chǔ)之上，但著眼點卻在了始終強調(diào)中西方思想之間的深刻差異上。在葛瑞漢看來，先秦各家的全部思考，都是要對正在經(jīng)歷的“天命秩序崩潰”作出自己的回應(yīng)，而各家思想辯論的焦點，都是圍繞著“道在哪里”，而不是像西方思想家一樣關(guān)心“真理是什么”。由此可見，東西方文化一開始便有根本的差異。葛瑞漢所總結(jié)的這樣兩種面對不同文化關(guān)系的觀點，也就是后來引起很大反響的所謂“文化普遍主義”與“文化特殊主義”的區(qū)別。

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就“軸心期背景”而言，還有一點值得重視，兩位學(xué)者在研究先秦思想這一“軸心時代”的思想狀況時，往往不會就“一家之言”而單獨言說，而是十分重視“此家之言”與“彼家之言”的內(nèi)在關(guān)系的闡釋和分析。所以，我們可以看到，在講儒家時，隨時都會分析其與墨家、道家、法家、甚至名家等等的思想關(guān)系。因為他們都是“軸心時代”的產(chǎn)物，是軸心時代“問題域”的結(jié)果，他們本身就是在彼此激蕩中相互刺激而形成的。

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二、分析的結(jié)構(gòu)：“歷史的視域”與“問題的視域”

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在確立“總體的視野”過程中，史華茲和葛瑞漢呈現(xiàn)出了他們作為“西方思想家”和“漢學(xué)家”之同，那就是對“軸心時代”這一“背景”的認(rèn)同，也體現(xiàn)出了作為思想史家和作為哲學(xué)家之異。在進(jìn)入對具體思想的敘述和研究時，則作為“思想史家”的史華茲和作為“哲學(xué)家”的葛瑞漢就更體現(xiàn)出其各自的特殊性了。

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作為一位歷史學(xué)家，一位對中國思想史做過“通史般”研究的思想史家，史華茲在討論先秦思想尤其是先秦儒家思想時，充分展現(xiàn)了其宏大的歷史敘事的視野。在進(jìn)入“孔子”這一先秦思想“通見”建構(gòu)者以前，用了兩章的篇幅來討論殷周思想所呈現(xiàn)出來的“共同取向”。

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在關(guān)于“上古期文化取向”的討論中，除了就“中國”的形成進(jìn)行多元的分析外，指出各種地域不同的文化取向“最終在一個共同的話語框架之內(nèi)相互作用，在公元前的第一個一千年內(nèi)終于形成了一個共同文明。最重要的是，在這些思想模式之中，存在著許多共同的前提假設(shè)，它們都出自大家共享的古典文化取向。”[⑩]史華茲說：“我堅持認(rèn)為，在新石器時代的龍山文化就已初見端倪的某些占主導(dǎo)地位的宗教取向，對于早期中國文化的方向產(chǎn)生過深刻的影響。首先，它們似乎為超常的、強有力的普世王權(quán)的概念創(chuàng)建了宗教基礎(chǔ)，并且通過引申，似乎還為高等文化中包含一切的社會及宇宙秩序的概念的興起創(chuàng)建了宗教基礎(chǔ)?！盵11]這種基于“祖先崇拜”的宗教取向，在周代發(fā)生了更具有“宇宙宗教”意義的變化。因為為了說明新的社會政治秩序的合法性，僅僅靠“祖先崇拜”所建構(gòu)的“親屬關(guān)系”是不夠的，而必須靠更具有普遍性和超越性的觀念。于是，殷商的“帝”的觀念發(fā)展出周代的“天”及“天命”觀念。史華茲強調(diào)：“在也許可以稱為國家宗教的領(lǐng)域內(nèi)，不論天的概念會在中國思想史中經(jīng)歷什么樣的轉(zhuǎn)變，對于帝國官位的占據(jù)者來說，是天而不是祖先一直成為合法性的最高來源?！盵12]

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史華茲用“延續(xù)”與“突破”來表述周代早期的思想，也是其基本問題意識。一方面呈現(xiàn)其與殷商思想觀念及宗教取向的關(guān)系，強調(diào)其延續(xù)性；另一方面也試圖探尋周代早期思想為中華文明軸心時代到來所準(zhǔn)備的新的思想突破口。而討論的核心問題，則是周代宏偉的“天命觀”及其包含的道德主義，包括其對殷商“上帝”觀的延續(xù)，以及所包含的“新穎”的突破。周人把高高在上的神叫作“天”而不是“上帝”，但是，王朝的創(chuàng)建者們急切渴望把“天”與“上帝”合二為一。由此表明，周人和前朝崇拜著同一個高高在上的神，而且，這一高高在上的神“上-帝-天”已經(jīng)非常清楚地表明，他絕不固著于任何的王室血緣。這一論證，一方面“把獲取權(quán)力的舉措合理化了”；另一方面，也是周人對于他們所作合理化辯護(hù)的宗教基礎(chǔ)即“天命觀”的一定的內(nèi)在信仰。史華茲強調(diào)，周代“天命觀”的新內(nèi)涵便是為軸心時代準(zhǔn)備的突破口。在關(guān)于周初思想的文本中，“大部分文本涉及的是天與人類及天與人類秩序的關(guān)系。”“天的命令主要關(guān)心的是人類的道德禮儀狀況，天已經(jīng)借助于道德問題和人類建立了聯(lián)系?！盵13]這或許是中國儒家道德人文主義的最早的思想淵源。因為，“在最深刻的層面上，‘天’的命令的觀念呈現(xiàn)給我們的，是對于如下現(xiàn)象的清醒領(lǐng)悟：在應(yīng)然的人類秩序與實然的人類秩序之間存在著差別?！盵14]“應(yīng)然”的神圣秩序與“實然”的現(xiàn)實秩序的巨大張力呈現(xiàn)出“一種通見”：“為何人類的現(xiàn)實偏離了‘天’的規(guī)范呢？規(guī)范性的秩序又該如何恢復(fù)呢？”[15]孔子發(fā)現(xiàn)了這一基本“通見”，并使之發(fā)生了更本性的變動，由此開啟了儒家甚至整個軸心時代的中國思想。

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如果對于史華茲來說，“軸心時代”的中國思想家們的“自覺”是早期中國思想取向的“邏輯必然”的話，那么對于葛瑞漢來說，“軸心時代”的中國思想家們仿佛“像天上掉下來的”。葛瑞漢除了在“導(dǎo)言”中簡單處理了“軸心時代”的基本政治社會背景外，對于前軸心時代的思想狀況幾乎沒有任何交代和敘述，早期思想家們?nèi)缈鬃?、墨子、楊朱等等便被直接拋進(jìn)了“天命秩序的崩潰”的生存處境，并“不得不”對這一“天命秩序的崩潰”彰顯出來的根本問題提出不同的回答。如果我們可以將史華茲的分析結(jié)構(gòu)界定為“歷史的視野”的話，那么葛瑞漢就是一種典型的哲學(xué)化的“問題的視野”的分析結(jié)構(gòu)。

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葛瑞漢所關(guān)注的核心就是“軸心時代”本身，因此他對“背景”的敘述也重點關(guān)注的是“軸心時代思想”的“非思想背景”，而不是“前思想背景”。他強調(diào)，在我們所關(guān)注的這300年里，周朝已經(jīng)失序的體系在各個層面都處在轉(zhuǎn)變之中。在有史可征的政治外表的背后，我們能夠瞥見深刻的社會與經(jīng)濟(jì)變化。接近公元前6世紀(jì)，中國進(jìn)入鐵器時代，貿(mào)易擴(kuò)展，貨幣流通，土地自身變成可以買賣，富商時或謀取高官。在這個時期末葉前，社會中存在著四大公認(rèn)的階層：士、農(nóng)、工、商，系據(jù)他們對國家的假定價值而排列的次序。在天下分裂的最后幾個世紀(jì)里，由于敵對國家的官僚政治化，至少部分文士階層變得益發(fā)向有才學(xué)者敞開大門，并能較自由地供職于任何提供理想位置的君王。[16]“軸心時代”的思想家們此時都處在這個流動的階層的邊緣。盡管人們能夠通過經(jīng)商致富，但仍持有這種共同假定，即謀取高官是通向財富與權(quán)力的道路；結(jié)果幾乎他們所有人都被此類的問題所吸引，諸如衰世中何時從政在道德上是正當(dāng)?shù)模ㄈ寮遥?，誰應(yīng)該享有任命（墨家），為私人生活而避世是否可取（莊子）。他們的全部思考，都是如何對曾經(jīng)被稱為“天”的道德和政治秩序權(quán)威的瓦解進(jìn)行回應(yīng)；對于他們所有人來說，關(guān)鍵的問題并不是“真理是什么”，而是“道在哪里”，因為“道”才是規(guī)范國家與指導(dǎo)個人生活的根本。[17]

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對葛瑞漢來說，時代變遷中如何治理國家的問題，乃是先秦思想家們的核心問題。各派思想家們所進(jìn)行的主要工作，便是對這一問題做出嘗試性的解答。他們有的提出了實際的回答，比如法家；有的則深思社會秩序的道德基礎(chǔ)，及其與“天”的統(tǒng)治力量的關(guān)系，比如儒家和墨家；有的則作為私人生活的維護(hù)者，提出國家的真正事務(wù)便是誰都不管，比如莊子。[18]不過，葛瑞漢接受史華茲關(guān)于軸心時代中國的一個很重要的“思想取向”的判斷，那就是，“在‘軸心時代’的諸文明中，如史華慈所觀察到的，惟獨中國具有從目前分崩離析來反觀前世興盛的帝國與文明的意識?！盵19]葛瑞漢也同意史華茲關(guān)于這樣一種共同思想取向的核心內(nèi)容的“歷史觀察”，“早在商代，如我們從甲骨文中所知，祖先崇拜至少對于統(tǒng)治者家族而言是一種基本義務(wù)?！盵20]

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不過，葛瑞漢的重點不在強調(diào)這種基本思想取向的“歷史繼承性”，恰恰相反，他更關(guān)注的是這一“天人不分”的“共同思想取向”如何在“軸心時代”遇到了挑戰(zhàn)，并由此產(chǎn)生了什么樣的新問題，以及不同時代狀況下的思想家們對它們遭遇到的新問題是如何思考和提出答案的。由此，葛瑞漢將其關(guān)于先秦思想整個演變過程的論述按照這樣的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行安排：“天命秩序的崩潰”——“天人相分”——“天人分途”——“帝國及天人的再統(tǒng)一”。這是一個很哲學(xué)化的甚至有點黑格爾風(fēng)格的敘述結(jié)構(gòu)。

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“天命秩序的崩潰”是原始的“天人不分”、“天人合一”狀態(tài)的喪失，所呈現(xiàn)的首先是現(xiàn)實社會政治秩序、道德秩序的破壞，即孔子所言的“禮崩樂壞”。這一狀態(tài)所提出的根本問題便是如何建構(gòu)（恢復(fù)）社會政治秩序。因此，這一時期的思想家們，重點在于提出各種社會建構(gòu)模型。葛瑞漢將孔子的“保守的回應(yīng)”、墨子的“激進(jìn)的回應(yīng)”，以及楊朱學(xué)派的“返歸隱居生活”、神農(nóng)烏托邦的“小社會的理想化”等都列入對這樣一種社會危機(jī)的回應(yīng)。

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“天人相分”階段是“從社會危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)”?；谝粋€哲學(xué)家的立場和關(guān)注“如何思考”重于“思考什么”的思想家的價值立場，葛瑞漢認(rèn)為，這一階段的思想家所建構(gòu)的才可謂真正的“思想模型”。在葛瑞漢這里，孟子以“道德根植于天賦的人性”建構(gòu)的儒家心性論，后期墨家“理性功利原則的道德的再錘煉”，道家莊子“返歸自然以順天”的形而上學(xué)建構(gòu)，作為這一階段形而上學(xué)思考的代表，是比孔子、墨子、楊朱等“老一輩”思想家更具有思想性的，他們思考的邏輯更加嚴(yán)密，更加依據(jù)自己的理性展開形而上學(xué)的探索。

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“天人分途”階段則是“天”與“人”完全失去了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“人”將“天”完全客觀化、對象化的存在狀態(tài)。對于作為一個西方思想家的葛瑞漢來說，這就有一點近似于希臘時代的“人與自然”的關(guān)系狀態(tài)，由此所呈現(xiàn)的思想模式也更加“近科學(xué)化”。在葛瑞漢眼里，不管是老子的“自然的統(tǒng)治術(shù)”，還是荀子的“道德系統(tǒng)控制人性的人類發(fā)明”，亦或是法家的“非道德性的治國之術(shù)”，都體現(xiàn)出更加具體的科學(xué)思維、理性思維。

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總之，在葛瑞漢關(guān)于中國軸心時代思想演繹的描述框架中，率先對“天人失序”所呈現(xiàn)的“禮崩樂壞”問題作出應(yīng)對的，是孔子、早期墨子、楊朱學(xué)派以及農(nóng)家等等，但是，他們只是對“社會危機(jī)”作出了直接的回應(yīng)。只是到了孟子、后墨和莊子，才開始從形而上學(xué)的層面對“社會危機(jī)”背后的“哲學(xué)危機(jī)”作出回應(yīng)，而此時，天人以及開始相分。導(dǎo)論秦漢之際，基于陰陽五行學(xué)說、以關(guān)聯(lián)性思維為基礎(chǔ)的一種新宇宙論，則再次將天與人之間的鴻溝填平，建立起新的天人關(guān)系。葛瑞漢認(rèn)為，正是秦漢之際的這種否定超驗存在的“關(guān)聯(lián)性宇宙論”，使得中國人與宗教保持了距離，這種宇宙論可以被視為是“原始科學(xué)”的。

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三、根本的問題：孔子地位的“開創(chuàng)性”與“時代性”

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就對儒家思想的論述來說，對“孔子的思想及其地位”的建構(gòu)無疑是最為重要、最為根本的問題。在這一問題上，史華茲和葛瑞漢都十分用心。如果不算史華茲對于“前軸心時代”思想取向的討論，那么，史華茲和葛瑞漢對整個先秦思想的討論都是從孔子開始的。換言之，孔子之于中國思想建構(gòu)的基礎(chǔ)性、首要性地位是兩者似乎都認(rèn)可的。但是，仔細(xì)看二人的敘述方式和結(jié)構(gòu)處理以及內(nèi)容的分析，其實二人對于“孔子的地位”的看法是十分不同的。

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史華慈沒有把先秦時期當(dāng)作橫空出世的“創(chuàng)世紀(jì)”，而是當(dāng)做此前此后中國文明發(fā)展的一個承前啟后的階段。在史華茲看來，中國文明發(fā)展的一些主要趨向早在先秦之前就已經(jīng)形成，這就是三代的祖先崇拜以及禮的萌芽和世俗化轉(zhuǎn)向。先秦諸子只不過是文獻(xiàn)記載最早對這些隱藏的文化趨向進(jìn)行反思的思想家。從這樣的思路出發(fā)，史華慈很自然地得出結(jié)論，主導(dǎo)中國文明數(shù)千年發(fā)展的持續(xù)文化趨向是以維護(hù)和闡發(fā)傳統(tǒng)價值觀念為己任的儒家思想。中國文明的主線就是不同的思想家對儒家思想進(jìn)行挑戰(zhàn)和辯護(hù)的辯證發(fā)展過程。史華茲強調(diào)，最早由孔子加以系統(tǒng)闡發(fā)的儒家思想先后受到墨家、道家和法家等的挑戰(zhàn)，其后又得到孟子、荀子等孔子后繼者的維護(hù)和發(fā)展，最終在漢朝取得統(tǒng)治地位。這是史華茲對于先秦思想史甚至整個中國古代思想史的基本看法和信念。以此信念為依據(jù)，他在其書中對各家的敘述方式甚至用于都體現(xiàn)出不同的傾向。

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在史華茲看來，孔子不僅是儒家的開創(chuàng)者，同時也是中國第一位思想家，而且還是繼承和發(fā)展了商周以來的禮樂傳統(tǒng)的思想家。史華茲最具有創(chuàng)建性的敘述概念是其創(chuàng)立的“通見”一詞。在整個對先秦思想“諸子百家”的敘述和討論中，盡管也不時用“通見”來表達(dá)各家各派創(chuàng)始人的思想立場，但是，用于篇章標(biāo)題的卻只有關(guān)于孔子的一章，其標(biāo)題明確為“孔子：《論語》的通見”。而且，該章也是整本書篇幅最大的一章。在史華茲看來，孔子的開創(chuàng)地位是與他所繼承的傳統(tǒng)密切相關(guān)的?？鬃佣床斓絻?yōu)良秩序在他那個時代并不暢通流行，他生活的那個時代的事物背離了“道”。他堅信，“人類最合理的經(jīng)歷已經(jīng)實現(xiàn)過了，將來的希望只是重新恢復(fù)這一遺失的輝煌而已?！钡峭瑫r他又確信，自己有辦法獲得“道”的確實現(xiàn)過的那個社會之具體的、經(jīng)驗的知識；他還愿意接受經(jīng)書上的文字，即在此以前兩個朝代中，“道”已經(jīng)實現(xiàn)過了；他甚至還暗示，和前兩代相比，周王在“更高的層次上”實現(xiàn)了大道。

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史華慈認(rèn)為，由于儒家思想起源于對傳統(tǒng)信念的維護(hù)，孔子在此意義上的確如他自己所說是“述而不作”，僅僅是“述”者而不是“作”者，雖然他是第一個將傳統(tǒng)信念理論化的思想家?？鬃幼约褐皇且晃弧皞魇稣摺倍皇恰皠?chuàng)造者”。但是，他并非僅僅為了古代而傳述古代的東西。他之所以傳述它，乃是因為古代體現(xiàn)著好的東西，并且這個好秩序的記憶已經(jīng)保存在體現(xiàn)著救世真理的記載之中?！霸诋?dāng)時的世界上，孔子肯定沒有發(fā)現(xiàn)過任何能與周朝模式抗衡的內(nèi)容。這一獨特性確立了它的普適性：一方面代表了真正文明的秩序，另一方面代表了它與天的宇宙論關(guān)系。”[21]孔子作為傳道者，即使作為傳述者，他也仍然可以成為創(chuàng)新者。他以私人教師的身份向那些大部分來自普通門第的弟子們傳遞道。史華茲特別強調(diào)，“不知出于什么原因，孔子對所傳述的內(nèi)容附加了部分內(nèi)容，正是這部分內(nèi)容中包含的反思性的和新鮮的洞察力吸引了他的弟子?！盵22]

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就孔子思想說來，史華茲希望我們看到孔子思想作為“通見”所向我們敞開的種種可能性（既包括了中國文化的“特殊性”，又包括了中西文化的“共通性”），而不能像芬格萊特那樣僅僅將視點局限于相對片面的問題意識。為此，在《古代中國的思想世界》的孔子一章，史華茲通過對芬格萊特研究的逐一糾偏，建構(gòu)起自己對孔子思想“通見”的描述。史華茲對孔子思想的描述是按照“道”——“禮”——“仁”——“學(xué)習(xí)”——“家庭”——“政府”——“宗教維度”的邏輯來展開的。在史華茲看來，孔子所傳承的“道”實際上就是一種理想的宇宙、社會、政治秩序，這就是“禮”?！岸Y”是既包括具體的禮儀實踐又包括整個規(guī)范性的社會政治秩序，“禮”的作用恰恰在于賦予社會等級制與權(quán)威以人情的魅力。“禮”不只是干癟的外在禮儀形式，即使將它當(dāng)做神圣的形式也是不夠的，而是包含“仁”的情感因素在內(nèi)的。史華茲認(rèn)為，孔子有關(guān)“仁”的通見中不但包括了所有的外在德性，而且也包含了“靈魂的氣質(zhì)傾向”。而“學(xué)”則可以將“禮”和“仁”統(tǒng)一起來。“家庭”則是最好最直接有效的“學(xué)習(xí)”場景，家長通過自己的言行，以“身教”的方式直接向晚輩展示了這種包含仁愛的秩序，并以此培養(yǎng)社會統(tǒng)治者的道德品質(zhì)。而就其社會政治理想而言，史華茲說，“在它的最為崇高的層面上，我們發(fā)現(xiàn)了一種關(guān)于社會的通見：它不僅是享有和諧與福利的社會，還是通過所有階級都能參加的美妙儀式而加以美化的社會?！盵23]

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但是，對于哲學(xué)家葛瑞漢來說，情況卻完全不是這樣。葛瑞漢在“導(dǎo)言”中列出了一個“中華帝國長盛不衰的秘訣”，并在書的最后一章再次強調(diào)了這一說法。他認(rèn)為，這一“秘訣”的根本在于不同思想取向的綜合平衡：“1．（儒家）一種批評性反應(yīng)層面下的基于基本的社會契約、血緣關(guān)系和傳統(tǒng)習(xí)俗的倫理，它以家庭為模型構(gòu)造社會共同體，使君／臣與父／子以及古／今與祖先／后代相關(guān)聯(lián)。2．（法家）一種具有治理規(guī)?？涨芭c習(xí)俗多樣的帝國之方法的理性統(tǒng)治術(shù)。3．（陰陽家）一種以社會共同體為模型構(gòu)造宇宙的原始科學(xué)。4．（道家，東漢始為佛教所修正）將個體生命直接與宇宙關(guān)聯(lián)的私人哲學(xué)，它給可能瓦解社會共同體的不可同化在社會秩序內(nèi)留出一個空間。5．（墨家，通過與競爭學(xué)派的爭論）一種限于實用的理性，它把基本問題置之度外?！盵24]很顯然，葛瑞漢是不承認(rèn)“儒家作為中華文明的主軸”這一文化信念的。相反，他認(rèn)為，中華文明是儒家的“倫理”、法家的“理性統(tǒng)治術(shù)”、陰陽家的“原始科學(xué)”、道家及佛教的“私人哲學(xué)”、墨家的“實用理性”的綜合體。這種綜合中沒有哪一家居于絕對統(tǒng)治地位。如果非要說哪一個更加重要更能夠體現(xiàn)中華文明特色的話，葛瑞漢似乎更加看重陰陽家的“原始科學(xué)”和法家的“理性統(tǒng)治術(shù)”。當(dāng)然，作為一位對先秦墨家特別是后期墨家有系統(tǒng)深入研究的學(xué)者，他對墨家的實用理性則情有獨鐘。

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基于這樣一種基本的信念，在葛瑞漢這里，“孔子的地位”問題就不是史華茲所強調(diào)的“開創(chuàng)性地位”，而只是面對“天命秩序的崩潰”所做的回應(yīng)之一，而且這種“回應(yīng)”在“進(jìn)化主義”視角看來還只是“保守的回應(yīng)”，具有典型的時代性。[25]“作為被以后若干世紀(jì)首先看做偉人的這位先行者，他不可避免地成了后人不斷添枝加葉的傳奇的中心。”所以，葛瑞漢認(rèn)為，“認(rèn)為孔子首先獲得啟示而后招徠弟子，這也許是個錯誤。其實，他的思想與布道意識可能是從那種人，即傳授周代的《詩》、《書》、《禮》、《樂》的普通教師的經(jīng)歷中自然發(fā)展來的。首先使他不同凡響的只是在于，他的學(xué)生們向他學(xué)習(xí)，有如向一位精神導(dǎo)師學(xué)習(xí)，內(nèi)容遠(yuǎn)超出教學(xué)課程?！盵26]換言之，在葛瑞漢看來，孔子只不過是他那個時代的“民間普通教師”之一，只是由于他是一位善于洞察和引導(dǎo)學(xué)生，是一位更好的精神導(dǎo)師。

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由此，在史華茲那里的“傳道者”角色完全被消解掉了。葛瑞漢的這一“信念”在相當(dāng)程度上只是其“分析哲學(xué)家”的成見，很難說具有說服力。這一點，他與史華茲相比，既缺少作為思想史研究者應(yīng)具有的“同情的理解”，也彰顯了其比較固執(zhí)的西方思想史演繹邏輯的成見。

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四、儒家的邏輯：孔孟荀關(guān)系中的“辯護(hù)”與“發(fā)展”

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對于史華茲來說，孔子的“通見”是開創(chuàng)性的，是圓融的，同時也還是沒有得到充分展開和說明的?！八枋隽诉@樣一幅動態(tài)均衡的觀念圖像：它既包括了已經(jīng)明說的、又包括尚未明說的內(nèi)容，它既包含了從某個角度看問題同時又提示了從其他角度看問題的視野?！@幅動態(tài)均衡的觀念圖像可以涵攝不同的解釋成分，包容因為不同解釋性視角造成的矛盾與沖突?！盵27]正是由于“通見”的這一特性，在相當(dāng)程度上決定了其后的思想發(fā)展歷程和狀態(tài)。

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孔子的“通見”一開始就遭到了他同時代人的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)首先來自于墨家。在史華茲看來，與儒家截然不同，墨家是一場宗教性的運動，擁有自己的軍事組織，由最偉大的大師（巨子）擔(dān)任領(lǐng)袖?？鬃拥淖罡吖材繕?biāo)是“為世界開天平”，創(chuàng)建一個所有人都享受和平、經(jīng)濟(jì)安全和和諧的社會。當(dāng)然，君子自我價值的實現(xiàn)也具有同等重要的意義，可在孔子的通見中，卻顯然要服從于普遍的社會目標(biāo)。而墨子確信，要實現(xiàn)這一目標(biāo)，肯定要依靠一項整體性的社會政治事業(yè)，而只有依靠一支精英性質(zhì)的先鋒隊的努力，借助于政治秩序的幫助，才能做到這一點。然而，墨子真誠地相信，當(dāng)時存在著很多錯誤的東西，而且儒門后學(xué)正是這種錯誤內(nèi)容的化身。在他們身上，他首先注意到的是他們面對命運（命）的極端消極態(tài)度——墨子認(rèn)為，這種消極態(tài)度與他們對待宇宙以及我們稱為宗教的態(tài)度是聯(lián)系在一起的?？鬃拥摹巴ㄒ姟辈粌H遭遇到了墨家的挑戰(zhàn)，其后的道家、法家等等都有多重挑戰(zhàn)。

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當(dāng)然，與此同時，也必然有孟子、荀子乃至以后的董子、朱子、陽明子等等對這一“通見”的辯護(hù)。可以說，按照史華茲的理解，一部先秦思想史甚至一部中國思想史，就是對孔子開創(chuàng)的“通見”的辯護(hù)與挑戰(zhàn)的歷史。[28]此后的孟子、荀子繼承孔子的職志，不是單純地繼承他的理論，而是繼承他對待禮樂傳統(tǒng)的態(tài)度，但又因應(yīng)他們所處時代的狀態(tài)產(chǎn)生了新的“問題意識”，并在堅守孔子開創(chuàng)的儒家基本信念的基礎(chǔ)上回應(yīng)時代提出的問題。

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比如孟子，史華茲認(rèn)為，考慮到當(dāng)時的歷史環(huán)境，孟子充滿活力的如下信念持守是讓人吃驚的：“這是一個完全沉浸在儒家傳統(tǒng)之中的人，他對于來自門外的挑戰(zhàn)保持著深刻的警惕，盡管他也深受時代的話語的強烈影響，但在信念方面卻沒有絲毫的動搖?！盵29]孟子是在他信仰堡壘的內(nèi)部深處開展工作；荀子則是在與來自四面八方的敵人的酣戰(zhàn)中開展工作。[30]他敏銳地覺察到其他思想潮流的存在，于是毫不猶豫地學(xué)習(xí)其他學(xué)派的長處；同時，由于自認(rèn)為是正確的儒家觀念的捍衛(wèi)者，他不僅用尖銳的思想武器來反對外部之?dāng)?，還用于反對儒學(xué)陣營內(nèi)部，在他看來削弱并敗壞孔子真教義的那些人。正由于孟子和荀子都是沿著孔子開創(chuàng)的“通見”在應(yīng)對新的時代所彰顯的“問題意識”，因此，史華慈認(rèn)為孟子和荀子是孔子的后繼者，并且共同影響了兩千年中國社會的發(fā)展。而且，他在敘述孟子和荀子的思想時是合在一章，所用的標(biāo)題是“對儒家信念的辯護(hù)”。

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由于葛瑞漢是“問題視域”切入的哲學(xué)史敘述，因此，他對先秦思想史的描述就是按照湯因比式的“挑戰(zhàn)-應(yīng)戰(zhàn)”模式展開的。春秋早期“天命秩序的崩潰”帶來了巨大的社會危機(jī)，孔子、墨子等等給與回應(yīng)，只不過孔子是“保守的回應(yīng)”，還試圖保留和延續(xù)周代禮儀秩序，而墨子則是“激進(jìn)的回應(yīng)”，試圖以“功利主義倫理”為標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu)社會秩序。其他諸如楊朱學(xué)派、神農(nóng)烏托邦等等也試圖建構(gòu)相應(yīng)的社會秩序理念。到了春秋后期及戰(zhàn)國時期，“天人相分”，“社會危機(jī)”演化為了“形而上學(xué)危機(jī)”，各家都遭遇到“一個深刻的形而上學(xué)疑惑，即關(guān)于‘天’最終是否站在人類道德一邊”。[31]這一危機(jī)很顯然是比單純的“社會危機(jī)”更深的危機(jī)。在葛瑞漢的《論道者》中，孟子是與莊子、后期墨家放在一起，作為“從社會危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分”的應(yīng)對方式而闡釋的。按照葛瑞漢的邏輯，此階段，人的主體性在上一階段開始萌芽的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步的伸張，思想家們力圖通過主體力量的進(jìn)一步發(fā)揮而在天人相分的情況下重新建構(gòu)天人關(guān)系。因此，葛瑞漢就不如史華茲從思想史角度強調(diào)孟子、荀子對儒家信念的辯護(hù)和持守，而重在闡釋和挖掘孟子張揚的人的道德主體性之所在。這從標(biāo)題就可以看出：“從孔子到孟子：道德根植于天賦的人性”?！懊献幼鳛槿逭咴噲D用認(rèn)定天生的人性確實是道德善來消解這個問題；后期墨家通過把道德辯護(hù)從訴求于天志轉(zhuǎn)向先驗證明來回避它；莊子則歡迎它，并摒棄關(guān)于善的所有傳統(tǒng)觀念，以癡迷地服從于‘天’啟迪給我們的自然?！盵32]盡管葛瑞漢也指出，“在對形而上學(xué)危機(jī)的三種回應(yīng)中，惟有孟子的性善論成功地使天與人重新合一。”[33]但是很顯然，在這里，孟子不是作為孔子開創(chuàng)的儒家“通見”的辯護(hù)者，而只是他本人所生活其中的時代精神的代表者。

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葛瑞漢認(rèn)為，到了戰(zhàn)國晚期，在公元前3世紀(jì)期間形成了一個新的普遍共識：“人控制以外的過程采取了脫離人類道德的道路。天盡管從未與人完全分離，但它越發(fā)被視為只不過是天地這一對兒中的優(yōu)越者。人們開始認(rèn)識到，人類自身與其說是在天底下，毋寧說是在天地之間?！盵34]葛瑞漢將這一時代精神命名為“天人分途”。對于這一“天人分途”的時代精神，老子要求人們摒棄固定的原則而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之“道”；韓非子試圖通過有如天平之桿與錘的自動功能的賞罰機(jī)制使人的混亂無度的自然欲望轉(zhuǎn)化為共同善；儒家荀子則認(rèn)為“天”產(chǎn)生了具有駁雜欲望的人，這些欲望必須得到控制。盡管葛瑞漢也說荀子“是儒家正統(tǒng)思想的勇敢的捍衛(wèi)者”[35]，但是這種“捍衛(wèi)者”的角色與史華茲所理解的“儒家信念的辯護(hù)者”的角色是完全不一樣的。

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葛瑞漢認(rèn)為，“孟子和荀子在人性學(xué)說上的沖突導(dǎo)致他們對孔子的兩個主要關(guān)切點‘禮’與‘仁’抱有不同的態(tài)度。孟子強調(diào)從人性的善自然流出的仁，而荀子則把禮看成在給混亂的人欲設(shè)置秩序方面系對刑罰的替代。”[36]不管是哪一種態(tài)度，他們都不再是對孔子的“通見”的整體的辯護(hù)，而是部分的“截取”。而且不唯如是，按照葛瑞漢的“進(jìn)化主義”邏輯，孟子、荀子不僅不是對孔子儒家信念和基本“通見”的辯護(hù)，反而是在新時代精神下的“超越”。很顯然，這樣一種“立場”與儒家對“先王之道”的信仰是不合拍的。

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五、范式的轉(zhuǎn)換：研究中國思想的“西方”與“中國”立場

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史華茲的《古代中國的思想世界》和葛瑞漢的《論道者》作為西方當(dāng)代關(guān)于中國思想研究的標(biāo)志性著作，內(nèi)容都極為豐富，精到之處不少。誠如有研究者指出的，“史華慈所展現(xiàn)的先秦思想史圖景是很熟悉的。在秩序崩潰的亂世時期，各家各派對如何恢復(fù)天下的秩序提出各自的主張，并尋找機(jī)會付諸實施，以拯救天下于水火之中。相比之下，《論道者》所展現(xiàn)的圖景則給人一種古怪的印象。一個完全通過這本書來了解中國先秦思想的西方人會覺得，中國的思想家也像古希臘哲學(xué)家那樣，坐而論道，只關(guān)心思想體系的建構(gòu)以及思維的形式，不過是以一種與西方恰恰相反的方式。”[37]葛瑞漢與史華慈最大的不同在于，他在進(jìn)入先秦各家思想之前就已經(jīng)帶上了自覺的理論傾向，并試圖從先秦思想中為困擾他的哲學(xué)問題尋找新答案?；谄浣?jīng)驗主義的哲學(xué)傳統(tǒng)和對思維問題的關(guān)注，葛瑞漢將研究的焦點集中于先秦諸子的思維方式，對儒家的研究也是如此。

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相對來說，史華慈更加注重歷史與經(jīng)驗，表現(xiàn)出對理論的質(zhì)疑。他對先秦儒家思想的研究總是置于那個時代人們的生存狀況與生存經(jīng)驗之中，而不只是純粹的抽象的理論演繹。而葛瑞漢則表現(xiàn)出對理論建構(gòu)的偏愛，他總是試圖將思想家們的理論思考從生活經(jīng)驗中剝離出來進(jìn)行單獨的“思維處理”。比如，對于哲學(xué)家葛瑞漢來說，孟子“人性善”理論的提出，是為了應(yīng)對這樣的問題：“天人相分”的情況下，現(xiàn)實“政府”已經(jīng)不再具有“天命”的指引，人如何再與天建立聯(lián)系？對于思想史家史華茲來說，孟子的“人性善”是秉承孔子關(guān)于天命人性的基本立場，將天、性、心、氣進(jìn)行有機(jī)的形而上學(xué)整合，以更好地為儒家信仰辯護(hù)。因此，如果用現(xiàn)代術(shù)語來說，在葛瑞漢眼里，孟子的“人性善”具有鮮明的革命性；而在史華茲眼里，孟子的“人性善”則具有強烈的“保守性”（就此詞的最原初意義而非貶義意義而言）。

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史華慈在世界各大文明的參照之下審視中國古代思想與先秦儒家，而葛瑞漢則要為所有人類思維方式尋找統(tǒng)一的理論。不管是史華茲基于承認(rèn)特殊性的普遍性尋求還是葛瑞漢基于普遍性基礎(chǔ)上的特殊性追問，都意味著一種新的思想史整合與建構(gòu)。這種整合與建構(gòu)也必然將遭遇到這一問題的審視：“這種整合與建構(gòu)是否會危及中國思想的獨立性和整體性，而使之受縛于從外部強加的范疇體系？”答案肯定是“無可避免”的。不過，這種“不可避免”只應(yīng)該是“效果歷史”的解釋學(xué)“先見”，而不應(yīng)該是基于某種先驗的價值觀的偏見。因為，“自上世紀(jì)70年代芬格萊特首作反思，英美孔子研究背后的西方價值標(biāo)準(zhǔn)問題即受到質(zhì)疑?！盵38]史華茲、葛瑞漢的研究，是不同研究范式的對話與反思。正是這種對話與反思，才使得關(guān)于中國思想和中國哲學(xué)的研究得以推進(jìn)。

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當(dāng)然，史華茲和葛瑞漢的研究也提醒我們，即使像史華慈和葛瑞漢這樣似乎屬于“同一種文化”的學(xué)者，在面對“相同的研究主題”時，也可能得出“不同的解釋”。這就意味著，我們很難有一個所謂的“完全客觀”的文化比較和思想敘述，因為任何文化的比較中都包含著不可避免的某種“自我指涉”的過程。西方學(xué)者研究中國哲學(xué)和中國思想是這樣，研究中國思想史的當(dāng)代中國學(xué)人也不可避免。在某種意義上說，我們不可能描繪出中國思想史或者說中國哲學(xué)史的“復(fù)原圖像”，而只能在當(dāng)代中國思想的“時代精神”和“問題框架”內(nèi)提出問題并作出解釋。只是，我們必須自覺地意識到這一點，并盡可能去反思它。對于當(dāng)代中國學(xué)人來說，史華茲和葛瑞漢的意義還在于，它提醒我們，我們研究中國“傳統(tǒng)”思想，既要置身“現(xiàn)代”的問題框架之內(nèi)反思“傳統(tǒng)”，同時又要站在“中國”的立場上反思“西方”。

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參考文獻(xiàn)：

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[①]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》“導(dǎo)言”，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第3頁。

[②]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第1頁。

[③]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》“導(dǎo)言”，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第4頁。

[④]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》“導(dǎo)言”，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第3頁。

[⑤]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》“導(dǎo)言”，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第12頁。

[⑥]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第4頁。

[⑦]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第6頁。

[⑧]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第10頁。

[⑨]?轉(zhuǎn)引自劉玉宇：《對兩種思想史研究的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第3期，第70頁。

[⑩]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第24頁。

[11]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第50頁。

[12]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第52?頁。

[13]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第67?頁。

[14]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第69-70?頁。

[15]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第72?頁。

[16]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第3頁。

[17]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第4頁。

[18]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第4頁。

[19]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第4頁。

[20]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第5頁。

[21]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第85頁。

[22]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第87頁。

[23]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第118頁。

[24]?（英）葛瑞漢：《論道者》“導(dǎo)言”，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第7頁，另見第427頁。

[25]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第11頁。

[26]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第12頁。

[27]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》“譯者的話”，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第3頁。

[28]?不過，有學(xué)者對此一點提出了嚴(yán)厲的批評。朱維錚認(rèn)為，“史華茲的《思想世界》，從邏輯歷史相關(guān)度來看，他的敘史結(jié)構(gòu)的最大敗筆，就出在斷言《老子》《莊子》的言論，是對孔墨的響應(yīng)和批判?！敝炀S錚：史華茲的“思想世界”?！段膮R報》2007年1月4日第12版。

[29]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第350頁。

[30]?（美）史華茲：《古代中國思想世界》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2008年，第395頁。

[31]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第126頁。

[32]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第126-127頁。

[33]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第247頁。

[34]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第247頁。

[35]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第273頁。

[36]?（英）葛瑞漢：《論道者》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第295頁。

[37]?劉玉宇：“對兩種思想史研究的考察——史華慈與葛瑞漢先秦思想史研究比較”，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第3期，第75頁。

[38]?何恬：“此山之外——20世紀(jì)70年代以來的英美孔子研究”，《孔子研究》2009年第2期，第121頁。

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