立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

被遺忘的政治理想

——儒家“生民”政治思想研究

作者：姜志勇（國家信息中心）

來源：作者惠賜儒家網(wǎng)

時(shí)間：2014年7月1日

【內(nèi)容提要】“生民”作為先秦時(shí)期眾多“民”之概念的一種，具有豐富的思想和獨(dú)特的內(nèi)涵，“生民”政治所展示出來的政治構(gòu)想是一種獨(dú)特的政治理想，其中的眾多論述在今天都有合理性。也正因這種獨(dú)特性，使得“生民”與日漸走向君主專制社會的趨勢格格不入而只能被遺忘，與專制君主相對的只能是“臣民”。不過，在專制體制中，“生民”中的“重民”思想?yún)s被傳承了下來，但這種傳承背后所隱含的“民”之地位變遷尤為值得關(guān)注。進(jìn)入近代后，“生民”的獨(dú)特性開始被重新關(guān)注，并被賦予了新的涵義。從政治思想史的演變來看，作為政治制度和國家基礎(chǔ)的“民”之內(nèi)涵的變化是促使政治變遷的重要?jiǎng)恿?，這使“生民”在當(dāng)代具有不一般的意義和價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】生民  生民政治理想  儒家  君民平等  民生

英文標(biāo)題：The Forgottenpolitical ideals——Confucian Born People political Thought Research

一、“生民”：一種具有獨(dú)特內(nèi)涵的民

“生民”一詞首見于何時(shí)已不易考證，但其較頻繁的出現(xiàn)于先秦典籍、特別是儒家典籍中卻是事實(shí)。據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，在儒家典籍中，《孟子》一共有4次提到“生民”，《尚書》[1]有3次提到“生民”，《左傳》有4次提到“生民”，《荀子》有14次提到“生民”，《逸周書》有4次提到“生民”，此外，《詩經(jīng)》有“生民之什”，《國語》有“生民之本”，《禮記》有“生民之道”。除了儒家典籍之外，《墨子》、《呂氏春秋》等其他學(xué)派的作品中也多次提到“生民”。本文主要以儒家典籍中提到的“生民”為詮釋對象。

上文統(tǒng)計(jì)的儒家典籍中的“生民”一詞實(shí)包括兩種情況：“生民”單獨(dú)成詞和“生”“民”兩字連用，這兩種用法下的“生民”一詞包括多種涵義，大致有：一是指初生、始生之人，典型的是《詩經(jīng)·大雅·生民》中的用法，如“厥初生民，時(shí)維姜嫄”[2]。二是指“使民生”或“讓民的生得到延續(xù)”的生民之策，“生”作為動(dòng)詞使用。這個(gè)用法較多，如《荀子·正論篇》中的“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶知足，而不得以有余過度?！薄蹲髠鳌の墓辍分械摹伴c月不告朔，非禮也。閏以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”。三是上天誕生的民，“生”指“天生”的意思，“民”是“天生之民”。這種情況也比較多，如《左傳·文公十三年》中的“天生民而樹之君，以利之也”，《尚書·商書·仲虺之誥》[3]中的“惟天生民有欲”。四是指“民”，“生民”作為“民”之概念的一種而使用[4]。這種情況是最值得關(guān)注的，也是最有獨(dú)特涵義的用法。如，孟子“自有生民以來，未有孔子也”?！渡袝ぶ軙ぎ吤分械摹暗狼⒄?，澤潤生民”。本文要重點(diǎn)討論的是后兩種涵義中的“生民”，即作為“民”使用的“生民”，且這種“民”是“天生”的。

“天生民而樹之君?！?/span>[5]“天之生民，非為君也。”[6]上文已經(jīng)指出了，這兩條文獻(xiàn)中的“生”是“天生”之意，“民”是“天生之民”。把“民”定義為“天生之民”可能和上古時(shí)代尊“天”的思想有關(guān)，且這種用法是有獨(dú)特政治涵義的，主要是君是為民而立，下文將詳細(xì)分析?！懊瘛弊鳛椤疤焐敝袷怯邪咐煽嫉?，最明顯的案例就是《詩經(jīng)》的《生民》，在這篇詩文中，周人的祖先不是母體受孕所生，而是“天生”，“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷?！苯柚谧诮痰纳衩匦问桨选懊瘛焙汀疤臁本o密的聯(lián)系起來。朱熹認(rèn)為，“周公制禮，尊后稷以配天，故作此詩，以推本其始生之祥，明其受命于天?！?/span>[7]針對“民”“無父而生”的“天生”的可能性和確定性，朱熹引用張載和蘇轍的話進(jìn)行解釋“張子曰：天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣，蓋天地之氣生之也。蘇氏亦曰：凡物之異于常物者，其取天地之氣常多，故其生也或異，麒麟之生異于犬羊，蛟龍之生異于魚鱉，物固有然者矣，神人之生而有以異于人，何足怪哉。斯言得之矣。”[8]元人黃澤專門撰寫《辯感生帝》認(rèn)為，“圣人之生，異于常人，無異義也。況乎生民之初，氣化之始，五天之精，感而為帝王之祖，亦何疑乎﹖五帝感生之祀，上世流傳既久，非緯書創(chuàng)為之說也。且《河圖》、《洛書》蓍策之?dāng)?shù)，皆緯文也，其可廢乎？”[9]

“生民”是由兩個(gè)字“生”和“民”構(gòu)成的，這里最需要給予關(guān)注的是“生”字在先秦時(shí)期的用法。上文已經(jīng)分析了“生”可以是“天生”的“生”，在對“生”的詮釋中，學(xué)者受《易傳》影響多采形而上的角度，但從先秦典籍記載的文獻(xiàn)來看，“生”首先還是生存、生活、生計(jì)的意思，如《尚書》、《左傳》中的兩條“澤潤生民”，“閏以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣”，也正是立于民之生存、生活、生計(jì)，“生”的政治涵義才能在現(xiàn)實(shí)中得到展示。先秦時(shí)期，自然條件惡劣，生產(chǎn)水平低下，民的生存和延續(xù)面臨多種危險(xiǎn)，這種情況“民”對自身存在和延續(xù)有著渴望，《詩經(jīng)》的《生民》就以詩話的語言描述了這種渴望，也記載了生生不已的狀況：周人始祖后稷因其母姜嫄履天帝足跡受孕而生，屢被拋棄，生存面臨危機(jī)，但自強(qiáng)不息，依靠自身努力種豆、耕田，創(chuàng)造了富足的生活。孔穎達(dá)認(rèn)為，后稷實(shí)有為后世周興的奠基之功，“《周語》云：‘后稷勤周，十五世而興?！呛箴⑶谛泄I(yè)，為周室開基也。”[10] 生存、生活、生計(jì)在先秦時(shí)期實(shí)是關(guān)乎農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平的問題，只有提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平才能改善百姓的生存、生活、生計(jì)，大陸有一些學(xué)者就從遠(yuǎn)古農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、創(chuàng)造的角度認(rèn)為《生民》詩中關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的具體描述，可以說是人類生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，體現(xiàn)了勞動(dòng)的偉大創(chuàng)造[11]。

“生”和“民”組成的“生民”是有獨(dú)特涵義的，例如，“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以來，未有孔子也。” [12]《孟子》一書中多次提到“民”，可以說孟子對“民”之一字的使用很頻繁，但全書只有4處提到“生民”，在上引的文獻(xiàn)中，“生民以來未有孔子”，可以詮釋為自有民以來未有孔子，為什么要使用“生民”，這是否有特殊的涵義？在孟子的思想中，孔子是不能劃入一般“民”的，因?yàn)椤笆ト酥诿?，亦類也。出乎其類，拔乎其萃”，所以，“自生民以來，未有盛于孔子也?！?/span>[13]從孟子對于“民”的使用來看[14]，他所指的“民”是相對君來說的，也指君統(tǒng)治下的一般百姓，這里就涉及到了“生民”的獨(dú)特涵義。

“生民”的獨(dú)特涵義是相對于其他“民”之概念來說的，因此這里需要引入其他類型的“民”之概念。從先秦典籍來看，先秦時(shí)期的“民”除了“生民”之外，還包括“黎民”、“庶民”、“下民”、“小民”、“平民”，之后還有“草民”和“臣民”，這些“民”的概念和“生民”一起出現(xiàn)在同樣的著作中，如，《尚書》有4次提到“黎民”、2次提到“下民”、4次提到“庶民”、1次提到“小民”、1次提到“平民”。通過比較可以發(fā)現(xiàn)，這些“民”的概念和“生民”的最重要區(qū)別是政治地位上的：“生民”的“民”是天生的，和“君”一樣都來源于天，而且君是為民而立的，而其他類型的“民”都是君主制中的“民”，有些甚至是卑稱，缺乏“生民”那樣的政治涵義。

二、建基于“生民”之上的儒家政治理想

要深入分析“生民”的政治涵義需要了解其包涵的政治理想?！吧瘛闭巫鳛橐环N政治思想，應(yīng)包含民的地位、政府的產(chǎn)生、君民關(guān)系以及國家的施政之道等方面。上文已經(jīng)簡單的提到，“生民”之“民”是天生之民，這種天生之民應(yīng)包括兩層涵義，一是“民”來源于天，“民”是一個(gè)整體的概念，“君”作為“民”之一員，是為“民”而生的，雖然也來源于天，但君民在同來源于天的意義上，其政治地位是平等的。二是“民”作為一個(gè)個(gè)體的概念，作為個(gè)體的“民”也來源于天，每個(gè)“民”和天都是相通的。典型的例證就是“絕地天通”之前，每個(gè)“民”都是可以自由和天溝通的[15]。但“絕地天通”之后，只有政府任命的人才能和天溝通。姜廣輝認(rèn)為，“絕地天通”反映的是“從自然宗教向人為宗教，從原始氏族部落宗教向王權(quán)壟斷宗教演變的過程”[16]，徐炳昶認(rèn)為，“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè)，這也是一種進(jìn)步現(xiàn)象?！?/span>[17]從中國古代政治的發(fā)展來看，權(quán)力的集中（包括宗教權(quán)力）無疑是一種進(jìn)步現(xiàn)象，它使中國能順利的進(jìn)入專制時(shí)代。但從“民”的角度來看，宗教權(quán)力的壟斷無疑是專制制度進(jìn)一步加強(qiáng)和“民”之地位下降的表現(xiàn)。

關(guān)于君或政府的產(chǎn)生，文獻(xiàn)中也有詳述。如上文引用的，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！薄疤焐穸鴺渲?，以利之也?！本骰蛘漠a(chǎn)生是為了利民，也就是說君主或政府是因?yàn)槊裰枰?，他們的?zé)任是為民服務(wù)。那么，為什么一定需要君或成立政府呢？《仲虺之誥》的一條文獻(xiàn)給出了解釋，“惟天生民有欲，無主乃亂”，這句話的意思很明顯，因?yàn)槊穸紒碓从谔?，他們之間是平等的，相互之間發(fā)生紛爭的時(shí)候無法調(diào)節(jié)，嚴(yán)重的情況會導(dǎo)致社會混亂，所以就需要君或政府。荀子的國家起源思想也說明了君或政府的必要性：

“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！?/span>[18]

從現(xiàn)代政治學(xué)來說這是合理的，近代契約論的理論預(yù)設(shè)就是原初狀態(tài)是混亂的，需要成立政府來管理秩序。不過，西方契約論的設(shè)計(jì)是通過契約的形式在設(shè)立政府之時(shí)就把民在原初狀態(tài)的平等、自由權(quán)規(guī)范下來?！吧裾巍彼枷朐跇?gòu)建君或政府的時(shí)候，卻沒有明確君或政府的責(zé)任和義務(wù)，而是走了另一條重“德”的路線，即要求君主具有德行，政府的施政應(yīng)按照“德”的要求來進(jìn)行，如果君主或政府失去了“德”，那么民可以更換它?！吨衮持a》另一條文獻(xiàn)記載：

“有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。”[19]

夏失去統(tǒng)治權(quán)的原因是“昏德”，重“德”的傳統(tǒng)為儒家所繼承。董仲舒《春秋繁露》的一條文獻(xiàn)可以進(jìn)一步提供說明：

“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：‘殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡?！！?/span>[20]

另外，更值得關(guān)注的是，在儒家看來，君的產(chǎn)生并不僅限于為民服務(wù)，后來的儒家還認(rèn)為，君有教化的功能。因?yàn)?，民之間的糾紛通過政府調(diào)節(jié)很難得到根除，只有施行教化，才能使人人向善。董仲舒稱，“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！?/span>[21]

按照上文對“生民政治”的分析，政府的施政應(yīng)該按照“德”來進(jìn)行，這就引出了“生民之道”?！蹲髠鳌?、《禮記》分別記載：

“閏月不告朔，非禮也。閏以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時(shí)政也，何以為民？”[22]

“樂者，心之動(dòng)也；聲者，樂之象也；文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動(dòng)其本，樂其象，然后治其飾?！?dú)樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：生民之道，樂為大焉。”[23]

從這兩條文獻(xiàn)來看，“生民之道”是要用禮樂，而禮樂是周人尚德在制度上的表現(xiàn)。

“生民政治”思想的最終實(shí)現(xiàn)，儒家把它和圣人聯(lián)系在了一起，也就是說，生民政治是一種只有圣人出才能實(shí)現(xiàn)的政治理想?！盾髯印肥窍惹厝寮业浼惺褂谩吧瘛币辉~次數(shù)最多的，也是對“生民”政治理想描述最詳細(xì)的。

“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶知足，而不得以有余過度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，而農(nóng)賈皆能以貨財(cái)讓。風(fēng)俗之美，男女自不取于涂，而百姓羞拾遺。故孔子曰：天下有道，盜其先變乎！雖珠玉滿體，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為樹，瑯玕、龍茲、華覲以為實(shí)，人猶莫之抇也。是何故也？則求利之詭緩，而犯分之羞大也。”[24]

“故先王圣人為之不然：使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威?！?/span>[25]

從以上兩條文獻(xiàn)來看，圣人、圣王施政能使生民之屬皆了解自身的需求，并按照這個(gè)來制定獎(jiǎng)懲措施，在圣人、圣王的治理下，生民富足、社會和諧。這是一種理想的政治狀態(tài)。后世的儒家，把圣人和生民政治的實(shí)現(xiàn)進(jìn)一步緊密起來。如程明道之言，“如生民之理有窮，則圣王之法可改。后世能盡其道則大治，或用其偏則小康，此歷代彰灼著明之效也?！?/span>[26]“若無圣人之道，便無生民之類”。[27]蘇洵把生民政治理想的實(shí)現(xiàn)放到了上古圣人治世的歷史中，

“生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不饑，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下，而圣人者，獨(dú)為之君臣而使天下貴役賤，為之父子而使天下尊役卑，為之兄弟而使天下長役幼，蠶而后衣，耕而后食，率天下而勞之。一圣人之力，固非足以勝天下之民之眾，而其所以能奪其樂而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯棄逸而即勞，欣然戴之以為君師而遵蹈其法制者，禮則使然也。”[28]

在蘇洵的思想里，圣人的生民之道也是禮樂之道。

“生民政治”思想的實(shí)現(xiàn)只能寄希望于圣人，是其內(nèi)在“生民之制”缺失的邏輯必然。上文已經(jīng)簡要提到了，在君主和政府的產(chǎn)生上面，“生民政治”思想沒有對君主和政府的權(quán)力給予明確的約束，而只把“生民之道”的施行寄托于君主的德行上，更有甚者，按照儒家的理解，君不但有服務(wù)民的義務(wù)，還有教化的責(zé)任，而從服務(wù)到教化，這是從服務(wù)者的角色向教師的角色轉(zhuǎn)換，通過這一轉(zhuǎn)換，君就在道德上站在了所有民之上，這為君民不平等思想的出現(xiàn)提供了契機(jī)。按照現(xiàn)代政治學(xué)的分析，“生民”政治思想中的“君”在設(shè)立時(shí)權(quán)力是沒有明確限制的，而不受限制的權(quán)力必然導(dǎo)致濫用，這種濫用既可以是侵犯民之利益，也可以是不斷的加強(qiáng)自己的統(tǒng)治權(quán)，以使自己從服務(wù)者、管理者向統(tǒng)治者、專制者轉(zhuǎn)變。這導(dǎo)致“生民政治”思想實(shí)現(xiàn)的希望越來越渺茫。

“生民”政治和“天下”觀念具有聯(lián)系。漢代的谷永認(rèn)為，“天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[29]唐代的杜佑認(rèn)為，“天生烝人，樹君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人?！?/span>[30]日本學(xué)者渡邊信一郎認(rèn)為，“作為天所生之子，生民都是平等公平的存在?！駴]有自治能力，因此天子為天所立并被委統(tǒng)治之任，天子的權(quán)力是為了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的，其權(quán)力的行使也必須均一、公平?！袷冀K處于被支配的客體，但其權(quán)力原來自于天的主張，還是可以成為不斷批判現(xiàn)實(shí)中專制制度的立足點(diǎn)?！?/span>[31]同為日本學(xué)者的溝口雄三認(rèn)為，“天下與生民、國家與國民是兩對概念，亡國不等于亡民，但亡天下則是亡民。”“人民，是天生的自然存在之‘生民’，它與凌駕其上的王朝（=國家）之命運(yùn)不相與共。國亡而民不亡，然而一旦天下亡，則民亦亡。”[32]

三、“生民”理想的遺忘與傳承

“生民”一詞，在先秦時(shí)保留最多的是儒家典籍，而同作為先秦時(shí)代的思想家，老子、莊子、韓非子等，他們的經(jīng)典著作中卻沒有“生民”一詞，特別在韓非子那里，“生民”政治思想對于構(gòu)建他的政治思想體系是無所幫助，甚至和他的政治理念相沖突。除了理念不同之外，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著中國政治的發(fā)展和建立大一統(tǒng)制度的需要，尊君的思想越來越突出，各諸侯國的改革都紛紛加強(qiáng)君主權(quán)力，而加強(qiáng)君主權(quán)力就意味著“君”的地位上升和“民”之地位的下降，在這種時(shí)代背景下，“生民”及其代表的政治理念就顯得不合時(shí)宜。這也是先秦諸子時(shí)代許多思想家都沒有提到“生民”的重要原因。

秦漢之后，隨著大一統(tǒng)國家的建立和君主制的確立，“君”和“民”的關(guān)系也在新的政治制度中固定下來，再也不能從“君”和“民”平等的角度來理解了。而對于“生民”思想中“君”的產(chǎn)生，也主要集中在君對民的統(tǒng)治上，“民”沒有能力自治，所以需要“君”。如漢成帝時(shí)，“冬十二月戊申朔，日有蝕之。夜，地震未央宮殿中。詔曰：‘蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統(tǒng)理之。君道得，則草木、昆蟲咸得其所；人君不德，謫見天地，災(zāi)異婁發(fā)，以告不治?！?/span>[33]唐人賈公彥認(rèn)為，“夫天育烝民，無主則亂，立君治亂，事資賢輔。”[34]“天生眾民，不能相治”、“無主則亂”等強(qiáng)調(diào)了“民”是無法實(shí)現(xiàn)自治的，這樣的詮釋突出了“君主”的治理和統(tǒng)治功能，君主進(jìn)行統(tǒng)治的目的是為了天下“不亂”。不過，這和“生民”的理念是不一致的，在“生民”政治中，“民”雖然有不足，“君”的存在有必要性，但“君”的作用不僅僅是限于維持一個(gè)“不亂”的局面，而是為了“民”自身的需要，“天生民而樹之君，以利之也。”這一點(diǎn)非常重要，如果不明晰這一點(diǎn)，政府就可能為了社會或政治穩(wěn)定的目的而侵犯“民”的利益。

北宋時(shí)，因?qū)Ψ鸾塘餍械姆磩?dòng)和對國事艱難的自覺，學(xué)者重實(shí)學(xué)，力求經(jīng)世致用，強(qiáng)國安民[35]，“生民”成了許多學(xué)者的抱負(fù)，如司馬光曰，“臣今所述，止欲敘國家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，拔亂世反諸正也?！?/span>[36]歐陽修曰，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之聲詩歌，以耀后世而垂無窮，此公之志。”[37]“此公”是韓琦。張載曰，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”顯然，這里提到的“生民”指百姓，沒有特殊的政治涵義，其中“生民之休戚”更是一個(gè)“民生”問題。用“生民”來指百姓的“民生”是一種常見的用法，如，“至大間，詔求直言，先生慨然為《政事書》一卷，將渡大江凌黃河以獻(xiàn)于朝，既而嘆曰：‘吾為生民計(jì)耳。不知我者，其以為干祿乎！盍止之！’于是南還?！?/span>[38]“為生民計(jì)耳”主要指的還是百姓的生存、生活和生計(jì)問題，即“民生”問題。

值得注意的是，在張載的“四為”中，“生民”雖然已經(jīng)不具先秦儒家的特有政治涵義，卻包含特有的哲學(xué)涵義，在“為生民立命”中，“民”雖然已經(jīng)不是有政治涵義的天生之民，但“民”的身上有天生之性，這種天生之性就是《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道”中的“性”。正是在這個(gè)意義上，葛兆光認(rèn)為，“為生民立命”表示“理學(xué)家對自己的社會責(zé)任的充分自信，他們相信，重建以道德和倫理為本原的思想秩序，可以使人們重新確立生命的價(jià)值和意義，并與蒙昧與野蠻劃清畛域，獲得有價(jià)值的生活世界?！?/span>[39]這種有價(jià)值的“生活世界”是建立在“天命之性”基礎(chǔ)上的儒家的“生活世界”。張載的“四為”影響很大，從《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》來看，后世學(xué)者提到“生民”的地方，大多都和他的“為生民立命”有關(guān)，不是對這句話的轉(zhuǎn)述就是對其的詮釋，也正因張載的影響，“生民”一詞的使用變得頻繁起來，而這種具有特殊哲學(xué)涵義的使用更加沖擊了該詞本有的政治涵義，“生民”所包涵的政治理想更加被遺忘。

作為一種政治思想的遺忘，“生民”理想的遺忘是對文獻(xiàn)所載的上古時(shí)代君民平等、君是為民而生的政治思想的遺忘。這種遺忘首先表現(xiàn)在，作為對“生民”政治思想保留最多的先秦儒家經(jīng)典（四書五經(jīng)）雖然在后世還是必讀的經(jīng)典，但已經(jīng)很少有儒者去關(guān)心到這個(gè)話題，也很少有學(xué)者能從“天生民而樹之君”、“天之生民，非為君也”的角度去思考君民關(guān)系及政治制度，遍檢《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》、《清儒學(xué)案》，近一千年間，從政治思想的角度談及“生民”的只有蘇老泉、楊西堂等寥寥幾人的寥寥數(shù)語[40]，但就是這不多的話也幾乎遺忘了生民中的君民平等涵義。其次，這種遺忘表現(xiàn)在，在談及儒家政治思想的時(shí)候，耳熟能詳?shù)乃枷胱兂闪恕懊癖尽薄ⅰ叭收钡?，而這些思想只是包涵了“生民”政治的一部分——生民之策的部分，其中關(guān)于民之地位、君的產(chǎn)生和君民平等的部分被遺忘了。

進(jìn)入近代以來，在西方政治思想的影響之下，“生民”思想又逐漸為一些學(xué)人所發(fā)現(xiàn)，在啟發(fā)這些學(xué)人的同時(shí)，也得到了新的詮釋。如，譚嗣同在《仁學(xué)》中認(rèn)為，“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！蛟还才e之，則且必可共廢之。”在這里，譚嗣同根據(jù)西方選舉制度，將先秦典籍中的“天生民而樹之君”的“樹”詮釋為“選舉”，并進(jìn)一步推論出可以共舉之“必可共廢之”的思想。嚴(yán)復(fù)從“生民”的角度來詮釋“自由”，“唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受”[41]，他還說，“生民之大要三：一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)。”西方政治學(xué)家“莫不以民力、民智、民德三者定民種之高下，未有三者備而民生不優(yōu)，亦未有三者備而國威不奮者也?！?/span>[42]

四、“生民”與“民生”：一對易混淆的概念

“生民”和“民生”是一對易混淆的概念。在先秦典籍中，“生民”和“民生”就同時(shí)出現(xiàn)，《尚書》中3次提到“生民”，只有1次提到“民生”，《左傳》中提到“生民”和“民生”的次數(shù)則一樣多?！吧瘛焙汀懊裆钡耐瑫r(shí)出現(xiàn)蓋因這兩個(gè)詞都涉及到當(dāng)時(shí)“民”之生存、生活和生計(jì)的問題，而能否解決這個(gè)問題又是關(guān)系到政府施政的問題，在這一角度下，“生民”和“民生”涵義是相似的。如《左傳》中的“生民之道”就是指的“民生”之道，上文也提到了宋時(shí)學(xué)者用“生民”來指“民生”。

“生民”和“民生”雖然只是語詞順序的變化，但其所代表的思想涵義卻差別巨大。要準(zhǔn)確比較“生民”和“民生”的差別，就需要站在思想史的基礎(chǔ)上對這兩對概念進(jìn)行語詞分析，這種語詞分析的角度有三個(gè)：一是“生”的角度，“生”在“生民”里的涵義極為豐富，除了可以是“天生”、“生生”之外，還可以指生存、生活、生計(jì)，解釋為生存、生活、生計(jì)的“生民”是指“民”之“生”，“生”在“民生”里指生存、生活、生計(jì)，不包括“天生”的涵義，因此，“生民”之“生”是一個(gè)包括“民生”之“生”但又更為豐富的詞匯。二是“民”的角度，“民”在“生民”里面是君民平等之“民”，君為民服務(wù)是天性的要求，因?yàn)椤熬碑a(chǎn)生的目的就是為了利民?！懊瘛痹凇懊裆崩锩鎱s沒有了君民的平等關(guān)系，相反，“民生”的使用往往隱含了君民不平等的政治背景，“民生”政策的施行不是出于君為民服務(wù)的目的，而是君出于自身統(tǒng)治或執(zhí)政的需要。三是“生民”和“民生”兩對概念的整體比較。在以上分析的基礎(chǔ)之上，我們能看到，“生民”是一種內(nèi)涵廣闊的政治概念，包括了對君民關(guān)系、君的產(chǎn)生、君的責(zé)任和生民之道等一系列政治問題的特定涵義，而“民生”則沒有那么豐富的概念，“民生”是一種在既定的君民關(guān)系和政治背景下所出臺的具體的施政措施。而且，在“生民”政治中，關(guān)心百姓生存、生活、生計(jì)問題是君的重要政治責(zé)任，是一種“生民之道”，但在“民生”政治中，卻僅僅是一種為維護(hù)自身統(tǒng)治的便宜之計(jì)，一旦遇到與自身統(tǒng)治相沖突的其他問題時(shí)，則“民生”政策隨時(shí)可以舍棄。中國歷史上的王朝很多都施行“民生”政策，但都沒能推行多久。

當(dāng)前，學(xué)術(shù)界的一般看法是，從先秦時(shí)代開始，中國就有“重民”、“民本”的思想，“民”在政治家和思想家的眼中具有突出的地位，如《尚書·周書·泰誓中》記載的“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”孟子提到的“民貴君輕”等，不過這種“重民”、“民本”思想中的“民”和“生民”之中的“民”是不一樣的，它是“民生”之“民”。孟子的“仁政”思想中隱含的“民”也是“臣民”，而不是“生民”，可以說，孟子雖然有民貴君輕的思想，但并沒有意識到君民平等。從“生民”到“臣民”，這種深刻的君民關(guān)系變遷，也必然帶來國家制度的變遷，日本思想家溝口雄三認(rèn)為，和“生民”相對的是天下，和“臣民”相對的是王朝。[43]當(dāng)“民”從“生民”變?yōu)椤俺济瘛钡臅r(shí)候，那么君民同來源于天的那種平等性則失去了，君開始從一種俯視的角度來看待民眾，并從自身統(tǒng)治的角度來關(guān)注民眾的生計(jì)，古代的“仁政”、“民本”就是這種視角下的產(chǎn)物。

通過以上分析，可以辨別出“生民”和“民生”雖然相似，但卻是一對內(nèi)涵差距很大的概念，不能混淆使用。不過，相對“生民”來說，“民生”的內(nèi)涵則要單一的多，而正是其內(nèi)涵的單一性，使得秦漢以后，統(tǒng)治者樂于接受這個(gè)詞，直至今天，中國大陸政府依然推崇“民生”一詞，并把“民生”一詞的使用更加豐富化，如“民生問題”、“民生政策”、“民生事項(xiàng)”等，凡和百姓生活有關(guān)的，都可以用“民生”一詞來進(jìn)行表述，但這種語詞使用是忽視了“民”之地位問題的。

    五、“生民”政治的當(dāng)代意義

“民”是國家構(gòu)成的基本元素，也是政治制度建立的基礎(chǔ)，一般來說，不同的政治制度都是建立在不同的“民”之理論上的。柏拉圖在《理想國》之中設(shè)計(jì)的哲學(xué)王統(tǒng)治的國家是建立在把“民”分為普通人、兵士和衛(wèi)國者三個(gè)階級且只有衛(wèi)國者才能有政治權(quán)力的理論預(yù)設(shè)之上的[44]，雅典城邦制度中“民”分為公民、自由人和奴隸且只有公民才是城邦的主人，具有選舉權(quán)和被選舉權(quán)。更為值得思考的是，“民”之理論的變化也是政治制度變遷的重要原因和動(dòng)力，現(xiàn)代民主政治制度產(chǎn)生的重要原因之一就是天賦人權(quán)、人是具有天賦權(quán)力的人等現(xiàn)代“民”之理論的形成，中國近現(xiàn)代政治制度變遷的重要特點(diǎn)也體現(xiàn)出“民”之理論的不斷衍變，產(chǎn)生了包括國民、公民、新民、人民等表述“民”之不同內(nèi)涵的詞語，中國近現(xiàn)代的思想家們都把“民”之理論的重新詮釋和解讀放在建構(gòu)新的政治制度的突出位置。[45]

儒家“生民”政治對于“民”的理解不同于自由主義對“民”的理解，自由主義理解的“民”是政治上平等、具有不可侵犯的天賦權(quán)利的“民”（公民），“生民”對“民”的理解除了考慮政治上的平等之外，還關(guān)注經(jīng)濟(jì)問題。在西方契約論中，政治上平等的人不論窮富都一致欣然簽訂財(cái)產(chǎn)權(quán)不可侵犯的契約，而在“生民”政治中，國家誕生時(shí)就具有保障弱勢群體生存的重要職責(zé)。在這個(gè)意義上，“生民”相較“公民”來說其涵義更豐富[46]，在“生民”的理論基礎(chǔ)上會更容易建立福利制度?！吧瘛闭蔚暮x包含“生民之道”，儒家的“生民之道”在關(guān)注弱勢群體生活上類似西方的福利政策，都要求通過政府干預(yù)來保障弱勢群體的生活。但西方新自由主義的福利政策面臨保守主義的激勵(lì)批評，弗里德曼（Milton Friedman）認(rèn)為“福利計(jì)劃會減少自由，一個(gè)社會把平等放在自由之上，其結(jié)果是既得不到平等也得不到自由?！?/span>[47]諾齊克（Robert Nozick）認(rèn)為，“國家在最初產(chǎn)生時(shí)，所履行的保護(hù)功能是唯一能被證明其合理性的功能，任何擴(kuò)大政府職能的企圖都會侵犯個(gè)人權(quán)利?！?/span>[48]保守主義者對福利政策的批評主要是其對自由的侵犯，這種自由是擁有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利和自由，因?yàn)楸Ｕ细F人的福利必然要向富人征稅，而這是啟蒙時(shí)期的契約論所沒有規(guī)定的，無論是霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克（John Locke）還是盧梭（Jean-Jacques Rousseau），其契約論都是平等的人簽訂契約，這些平等的人是政治上平等的，沒有考慮經(jīng)濟(jì)上的不平等。這就為今天福利政策的提出留下了理論上的難題。加之福利政策的實(shí)施在現(xiàn)實(shí)中所造成的一些問題，例如新的特權(quán)階層的出現(xiàn)、財(cái)政負(fù)擔(dān)、增強(qiáng)人們對政府的依賴等，使得保守主義者擁有更多批判的理由。相對于西方的契約論，“生民”政治的理論預(yù)設(shè)了“生民之道”，保障民生是政府的天生職責(zé)，也是“生民”政治自身理論不可或缺的一部分，因此實(shí)施“生民之道”不需要像新自由主義者那樣去尋找理論支持[49]。當(dāng)然，相對于“公民”在理論研究上的深刻及現(xiàn)實(shí)涵義拓展方面的豐富，關(guān)于“生民”的研究要粗糙的多[50]，但這不能掩蓋“生民”這種“民”觀的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性即使在和“公民”理論比較時(shí)也依然存在。

以上對“生民”理論的分析促使我們思考一個(gè)問題：“生民”因其具有獨(dú)特政治涵義而在后來的歷史中逐漸被遺忘，因?yàn)檫@種“民”是和大一統(tǒng)的國家專制制度不相應(yīng)的，但在21世紀(jì)的當(dāng)代，封建專制制度早已被革除，維護(hù)民權(quán)、實(shí)行民主、保障民生成為時(shí)代要求的情況下，重新重視、研究“生民”政治，是否能對中國今后的政治改革與政治發(fā)展有所啟發(fā)、助益呢？答案無疑是肯定的，且從以上分析來看，“生民”因其是中國儒家本有的概念，對它的研究也能為民主與儒家思想的相接、相通提供一個(gè)有價(jià)值的切入點(diǎn)。

注：登載于臺灣《鵝湖》月刊2014年第3期，總第465期。

責(zé)任編輯：李泗榕