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孔子與水：東亞儒學(xué)者對(duì)于“水”之解讀

作者：李昤昊

翻譯：葛小輝

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年

1. 序言

南朝梁人劉勰曾言：“三極彛訓(xùn)，其書曰經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻敎也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓也?！盵1] 經(jīng)作為恒久不易之常道，乃貫通三才（天地人）之教誨。故此，經(jīng)之內(nèi)容乃永恒真理，具有超越時(shí)空的價(jià)值。在其表現(xiàn)方式上，亦以至高無上之文字章句，勾畫出宇宙及其靈魂與秩序，以及人所應(yīng)該踐行的法度。劉勰對(duì)于“經(jīng)”的這種觀念是近代以前儒家的普遍意識(shí)，即使近代之后，仍有許多著名的儒學(xué)家繼承了此種觀念。[2]

但如果瀏覽經(jīng)學(xué)史，則與此種觀念不同，儒學(xué)家實(shí)際上對(duì)于經(jīng)典內(nèi)容的解讀受其個(gè)人所處之時(shí)空條件及思想根基的影響，表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牟町悺Ｒ唤?jīng)常有多種注疏，此即明證。如果“經(jīng)”所承載之內(nèi)容真乃不變之價(jià)值，而不變之價(jià)值又應(yīng)為唯一之價(jià)值，則不會(huì)存在如此多樣的解讀。由此觀之，存在如此多樣化之注疏，反而說明了“經(jīng)”之語言并非恒常不變。

通過注疏而彰顯自身可變性的“經(jīng)”隨著時(shí)空條件的不同而被賦予不同解釋。對(duì)這種多樣性進(jìn)行分析，并指出其在思想史（經(jīng)學(xué)史）中的意義，現(xiàn)代經(jīng)學(xué)便是這樣一種學(xué)術(shù)領(lǐng)域。故此可以說，對(duì)于某“經(jīng)”之解釋愈是多樣、相關(guān)解釋之思想史意義愈是深刻，在現(xiàn)代經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，該“經(jīng)”及其注疏所享有的分量也便愈重。由此而言，儒家經(jīng)典《論語》在現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究中是不可或缺的重要存在。

這是因?yàn)?，與其他經(jīng)典相比，關(guān)于《論語》之注疏尤為繁多，而且韓中日三國之主要經(jīng)學(xué)家亦都通過解讀《論語》而相對(duì)鮮明地表達(dá)了自己的思想立場(chǎng)。在很多情況下，《論語》的一些章句在東亞三國的重要經(jīng)學(xué)家那里，由于立意和宗旨的不同而被賦予不同解釋，乃至于對(duì)同一章節(jié)有完全相反的解釋。

特別是在經(jīng)學(xué)史上受矚目較多的經(jīng)學(xué)家，通過解讀《論語》來表達(dá)自己的思想與歷史立場(chǎng)更是家常便飯。因此，如欲考察“經(jīng)”之語言隨著時(shí)代、地域以及經(jīng)學(xué)家的不同可以在何種程度上得到新的解釋以及該種解釋具有怎樣的意義，則《論語》是極為合適的文本之一。

基于此，本文嘗試通過分析韓中日三國主要經(jīng)學(xué)家對(duì)《論語·子罕篇》中“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”[一名：川上嘆]一句的解釋（注疏），來考察這些注疏內(nèi)在的思想史意義。而必以“川上嘆”為中心來進(jìn)行此項(xiàng)研究的原因則在于韓中日主要經(jīng)學(xué)家通過解讀“川上嘆”而比較鮮明地表達(dá)了自身之思想立場(chǎng)。

在東亞三國經(jīng)學(xué)家中，影響力最大者莫過于朱子。朱子的經(jīng)典解讀，相對(duì)于之前歷史上的注疏而被稱為“新注”，足見其注之劃時(shí)代意義，而朱子注在之后歷史上也對(duì)東亞三國的學(xué)術(shù)、政治和文化等諸多方面產(chǎn)生了深刻影響。因此，本文以朱子對(duì)“川上嘆”的解讀為中心，通過依次分析朱子以前之注疏（所謂古注）與朱子以后之注疏，來明確朱子注的思想史意義。在朱子以前之注疏中，選取經(jīng)學(xué)正式確立之漢代以前的先秦儒家，以及漢代與六朝時(shí)代的儒家注疏。然后是與朱子一起兩分宋明思想史之天下的王陽明，以探明王注的思想史意義。最后考察與朱子注有出入甚或相悖的三國注解，包括達(dá)到中國考證學(xué)派《論語》注解之頂峰的劉寶楠《論語正義》，屹立于韓國實(shí)學(xué)派《論語》注解之最高峰的丁若鏞《論語古今注》，以及代表日本古學(xué)派《論語》注解之最高水平的荻生徂來《論語征》。此項(xiàng)研究若能切實(shí)推進(jìn)，我們將有機(jī)會(huì)一窺“經(jīng)”之語言是如何隨著時(shí)代與地域而發(fā)生諸多變化以及不同注解背后的思想史意義的。

下面將就朱子以前儒家對(duì)“川上嘆”的注解進(jìn)行分析，包括漢代以前之儒家與六朝時(shí)代之儒家。

2. 朱子以前儒家的解釋

1) 漢代以前儒家之修養(yǎng)論的解釋

最初試圖對(duì)《論語》 “川上嘆”進(jìn)行敷演和解釋的是繼承孔子思想的孟子與荀子，二者內(nèi)容則彼此相似。首先來看孟子的見解。

徐子曰: “仲尼稱于水,曰: 水哉, 水哉! 何取于水也?” 孟子曰: “原泉混混, 不舍晝夜. 盈科而后進(jìn), 放乎四海, 有本者如是, 是之取爾. 茍爲(wèi)無本, 七八月之間雨集, 溝澮皆盈, 其涸也, 可立而待也. 故聲聞過情, 君子恥之.”[3]

上述引文是否確為孟子對(duì)“川上嘆”之見解，雖然有經(jīng)學(xué)家對(duì)此持懷疑態(tài)度，[4] 但大多數(shù)學(xué)者均認(rèn)為這是孟子對(duì)”川上嘆”的敷演。按照孟子的敷演和解釋，孔子看到溪水有感而發(fā)之言，可以看作老師對(duì)弟子降言的一種教導(dǎo)。恰如奔騰不息之水最終至于大海般，學(xué)習(xí)之人亦應(yīng)沿著階梯不停地攀登學(xué)問高峰，唯此才能樹立為學(xué)之根本，即或聲名遠(yuǎn)播，亦能保有與聲名相符之實(shí)力。即可以說這是孔子由川水之奔流而發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)之人所應(yīng)具備之修養(yǎng)德行，進(jìn)而示于弟子的一種教導(dǎo)。故此，一如北宋經(jīng)學(xué)家孫奭(962-1033)在《孟子注疏》中所言[5]，在孟子那里，“川上嘆”是孔子敦促弟子修德、進(jìn)學(xué)、成文、向道的一種激勵(lì)之語。孟子把川水奔流視為與學(xué)者修德進(jìn)學(xué)相關(guān)之譬喻，對(duì)于此種觀點(diǎn)，我們可以稱其為“修養(yǎng)論的解釋”。 孟子對(duì)“川上嘆”的此種解釋經(jīng)由荀子和漢代董仲舒而得到進(jìn)一步闡發(fā)。

【荀子】孔子觀于東流之水. 子貢問于孔子曰: “君子之所以見大水必觀焉者, 何也?” 孔子曰: “夫水, 大徧與諸生而無爲(wèi)也, 似德, 其流也埤下, 裾拘必循其理, 似義, 其洸洸乎不淈盡, 似道, 若有決行之, 其應(yīng)佚若聲響, 其赴百仞之谷不懼, 似勇, 主量必平, 似法. 盈不求槪, 似正. 淖約微達(dá), 似察. 以出以入就鮮絜, 似善化. 其萬折也必東, 似志. 是故君子見大水必觀焉.”[6]

【董仲舒】水則源泉混混沄沄, 晝夜不竭, 旣似力者, 盈科后行, 旣似持平者, 循微赴下, 不遺小間, 旣似察者, 循谿谷不迷, 或奏萬里而必至, 旣似志者, 障防山而(‘止之’之誤字)能淸凈, 旣似知命者, 不淸而入, 淸潔而出, 旣似善化者, 赴千仞之壑, 入而不疑, 旣似勇者, 物皆困于火, 而水獨(dú)勝之, 旣似武者, 咸得之而生, 失之而死, 旣似有德者. 孔子在川上曰: “逝者如斯夫! 不舍晝夜.” 此之謂也. [7]

楊樹達(dá)在《論語疏證》[8]中，將《荀子》此條引作荀子對(duì)“川上嘆”之敷演，而荀子之敷演與孟子相比，更為詳細(xì)、具體。按照荀子觀點(diǎn)，水所具有的若干屬性，與人之所應(yīng)具備之諸多德性極為類似?！按髲膛c諸生而無爲(wèi)也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；……若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇?！辈粌H如此，水的其他屬性有時(shí)亦被比為人道、正直、觀察、善化以及立志等。

漢代董仲舒(BC179～104)對(duì)“川上嘆”之解釋大體上繼承了荀子之見。比較兩段引文可以發(fā)現(xiàn)，德、勇、察、志與善化等德性完全一致，董文只不過又另加 力、持平、武與知命等德性。

自水中發(fā)現(xiàn)人之最高德性并告于弟子，并非單純地想要告訴弟子水之屬性可與人之德性相比，而應(yīng)該說，這種譬喻包含了為人師者的這樣一種教誨，即弟子應(yīng)通過持續(xù)不斷的修養(yǎng)來獲得與水相似的這些德性。將“川上嘆”解讀為修養(yǎng)論的此種傳統(tǒng)在漢代董仲舒之后似仍綿延不斷。比如，仿《論語》而作《法言》之揚(yáng)雄(BC53～AD18)，在對(duì)“川上嘆”做注時(shí)，雖對(duì)其不以為意，卻也認(rèn)為它是敦促學(xué)習(xí)之人不斷修養(yǎng)精進(jìn)的章句。[9]

于此，我們可以得出如下結(jié)論。從孟子到漢代揚(yáng)雄，儒家一直把《論語》“川上嘆”理解為孔子敦促弟子不懈修養(yǎng)以成諸德的一種激勵(lì)之語。而且，孔子的此種教誨，一如上述引文所示，主要內(nèi)容是個(gè)人修養(yǎng)，以及對(duì)于正確處理人與人之間社會(huì)關(guān)系所需之社會(huì)性德行的修養(yǎng)。通過對(duì)《論語》章節(jié)進(jìn)行此種解釋，來強(qiáng)調(diào)作為社會(huì)人所需之修養(yǎng)，并盡可能排除形而上學(xué)式解釋，這很好地體現(xiàn)了原始儒學(xué)之特性，即其核心在于實(shí)踐修養(yǎng)。而另一方面，六朝時(shí)代經(jīng)學(xué)家們對(duì)“川上嘆”的解讀則呈現(xiàn)出極為不同的特點(diǎn)。

2) 六朝時(shí)代儒家之人生無常論的解釋

六朝時(shí)代之代表性的《論語》注疏可謂皇侃(488～545，南朝梁國經(jīng)學(xué)家)之《論語集解義疏》。在宋代以前，該書一直是中國代表性的《論語》注疏。北宋邢昺之《論語注疏》出現(xiàn)后，皇侃注疏之影響力遂逐漸減小，之后逸失于南宋初期，不復(fù)存于中國。直至18世紀(jì)后期清代乾隆年間發(fā)現(xiàn)于日本，并逆向引入中國。[10] 自此時(shí)起，不僅漢代經(jīng)學(xué)之狀況，六朝疏學(xué)之特征亦完好無缺地重現(xiàn)于世，因此受到韓中日三國經(jīng)學(xué)家的極大重視。下面通過皇侃的相關(guān)解讀來對(duì)六朝時(shí)代之儒家注解做一了解。

逝, 往去之辭也. 孔子在川之上, 見川流迅邁未嘗停止. 故嘆人年往去, 亦復(fù)如此, 向我非今我. 故云逝者如斯夫也. …… 日月不居有如流水, 故云不舍晝夜也. 江熙云: “言人非南山. 立德立功, 俛仰時(shí)過, 臨流興懷, 能不慨然乎? 圣人以百姓心爲(wèi)心也.” 孫綽云: “川流不舍, 年逝不停, 時(shí)已晏矣, 而道猶不興, 所以憂嘆也.”[11]

漢亡，六朝以繼，然而這并非單純的政治權(quán)力變化。漢魏交替之際，中國學(xué)術(shù)思想亦至于大變，此即經(jīng)學(xué)的玄學(xué)化。此處所言經(jīng)學(xué)之玄虛化，即以老莊思想來解讀儒家經(jīng)典之謂。[12]

對(duì)于儒家與道家之不同，李澤厚曾言：“儒家在人與人之關(guān)系中來確定并擴(kuò)展個(gè)體之價(jià)值。于此相反，莊學(xué)（道家）則脫離人際關(guān)系而探求個(gè)體之價(jià)值?！盵13] 即儒家思想乃人際關(guān)系之哲學(xué)，而道家理念則重視個(gè)體、自我之覺醒與自由。 故此，對(duì)于以充滿道家傾向之玄學(xué)為其主流思想的六朝時(shí)代，錢穆先生稱其為“個(gè)人之自我覺醒”的時(shí)期。[14] 錢先生此言，可謂極其確當(dāng)、中肯。

一般認(rèn)為，皇侃之《論語義疏》，以老莊之意解儒家經(jīng)典《論語》的部份頗多。[15] 皇侃對(duì)“川上嘆”的解讀便體現(xiàn)了這種經(jīng)學(xué)之玄學(xué)化現(xiàn)象的“個(gè)人之自我覺醒”傾向。

上文我們考察了孟子、荀子和董仲舒對(duì)“川上嘆”的解讀，即認(rèn)為它是為人師者孔子敦促弟子進(jìn)學(xué)修德的激勵(lì)之語。但體現(xiàn)魏晉經(jīng)學(xué)之玄學(xué)化傾向的皇侃注疏則徹底否認(rèn)此種修養(yǎng)論解釋。于皇侃而言，孔子首先是隨生老病死與喜怒哀樂而浮沉的孤立自我，而非向弟子施教之嚴(yán)謹(jǐn)師者。由此便無法再將“川上嘆”解釋為意在獲得社會(huì)人所需之德性的修養(yǎng)理論。而僅僅是在無可奈何流逝不息的歲月面前，覺“向我非今我”并為之惋惜的普通人之嘆息罷了。按照江熙所言,孔子亦首先是具有普通人心境的一個(gè)個(gè)體自我，唯如此才可能有此種感情，而非總是優(yōu)先考慮萬千百姓的作為人之師者的圣人。因此，若按皇侃之意來解“川上嘆”，則確乎應(yīng)視其為排除了社會(huì)性的自由個(gè)體孔子惋惜歲月流逝而發(fā)出的“人生無常”之嘆息。[16] 筆者將六朝時(shí)代《論語》注疏之特征歸結(jié)為“人生無常論的解釋”，理由便在于此。

六朝時(shí)代《論語》注疏的此種特點(diǎn)，在宋代新儒學(xué)興起之前，似一直居于《論語》注解的主流地位。關(guān)于此點(diǎn)，我們可以從北宋邢昺(932～1010, 字叔明)所著之《論語注疏》中窺知一二。邢昺《論語注疏》被收入“十三經(jīng)注疏”，足見其注解之出類拔萃，因而在朱子《論語集注》出世之前，邢昺《論語注疏》堪稱影響力最大者。 但《論語注疏》的母體便是皇侃之《論語義疏》，《論語注疏》是對(duì)皇侃《論語義疏》所引之諸儒學(xué)說進(jìn)行修訂而完成的著作。[17]因而，邢昺對(duì)“川上嘆”的解釋也便理所當(dāng)然地繼承了皇侃的見解。[18]

上文我們考察了屬于所謂《論語》古注范疇的諸多注疏對(duì)“川上嘆”的解釋。對(duì)于孔子之“川上嘆”，漢代之前將其解釋為修養(yǎng)論，魏晉時(shí)代則將其解釋為人生無常論。我們從中亦可觀知，一種解釋之背后常有該時(shí)代之思想基礎(chǔ)卓然挺立。下面將分析屬于《論語》新注范疇的朱子與王陽明的“川上嘆”解釋，并考察其思想史意義。

3. 朱子與王陽明之形而上學(xué)的解釋

如前所言，原始儒學(xué)因重視人與人之關(guān)系，社會(huì)性修養(yǎng)與日常規(guī)范及儀禮體系便成為其核心。但漢代以后，儒家遭遇強(qiáng)烈挑戰(zhàn)而不得不脫離此種傳統(tǒng)。漢代之后，儒家思想成為國家正統(tǒng)理念，在初期面臨著發(fā)掘、整理并傳授焚書之后殘存之經(jīng)書的問題，相關(guān)研究便圍繞這些問題而活躍展開。但從漢末到唐代，儒家未能為自身注入新的生命力，而且受到老莊（道家）與佛教之形而上學(xué)本體論（宇宙論）和人性論的擠壓，雖仍維持著官學(xué)地位，但在思想史上卻處于極度萎縮的境地。因此，在唐末新儒學(xué)開始形成之際，儒家之任務(wù)端在于在維持原始儒學(xué)之本質(zhì)的同時(shí)，通過革新而以煥然一新之面貌重現(xiàn)于世。 朱子與王陽明通過超人式努力成功地領(lǐng)導(dǎo)了這場(chǎng)革新，儒學(xué)由此得以重生。我們常把宋明儒學(xué)稱為“新儒學(xué)”，朱王之經(jīng)典注疏亦被稱為“新注”，原因便在于此。   

下面將依次考察，由朱子和王陽明確立的新儒學(xué)，其特征是如何體現(xiàn)于有關(guān)“川上嘆” 的解釋之中的，并探究所謂“新注”與“古注”相比有何特點(diǎn)。

1) 朱子之本體論的解釋

朱子對(duì)《論語》“川上嘆”之解釋，在繼承漢代以前之古注傳統(tǒng)的同時(shí)，又呈現(xiàn)出與古注截然不同的新面貌。

天地之化, 往者過, 來者續(xù), 無一息之停, 乃道體之本然也. 然其可指而易見者, 莫如川流. 故于此發(fā)以示人, 欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察, 而無毫發(fā)之間斷也. 程子曰: “此道體也. 天運(yùn)而不已, 日往則月來, 寒往則暑來, 水流而不息, 物生而不窮, 皆與道爲(wèi)體, 運(yùn)乎晝夜, 未嘗已也. 是以君子法之, 自強(qiáng)不息, 及其至也, 純亦不已焉.” 又曰: “自漢以來, 儒者皆不識(shí)此義. 此見圣人之心, 純亦不已也. 純亦不已, 乃天德也. 有天德, 便可語王道, 其要只在謹(jǐn)獨(dú).” 愚按: “自此至篇終, 皆勉人進(jìn)學(xué)不已之辭.”[19]

經(jīng)由朱子而到達(dá)頂峰的新儒學(xué)與以前儒學(xué)相比，所具有的最大特征是對(duì)屬于形而上學(xué)領(lǐng)域之天道與性的集中關(guān)注與吸收。觀《論語》可知，孔子對(duì)死、鬼神以及天道與性等形而上學(xué)領(lǐng)域諸問題并無太大關(guān)心。[20]這是因?yàn)榭鬃幼顬殛P(guān)心者乃以人為中心的現(xiàn)實(shí)世界，這亦可說是原始儒學(xué)的最大特征。那么朱子為何對(duì)孔子敬而遠(yuǎn)之的形而上學(xué)抱有如此深重之關(guān)心？又是以何種方式將其融于新儒學(xué)體系之中的？前文曾言，從漢代至唐代，道家與佛教構(gòu)筑了形而上學(xué)的本體論（宇宙論）與人性論，而這最終帶來了儒家之衰退。此即意味著原始儒學(xué)作為重視人間現(xiàn)實(shí)的倫理學(xué)體系，從知識(shí)層面而言，在道佛之抽象、深?yuàn)W的理論壓力下逐步萎縮。自唐末至北宋的新儒學(xué)先驅(qū)們以及朱子本人對(duì)原始儒學(xué)的此種缺陷有著切實(shí)的認(rèn)知。因此，這些人在批判道佛形而上學(xué)體系的同時(shí)，又將其吸納入自身思想體系，開始確立新儒學(xué)之框架。即儒學(xué)直到此時(shí)，方才通過吸納道佛之本體論與人性論而開始了對(duì)形而上學(xué)問題的本質(zhì)性探求。

朱子便屹立于此種潮流之最高點(diǎn)，故與過去任何人相比，都更加傾盡全力在守護(hù)儒學(xué)之根本——倫理學(xué)的同時(shí)，對(duì)諸多問題提供了融合本體論與人性論的創(chuàng)新性解答。而且朱子此種解答之依據(jù)在于人之問題（尤其是心性與倫理價(jià)值）與人之外之自然全體（宇宙本體）的緊密結(jié)合（天人一理，性即理）。[21]由此，新儒學(xué)在以人和現(xiàn)實(shí) 為中心的儒家倫理學(xué)之上，融合了形而上學(xué)的本體論與人性論，而得以完成新的儒學(xué)體系。前文朱子對(duì)“川上嘆”的解釋便反映了此種新儒學(xué)思維，即在原始儒家修養(yǎng)論中融合道家之本體論解釋。

如前文所述有關(guān)“川上嘆”之古注，大體可以分為原始儒家之修養(yǎng)論的解釋與六朝儒家之人生無常論的解釋。但朱子以其新儒學(xué)思想，與其說從奔流之川水中發(fā)現(xiàn)了諸多修養(yǎng)形態(tài)或感到人生無常，不如說更傾力于從中讀出宇宙之流動(dòng)。其結(jié)果，于朱子而言，延綿不絕奔流之川水便映照了道體周流的生生不息，此即與時(shí)刻不停盡力于進(jìn)學(xué)修德的君子氣象一脈相通。朱子此解，通過將人之問題（修養(yǎng)）與人之外之宇宙（道體）相聯(lián)結(jié)，極為鮮明地反映了天人一理的新儒學(xué)思維。

作為朱子此種解釋之特征，我們首先需要注意的是，在兩種古注中，朱子選擇了修養(yǎng)論的解釋。我們由此可以合理推論，支撐朱子學(xué)之部份根基者乃原始儒家之倫理學(xué)。而另一更為重要的特征是，朱子借用道家之“道”概念，將川水之奔流解釋為宇宙本體綿綿不絕之運(yùn)行。[22]正因如此，盡管朱子對(duì)“川上嘆”的解釋融合了原始儒家之修養(yǎng)論與道家之本體論，筆者仍將其命名為“本體論的 解釋”。就其影響而言，朱子對(duì)“川上嘆”之本體論解釋也對(duì)朱子之后韓中日三國朱子學(xué)派之“川上嘆”解釋起了決定性作用。

朱子《論語集注》之后，宋元明清朱子學(xué)派之“川上嘆”注解均是對(duì)朱子之本體論解釋的擴(kuò)展、敷演或更深層次的分析。集中收錄了宋元朱子學(xué)派學(xué)說的《論語集注大全》，其“疏”便鮮明地體現(xiàn)了此點(diǎn)。另外，明代薛瑄(1389～1464, 字德溫,號(hào)敬軒)言“天地之間，時(shí)時(shí)處處，皆是道之流行”[23]，張居正正(1525～1582, 字叔大，號(hào)太岳)亦持與此類似之見解，支持朱子對(duì)“川上嘆”的道體論解釋，[24] 清代朱子學(xué)派亦非例外。[25] 雖然明代有陽明學(xué)之興起、清代有考證學(xué)之盛行，朱子學(xué)派之道體論解釋反而變得愈發(fā)透徹。

朝鮮朱子學(xué)派對(duì)于“川上嘆”，亦堅(jiān)守朱子之道體論解釋。朝鮮朱子學(xué)有退溪學(xué)派與栗谷學(xué)派兩大派別。退溪弟子曾問不將“逝”字理解為道體之流行，而將其理解為水之流動(dòng)，則何如？于此，退溪答曰：“《論語集注》之道體說乃正說矣”。[26] 栗谷弟子李惟泰(1607～1684，字泰之，號(hào)草廬)亦曰“川上嘆”意指綿綿不絕之天體運(yùn)行[27]，亦推崇朱子之說。

2) 王陽明之心性論的解釋

前面我們考察了朱子對(duì)“川上嘆”之解釋，即朱子棄絕人生無常論的解釋，在采取修養(yǎng)論解釋的同時(shí)，確立了終極意義上的本體論解釋。朱子學(xué)所言之本體乃宇宙萬物之根源，可謂與“理”同等之概念，既外在于人，同時(shí)亦內(nèi)在于人（性卽理）。因此，在朱子學(xué)中，為窮究此理，既需努力修養(yǎng)內(nèi)在世界，亦需走近外部世界萬物以通達(dá)其理。 此即朱子學(xué)中所謂功夫之初乃需“卽物窮理(格物致知)”。但王陽明(1472～1529，名守仁，字伯安，號(hào)陽明)拒絕朱子這種即物窮理的功夫論，創(chuàng)立了新儒學(xué)之另一支脈即陽明學(xué)，其理論核心是主張人之內(nèi)在心性具備所有能量。王陽明對(duì)“川上嘆”之解釋便充分體現(xiàn)了此種思維。

問: “逝者如斯, 是說自家心性活潑潑地否?” 先生曰: “然. 須要時(shí)時(shí)用致良知的功夫, 方才活潑潑地, 方才與他川水一般. 若須臾間斷, 便與天地不相似. 此是學(xué)問極至處, 圣人也只如此.”[28]

王陽明青年時(shí)期研讀朱子著述，深信一草一木皆涵至理，為體驗(yàn)朱子所言之“即物窮理”，曾以竹為對(duì)象，潛心“格竹”。但因心神過度集中于格竹，結(jié)果是徒然致疾，雖理之邊角亦未能得。這一挫折致其放棄圣賢之路，轉(zhuǎn)而投身于俗儒“辭章之學(xué)”。[29]

但王陽明放棄格物致知以至于道的路徑后，覓得以內(nèi)在參悟而至圣人之域的新突破口。故其傾盡全力以求直面內(nèi)在心性、發(fā)現(xiàn)自身之本體即良知。而讀經(jīng)解經(jīng)則亦只是借以明己本心的一種途徑[30]，以心學(xué)解經(jīng)學(xué)，此可謂陽明學(xué)之基本立場(chǎng)。

故此，于“川上嘆”之解釋，陽明亦摒棄朱子學(xué)之道體論，而將其回轉(zhuǎn)至內(nèi)在心性論上來。[31]依陽明而言，綿綿不絕流動(dòng)之川水并非朱子所言之道體的不斷流動(dòng)，而是人心之活潑無間斷的狀態(tài)。如此無間斷的心的流動(dòng)恰與天地之周流彼此一致，故而能以一己之身感知天地萬物。于陽明而言，此種境界才是學(xué)問之至極處，亦是其傾力所向之圣人境界。若此，則如何獲得這綿綿不絕、活潑生動(dòng)之心？這便如上述引文所示，只有通過陽明學(xué)致良知的功夫才有可能。只有通過致良知之修養(yǎng)，方能獲得心之活潑境界，由此而言，我們可說陽明之“川上嘆”解讀吸納了修養(yǎng)論的解釋。但一如朱子在吸納修養(yǎng)論的同時(shí)將道體論置于“川上嘆”解釋之中心般，陽明亦在吸納修養(yǎng)論的同時(shí)將“心性論”置于中心地位。

由此我們可以看出，作為新儒學(xué)兩大高峰之朱子學(xué)與陽明學(xué)，其分歧點(diǎn)究竟在何處。依朱子和王陽明而得以成立并發(fā)展的新儒學(xué)，吸納原始儒學(xué)之修養(yǎng)論并將形而上學(xué)之范疇——道體和心性積極納入自身思想體系，此系朱王之共同點(diǎn)。但朱子學(xué)意欲從外在之物和內(nèi)在心性中獲得至理，而陽明學(xué)則僅集中于心性，二者于此分道揚(yáng)鑣。[32]

王陽明選擇的內(nèi)在心性之路，引起極大反響，以至于在其后的中國學(xué)術(shù)史上以心學(xué)之名而與理學(xué)齊名并稱。心學(xué)不僅主導(dǎo)了明代思想界，即使在心學(xué)遭排斥之清代亦在發(fā)揮其影響力。[33]在朱王之后，韓中日三國出現(xiàn)了脫（反）朱子學(xué)的潮流，此種潮流催生了中國的考證學(xué)派，朝鮮的實(shí)學(xué)派和日本的古學(xué)派。

4. 朱子以后韓中日經(jīng)學(xué)家之脫(反)朱子學(xué)的解釋

朱子以后，在中國與朝鮮，朱子學(xué)成為官學(xué)。在日本，朱子學(xué)雖未能成為政治社會(huì)之作用原理，但在德川政權(quán)時(shí)期，幕府亦曾施行擁護(hù)并支持朱子學(xué)之政策。一種思想自國家得到擁護(hù)，雖有時(shí)能促進(jìn)其飛躍式發(fā)展，但隨著時(shí)間流逝，思想逐漸僵化，反動(dòng)也便因此而起。在韓中日三國，朱子學(xué)成為官學(xué)后，脫（反）朱子學(xué)之思想逐漸形成。但這些思想超越了單純脫離或反對(duì)朱子學(xué)的層次，而建立了自身獨(dú)特的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，此即中國之考證學(xué)、朝鮮之實(shí)學(xué)以及日本之古學(xué)。

自《論語》注解史觀之，三大學(xué)派之核心人物均留下了值得一書的《論語》注解，即中國考證學(xué)派劉寶楠之《論語正義》，朝鮮實(shí)學(xué)派丁若鏞之《論語古今注》，日本古學(xué)派荻生徂來之《論語征》。下面將逐一分析此三種《論語》注書對(duì)“川上嘆”之解釋，并借以考察朱子學(xué)之后東亞三國之脫（反）朱子學(xué)的思想狀況。

1) 中國考證學(xué)派劉寶楠之解釋

依《淸史稿?劉寶楠傳》，劉寶楠(1791～1855，字楚楨，號(hào)念樓)最初專治毛詩與鄭禮。而其著《論語正義》之原因，在與當(dāng)時(shí)繼承乾嘉考證學(xué)風(fēng)之劉文淇、梅植之、包愼言、柳興恩、陳立等相約為十三經(jīng)作新注，而劉寶楠所擔(dān)當(dāng)者恰為《論語》。[34]但作為清代十三經(jīng)新注之《論語》部份的執(zhí)筆者，劉寶楠生前雖傾盡全力，惜未能完成即離世而去，剩余部份由其子劉恭冕續(xù)作，完成于同治4年(1865年)。 《論語正義》可謂父子之共著。

劉寶楠《論語正義》對(duì)“川上嘆”之解釋充分展現(xiàn)了其考證學(xué)特點(diǎn)。具體如下：

【注】包曰: “逝, 往也. 言凡往者如川之流.” ○正義曰: 皇本作鄭注, 高麗本及文選秋興賦引此注作包, 與邢本同. 凡者, 非一之辭. 明君子進(jìn)德修業(yè), 孶孶不已, 與水相似也.

《法言》?學(xué)行?篇: “或問進(jìn). 曰: ‘水.’ 或曰: ‘爲(wèi)其不舍晝夜與?’ 曰: ‘有是哉. 滿而后漸者, 其水乎!’” 法言所謂進(jìn), 與夫子言逝義同. 逝者, 往也, 言往進(jìn)也.

《春秋繁露》?山川頌?篇: “水則源泉混混沄沄, 晝夜不竭, 旣似力者. 盈科后行, 旣似持平者. 循微赴下, 不遺小閑, 旣似察者. 循溪谷不迷, 或奏萬里而必至, 旣似知者. 障防山而能淸凈, 旣似知命者. 不淸而入, 淸潔而出, 旣似善化者. 赴千仞之壑, 入而不疑, 旣似勇者. 物皆困于火, 而水獨(dú)勝之, 旣似武者. 咸得之生, 失之而死, 旣似有德者. 孔子在川上曰: ‘逝者如斯夫! 不舍晝夜.’ 此之謂也.”

《孟子》?離婁?篇: “徐子曰: ‘仲尼亟稱于水, 曰: 水哉, 水哉! 何取于水也?’ 孟子曰: ‘原泉混混, 不舍晝夜. 盈科而后進(jìn), 放乎四海, 有本者如是, 是之取爾.’” 如川之流, 《詩》?常武?文. ?地官??序官?注: “川, 流水.”[35]

《論語正義》對(duì)“川上嘆”之解釋似并無劉寶楠式獨(dú)一無二之特征。而僅將漢代以前有關(guān)“川上嘆”之注解資料匯集一處，并于其見解表示贊同。但此種方式恰是考證學(xué)治學(xué)方法之一端。

在清代學(xué)術(shù)中，成績(jī)斐然者雖眾，但崢嶸獨(dú)立足以成一潮流者，前期為考證學(xué)，后期則為今文經(jīng)學(xué)。此二者中，又以考證學(xué)為清代學(xué)術(shù)成就之代表，尤其是依乾嘉學(xué)者(主要是尊戴震為宗主的皖派學(xué)者)而確立的考證學(xué)之治學(xué)方法，“博涉群籍”，“實(shí)事求是”，“無征不信”。[36] 考證學(xué)的此種治學(xué)方法，因重視某種主張背后之證據(jù)，故而理所當(dāng)然 重視作為其主張之根據(jù)的古代典籍。此即意味著學(xué)問之復(fù)古性，在清代，“漢學(xué)”依賴考證學(xué)派而復(fù)活，理由亦在于此。

觀上述引文可知，劉寶楠《論語正義》有關(guān)“川上嘆”之注疏切實(shí)采納了乾隆、嘉慶年間曾風(fēng)靡一時(shí)的考證學(xué)方法論。首先，他選擇《論語》注書中最古者即何晏《論語集解》作為“疏”之對(duì)象，關(guān)于孔子“川上嘆”，判定綿延不絕之川水應(yīng)解為“進(jìn)德修業(yè)、孶孶不已”(重視漢學(xué))。然后收集足以支持自身判斷之證據(jù)(無征不信)。在收集證據(jù)的過程中，劉寶楠廣泛涉獵群書(博涉群籍)，從漢代典籍揚(yáng)雄之《法言》開始，至董仲舒《春秋繁露》，再擴(kuò)展到戰(zhàn)國時(shí)代之《孟子》及三代之《詩經(jīng)》、《周禮》。諸如此般，關(guān)于“川上嘆”，將漢代以前之典籍明確羅列，并無一例外地以修養(yǎng)論解之。因此劉寶楠以此類實(shí)際典籍為依據(jù)得出結(jié)論，認(rèn)為原始儒家對(duì)“川上嘆”之修養(yǎng)論的解釋是乃正見(實(shí)事求是)。

像這樣并不以己見來解“川上嘆”，而僅通過如實(shí)考證相關(guān)典籍尤其是漢代以前之典籍來推導(dǎo)相關(guān)結(jié)論，初看似與朱子學(xué)無甚關(guān)系。但并不能因其未直接批判朱子之見解而謂其與朱子學(xué)無關(guān)。對(duì)朱子之“川上嘆”解釋全然置之不理，而在力之所及范圍內(nèi)從古代典籍中尋找證據(jù)，可以說這種姿態(tài)本身便體現(xiàn)了劉寶楠自朱子學(xué)之形而上學(xué)框架中解放出來的脫朱子學(xué)傾向。梁?jiǎn)⒊^清代考證學(xué)“以復(fù)古而求解放”[37]之語，便是此謂。

2) 韓國實(shí)學(xué)派丁若鏞之解釋

茶山丁若鏞(1762～1836，字美鏞，號(hào)俟菴、茶山、與猶堂)是朝鮮后期的實(shí)學(xué)大家，亦是朝鮮代表性之經(jīng)學(xué)家，其所著《論語古今注》規(guī)模宏大，在《論語》注疏史上值得特別一提。在該注書中，丁若鏞通過對(duì)“川上嘆”之解釋，展現(xiàn)了其實(shí)學(xué)式經(jīng)學(xué)之風(fēng)貌。

逝者之爲(wèi)何物? 注疏皆不明言. ①將謂之日月之光陰乎? 光陰者, 晝夜也, 謂晝夜, 不舍晝夜, 其言無味. ②將謂之天地化生之機(jī), 天體健行之運(yùn), 盡夜不息乎? 天道循環(huán), 無往不復(fù), 非如川流之一逝而不反, 其喩未切. ③吾人生命, 步步長(zhǎng)逝, 無一息之間斷, 如乘輕車而下斜坂, 流流乎不可止也. 君子進(jìn)德修業(yè), 欲及時(shí)也. 而學(xué)者恒忘此機(jī), 此夫子所以警之也.(孟子曰: “原泉混混, 不舍晝夜.” 別是一義, 非此經(jīng)之所宜引.) [38]

淸代考證學(xué)與朝鮮后期實(shí)學(xué)之共同點(diǎn)便是此種“脫朱子學(xué)的”傾向。但在此種共同點(diǎn)之外，細(xì)微部份則有差異存在。如前所言，乾隆、嘉慶年間之考證學(xué)派一般尊崇漢學(xué)而貶抑宋學(xué)（朱子學(xué)）。這是因?yàn)榭甲C學(xué)派秉揚(yáng)實(shí)證、復(fù)古之學(xué)風(fēng)，而嫌厭朱子學(xué)解經(jīng)方式之形而上學(xué)的新層面。[39]

丁若鏞確乎重視依考證學(xué)派而復(fù)興的漢學(xué)之成果，但另一方面他亦并未輕視宋學(xué)。其對(duì)經(jīng)典之解讀，常在對(duì)漢學(xué)（古注）和宋學(xué)（新注）進(jìn)行充分反映甚或批判之后，依據(jù)經(jīng)文提出自身之獨(dú)特見解，可謂以“己見”為中心之態(tài)度。[40]

丁若鏞對(duì)“川上嘆”之解釋，充分體現(xiàn)了他的這種經(jīng)學(xué)觀，如上述引文所示，他在對(duì)古注中六朝時(shí)代之人生無常論的解釋(①)和新注中朱子之道體論的解釋(②)進(jìn)行批判的同時(shí)，從容不迫地展開了自身之立場(chǎng)和見解。尤其是在②中，針對(duì)朱子所言之“無往不復(fù)”的天道運(yùn)行規(guī)則，丁若鏞敏銳地指出朱子將一去不復(fù)返之川水比為天道之周流的本體論解釋是不確當(dāng)?shù)摹?/span>

以此種批判為基礎(chǔ)，③中丁若鏞提出了自己對(duì)“川上嘆”的見解。試分析③之內(nèi)容，可知丁若鏞對(duì)“川上嘆”之解釋不同于將道體論與修養(yǎng)論結(jié)合一處的朱子，而是將人生無常論與修養(yǎng)論彼此結(jié)合。即于丁若鏞而言，晝夜不息奔流之川水恰如無休無止流逝之人生。但人生好似斜坡上奔騰之馬車，馳騁而過，卻無法嘆息、悲傷。[41]這是因?yàn)槿松资牛瑫r(shí)時(shí)刻刻都有諸多東西需要研磨、滌蕩。即在丁若鏞看來，孔子之“川上嘆”意在警戒世人勿要虛度如川水般無常易逝之歲月，人生要時(shí)刻勉力進(jìn)學(xué)修德、建功立業(yè)。

如上所述，在對(duì)“川上嘆”之解釋上，清代考證學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的復(fù)古傾向，于此相比，丁若鏞之實(shí)學(xué)則在對(duì)既存學(xué)說進(jìn)行邏輯批判的基礎(chǔ)上，突顯自身之獨(dú)特見解。此為二者之不同。但兩個(gè)學(xué)派均反對(duì)朱子之道體論解釋，而以原始儒家之修養(yǎng)論為中心來解“川上嘆”，此又為二者之共同點(diǎn)。

3) 日本古學(xué)派荻生徂來之解釋

在17世紀(jì)的日本，在德川幕府的擁護(hù)下，朱子學(xué)曾享有可與中朝官學(xué)地位相媲美的極為特殊的尊崇。但在18世紀(jì)以后，隨著德川幕府體制之動(dòng)搖，反對(duì)朱子學(xué)的思想逐漸登場(chǎng)，處于反朱子學(xué)思潮之中心地位者便是明確以復(fù)古性為理念的古學(xué)。[42]

如果說朱子乃新儒學(xué)之集大成者、丁若鏞為實(shí)學(xué)之集大成者，則日本古學(xué)之集大成者則為荻生徂來(1666～1728，名雙松，字茂卿，號(hào)徂來)。其所著《論語征》，可與朱子《論語集注》之后考證學(xué)派之佼佼者劉寶楠之《論語正義》、實(shí)學(xué)派之佼佼者茶山丁若鏞之《論語古今注》相媲美。[43] 考證學(xué)派之劉寶楠與實(shí)學(xué)派之丁若鏞對(duì)于“川上嘆”，盡管二者均是脫朱子學(xué)的解釋，但彼此特征卻不同。荻生徂來之《論語征》對(duì)“川上嘆”之解讀，可說亦反映了古學(xué)之學(xué)問特點(diǎn)。下面將先觀其具體內(nèi)容，之后再進(jìn)行詳細(xì)分析。

① 逝者如斯夫! 不舍晝夜. 何注, 包曰: ‘逝, 往也. 言凡往者如川之流也.’ 邢昺疏: ‘孔子感嘆時(shí)事旣往, 不可追復(fù)也.’ 漢至六朝, 詩賦所援, 皆止斯義, 無復(fù)異說. 蓋孔子嘆年歲之不可返, 以勉人及時(shí)用力, 或于學(xué), 或于事親, 或于拮據(jù)國家皆爾. 至于宋儒始以道體解之, 殊失逝字義.

② 是其人刱性理, 談精微, 欲于論語中見斯意而不可得矣. 故穿鑿爲(wèi)之爾. …… 夫宋儒道體之說, 乃據(jù)易干健, 及中庸至誠無息, 而引誠者天之道也, 以成其說是已.

③ 夫健以釋干耳, 豈可以盡于天乎? 健特天之一德也. 叚使天唯以健爲(wèi)其德, 則天之德, 亦小矣哉. 中庸之誠, 性之德也, 性稟諸天, 故曰天之道也. 本非以誠爲(wèi)天之德矣. 至誠無息, 亦謂習(xí)以性則無息已. 子思之意, 在語學(xué)問之道, 而不論天道也.

④ 宋儒之學(xué), 理氣耳, 貴理而賤氣. 氣有生滅而理無生滅, 是其道體之說, 豈不佛老之遺乎! 又謂氣有形而理無形, 故以道之燦然者, 皆爲(wèi)氣之所使. 而欲執(zhí)一無色相者以御之, 是其道體之說所以興, 亦豈不佛老之遺乎![44]

上文曾考察劉寶楠與丁茶山之“川上嘆”解釋的異同點(diǎn)。如將荻生徂來之“川上嘆”解釋與丁若鏞相比較，則可知在否定朱子學(xué)之形而上學(xué)式道體說并力倡回歸原始儒家精神方面，二者是一致的。但丁若鏞對(duì)于朱子學(xué)說并非一邊倒式的全面批判，即使批判，表達(dá)方式也較溫和。但荻生徂來對(duì)于朱子學(xué)說則是一邊倒式的辛辣批判。此為二者之不同。[45]至少就表達(dá)方式而言，可以說與韓中日歷代任何經(jīng)學(xué)家相比，荻生徂來都是最為激烈的反朱子學(xué)者。但一如上面有關(guān)“川上嘆”之引文所示，這并不只是表達(dá)方式的問題。荻生徂來對(duì)朱子學(xué)之批判，在內(nèi)容上亦極為周密。

前文曾言，古學(xué)派之重要特征乃復(fù)古性，如①所示，在解“川上嘆”時(shí)，荻生徂來結(jié)合了古注之人生無常論的解釋和修養(yǎng)論的解釋。對(duì)于朱子之“川上嘆”解釋，荻生徂來首先指出其道體論解釋之淵源，隨后周密地指出其謬誤。如②所示，荻生徂來將宋儒之道體論解釋的淵源歸為《周易》之“天行健”說與《中庸》之“至誠無息”說。之后在③中，荻生徂來詳細(xì)指出并批判宋儒雖借儒家經(jīng)典穿鑿出道體論解釋，但卻未能免于破綻。批判極徹底，且毫不留情。荻生徂來認(rèn)為，《周易》之“天行健”并不能涵蓋天之所有屬性，《中庸》之“至誠無息”亦并非指道體，而是子思對(duì)于本性修養(yǎng)之見解。因此，此二說原與道體并無關(guān)系。若此，宋儒為何罔顧并無大錯(cuò)之古注，而引道體說以解“川上嘆”？④中，徂來在回答此問題的同時(shí)，對(duì)宋學(xué)進(jìn)行了全面批判。徂來認(rèn)為，宋學(xué)乃理氣學(xué)，其特征在于此種結(jié)構(gòu)，即由恒久不滅的抽象之理來主宰生滅具體之氣。但無形之理若要成為世間所有存在之主宰者，則必須是超越現(xiàn)象世界之形而上學(xué)的某種存在。在此種要求下，“道體”概念遂成為必須之物。宋學(xué)所言之道體，即是理，亦即作為本體之道的終極實(shí)在。徂來批判的核心在于宋學(xué)所言之本體論之道，并非儒家原有之概念，而是受佛老影響之結(jié)果。

前文曾言新儒學(xué)乃三敎(儒佛道)之綜合體系，具體而言，新儒學(xué)乃將儒家倫理學(xué)與道家宇宙論(本體論)和佛家形而上學(xué)(心性論)相融合之哲學(xué)成果。[46]新儒學(xué)的此種重要特征乃以同一原理將本體論之道與人之內(nèi)在心性彼此聯(lián)結(jié)(性卽理)的“連續(xù)性思維”。[47] 但一如其“川上嘆”之解所示，荻生徂來否定新儒學(xué)之道體論的“道”概念，認(rèn)為儒家所謂“道”乃指先王所制之客觀、具體的禮樂刑政。徂來的此種主張因設(shè)定人間之道，而打破了新儒學(xué)之天人一理的連續(xù)性思維。正因如此，徂來在“川上嘆”之解釋中，拒絕將“誠者 天之道”之“誠”與天之“道”相連接。

實(shí)際上，至荻生徂來之時(shí)，新儒學(xué)之天人一理的前提已然崩塌，而誕生了認(rèn)為天之道與人之道各自存在的所謂“徂來學(xué)”。此種徂來學(xué)重視作為人間之道的先王所制之禮樂刑政，就此而言，徂來學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的復(fù)古傾向和政治指向，此可謂徂來學(xué)之特征。[48]

上文考察了荻生徂來之“川上嘆”解釋，就其反對(duì)朱子學(xué)之本體論的解釋而言，可謂與劉寶楠和丁若鏞處于同一軌道。但就反對(duì)程度而言，荻生徂來則對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了無人比肩的嚴(yán)密批判，并通過瓦解朱子學(xué)而確立了自身之學(xué)術(shù)體系。故此，我們可以明確地說，荻生徂來并非脫朱子學(xué)者，而是反朱子學(xué)者。

5. 結(jié)語

經(jīng)學(xué)家普遍認(rèn)為“經(jīng)”之語言，由不變之真理構(gòu)成。與此觀點(diǎn)不同，“經(jīng)”常隨經(jīng)學(xué)家所處之歷史和思想環(huán)境而被賦予不同解釋。本文目的在于考察經(jīng)之語言隨著時(shí)空變化可被賦予多大程度上的新解釋，而某種解釋背后又有著怎樣的思想史意義。通過此項(xiàng)研究，我們可以看到在對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解釋時(shí)，如果僅依賴于一兩種注疏，將是非常危險(xiǎn)之事。借此研究，我們亦得以確認(rèn)與思想史和經(jīng)學(xué)史相關(guān)的某些特征。若將研究結(jié)果分條列出，則如下所示。

首先，《論語》“川上嘆”語句雖平易，卻被賦予了極為多樣的解釋，不同解釋背后折射了經(jīng)學(xué)家之基本思想立場(chǎng)。這些解釋可大致分為古注2種、新注2種與脫(反)朱子學(xué)的解釋3種。

其次，關(guān)于2種古注。

①孟子～揚(yáng)雄：關(guān)于“川上嘆”之最早的解釋乃漢代以前儒家孟子、荀子、董仲舒、揚(yáng)雄等人的修養(yǎng)論解釋。此種解釋強(qiáng)調(diào)作為社會(huì)人所必須之修養(yǎng)，盡可能排除形而上學(xué)之內(nèi)容，就此而言，可以說它充分反映了原始儒家之特點(diǎn)。

②皇侃:六朝時(shí)代皇侃之《論語集解義疏》，將“川上嘆”解釋為剝離了社會(huì)性的自由個(gè)體孔子對(duì)易逝之歲月的“人生無常”的嘆息。此種解釋體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)被玄學(xué)化的六朝時(shí)代之“個(gè)人自我覺醒”的時(shí)代風(fēng)潮。

再次，關(guān)于2種新注。

①朱子:作為新儒學(xué)之集大成者，朱子在《論語集注》中，將“川上嘆”解讀為孔子對(duì)生生不息流動(dòng)之道體的感嘆，將其與時(shí)刻不停傾力于進(jìn)學(xué)修德之君子氣象相連接。此種解釋將人之問題（修養(yǎng)）與人外之宇宙（道體）相連，極為鮮明地反映了新儒學(xué)之天人一理(性卽理)的思維特點(diǎn)。

② 王陽明: 以心性論為中心闡發(fā)新儒學(xué)的王陽明，在解“川上嘆”時(shí)，否定主張外在道體的朱子學(xué)的道體論解釋，而將其轉(zhuǎn)換為內(nèi)在之心性論。故此，于陽明而言，川水之奔流并非朱子所言道體之不斷流動(dòng)，而是人心之活潑無間斷的狀態(tài)。

朱王對(duì)“川上嘆”之解釋，就其積極吸納形而上學(xué)之范疇——道體與心性進(jìn)入自身學(xué)說體系內(nèi)而言，共同體現(xiàn)了新注之特征。但另一方面，朱子在解“川上嘆”時(shí)設(shè)定外在之道體，而王陽明則僅集中于內(nèi)在心性。此為二者之不同。此種差異鮮明地反映了朱子學(xué)與陽明學(xué)這兩大新儒學(xué)支脈的不同指向。

最后，3種脫(反)朱子學(xué)的解釋。

朱子以后,韓中日三國，以脫(反)朱子學(xué)之思想為基礎(chǔ)的《論語》注書陸續(xù)出現(xiàn)，包括淸代考證學(xué)派劉寶楠之《論語正義》，朝鮮實(shí)學(xué)派丁若鏞之《論語古今注》，日本古學(xué)派荻生徂來之《論語征》。三位經(jīng)學(xué)家在脫（反）朱子學(xué)的共同方向上，對(duì)“川上嘆”作了反映其不同思想指向的解釋。

①劉寶楠: 清代考證學(xué)之治學(xué)方法，重視某主張背后之證據(jù)，故而極為重視作為主張之根據(jù)的古代典籍。此即意味著學(xué)術(shù)上之復(fù)古性，而劉寶楠之《論語正義》極好地反映了此種特征。故而在對(duì)“川上嘆”的解釋中，劉寶楠并未提出自身之獨(dú)特見解，而是對(duì)古代典籍尤其是漢代以前典籍進(jìn)行忠實(shí)考證，并由此得出結(jié)論。當(dāng)然，其結(jié)論是認(rèn)同孟子之修養(yǎng)論的解釋。

② 丁若鏞: 朝鮮后期實(shí)學(xué)家丁若鏞的窮經(jīng)姿態(tài)是，在對(duì)漢學(xué)(古注)和宋學(xué)(新注)之成果進(jìn)行充分討論甚或批判之后，依據(jù)經(jīng)文提出自身之獨(dú)特解釋。此可謂以己見為中心之態(tài)度?！墩撜Z古今注》便充分反映了丁若鏞的此種經(jīng)學(xué)觀。在對(duì)古注之六朝時(shí)代人生無常論的解釋和新注朱子之道體論的解釋進(jìn)行批判的同時(shí)，將人生無常論與修養(yǎng)論相結(jié)合提出了對(duì)“川上嘆”的新解釋。

③荻生徂來:日本古學(xué)派集大成者荻生徂來之《論語征》，在“川上嘆”之解釋中，對(duì)朱子之道體說進(jìn)行了與韓中日歷代任何經(jīng)學(xué)家相比都更加一邊倒式的辛辣批判。在指出朱子道體論之解釋的淵源與謬誤后，否定了朱子學(xué)之根本前提即天人一理的連續(xù)性思維。他的此種解釋否定了朱子學(xué)之基本命題即“性卽理”的思想，就此而言，荻生徂來是東亞三國罕見的反朱子學(xué)者。

以上三位脫朱子學(xué)之經(jīng)學(xué)家對(duì)“川上嘆”之解釋，均否定新注之形而上學(xué)的解釋，肯定古注之修養(yǎng)論的解釋，此為三者之共同點(diǎn)。但劉寶楠對(duì)“川上嘆”之解釋更集中于復(fù)古性，丁若鏞在對(duì)既存學(xué)說進(jìn)行邏輯批判之基礎(chǔ)上突顯自身之獨(dú)特見解，荻生徂來則通過瓦解朱子學(xué)而確立自身學(xué)問體系。此為三者之不同。

【注釋】

[1] 劉勰：《文心雕龍·宗經(jīng)》（新釋漢文大系本），明治書院，昭和58年，40頁。

[2] 比如，熊十力曾言“經(jīng)者，常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時(shí)而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道?！?熊十力，《讀經(jīng)示要》，廣文書局，民國68年，11頁) 觀此言，可知熊十力先生的此種認(rèn)識(shí)。

[3] 《孟子注疏》卷8上“離婁下”，中華書局，222～223頁。

[4] 依筆者之淺見，朝鮮后期經(jīng)學(xué)家茶山丁若鏞之《論語古今注》與日本豐嶋干(1776～814，字子卿， 號(hào)豐洲)之《論語新注》并不認(rèn)為上述引文乃對(duì)“川上嘆”之敷演。

[5] 《孟子注疏》卷8上“離婁下”，223頁。孟子答徐辟以此者，…… 蓋有爲(wèi)而言之也。以其原泉混混，則譬君子之德性，不舍晝夜，則譬君子之學(xué)問，盈科而后進(jìn)，則譬君子之成章，放乎四海，則譬君子于是造乎道也。

[6] 王先謙撰，《荀子集解》下第20，“宥坐”第28，中華書局，1996, 524～526頁。

[7] 蘇輿撰，《春秋繁露義證》卷16，“山川頌”第73，中華書局，424～425頁。

[8] 楊樹達(dá)，《論語疏證》，上海古籍出版社，1999，222～223頁。

[9] 汪榮寶撰，《法言義疏》二，?學(xué)行?卷第一，中華書局，1992, 24頁?！盎騿栠M(jìn)。曰：‘水?！蛟唬骸疇?wèi)其不舍晝夜與？’曰：‘有是哉。滿而后漸者，其水乎！’” 于此注曰：“水滿坎而后進(jìn)，人學(xué)博而后仕?！?，此注明確表達(dá)了”川上嘆”意為學(xué)習(xí)修養(yǎng)的見解。劉寶楠在《論語正義》中引此語，謂“法言所謂進(jìn), 與夫子言逝義同?！?/span>

[10] 室谷邦行，“皇侃《論語集解義疏》—六朝疏學(xué)的展開”， 《論語思想史》，汲古書院，1994，102頁。

[11] 嚴(yán)靈峯編，（懷德堂本）《論語義疏》（無求備齋論語集成本）第五 “子罕”，藝文印書館，13頁。

[12] 吳雁南等編，《中國經(jīng)學(xué)史》，福建人民出版社，2001，187～199頁。

[13] 李澤厚，“莊玄禪宗漫述”，《中國古代思想史論》，人民出版社，1986，192頁。

[14] 錢穆，《國學(xué)槪論》，臺(tái)灣：商務(wù)印書館，民國79年，150頁?！拔簳x南朝三百年學(xué)術(shù)思想，亦可以一言蔽之曰：‘個(gè)人自我之覺醒’是已?！?/span>

[15] 室谷邦行，前文121頁；孫述圻，“論皇侃的《論語義疏》”，《中國經(jīng)學(xué)史論文選集》，文史哲出版社，民國82年，606～608頁。

[16] 因皇侃亦受佛教之深刻影響（《南史》卷71“儒林傳”：“常日限誦《孝經(jīng)》二十遍，以擬《觀世音經(jīng)》?！保袑W(xué)者認(rèn)為其經(jīng)學(xué)的此種特征體現(xiàn)了其儒釋道三教合一的一面。

[17] 章權(quán)才，《宋明經(jīng)學(xué)史》，廣東人民出版社，1999，63頁。

[18] 李學(xué)勤主編，邢昺撰，《論語注疏》第九，北京大學(xué)出版社，1999，119頁?！按苏拢浛鬃痈袊@時(shí)事旣往，不可追復(fù)也。逝，往也。夫子因在川水之上，見川水之流迅速，且不可追復(fù)。故感之而興嘆，言凡時(shí)事往者，如此川之流夫，不以晝夜而有舍止也。”

[19] 《（內(nèi)閣本）經(jīng)書?論語集注》“子罕第九”，成均館大學(xué)大東文化硏究院，239～240頁。

[20] 《論語集注》卷三“公冶長(zhǎng)第五”：“子貢曰: ‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?nbsp;《論語集注》卷六“先進(jìn)第十一”：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”

[21] 韓亨祚，《從朱熹到丁若鏞》，世界社，1996，23～26頁。

[22] 朱子所言之‘道’，與原始儒家之‘道’概念相比，更加接近道家之‘道’。因?yàn)樵既寮抑滥巳松?guī)范之道——孝悌，忠恕，克己復(fù)禮，己欲達(dá)而達(dá)人， 己欲立而立人；而原始道家之道乃存在之道或曰本體之道，是表達(dá)終極實(shí)在的概念。關(guān)于原始儒家和道家之‘道’概念，請(qǐng)參考：張立文主編，《道》，中國人民大學(xué)出版社，1989，27～43頁。

[23] 湯傳榘，《四書明儒大全精義》（《四庫未收書輯刊》壹輯8卷），?論語?第九，北京出版社，2000，296頁?！熬窜幯κ显唬骸^道體正在水上，水尤易見道體，故發(fā)以示人. …… 天地之間，時(shí)時(shí)處處，皆是道之流行。人之道，卽天之道。故當(dāng)隨時(shí)隨處省察，不可有毫發(fā)之間斷也?！?/span>

[24] 張居正，《四書集注闡微直解》（《四庫未收書輯刊》貳輯12卷）卷八，336頁?！疤斓刂g，氣化流行，亙古今徹日夜，而無一息之停，乃道體之本然也. …… 觀物者于此而察之，則自強(qiáng)不息以盡體道之功者，不可有須臾之或間矣?！?/span>

[25] 王掞，《朱注發(fā)明》（《四庫未收書輯刊》肆輯7卷），?論語?子罕，2000，458頁。“逝者，指天地之化機(jī)言. …… 此明是夫子以道體不息示人?！?/span>

[26] 《退溪先生文集》卷之三十三，?答許美叔?。“子在川上曰：‘逝者如斯夫?！瘏鞘显唬骸抛?，指道，斯字，方指水?！`恐太分析，無意味。若以爲(wèi)逝字，喩水流行之體，如斯，嘆美之辭，如此看則如何。吳說是也。集注，天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也，此正說。逝字爲(wèi)道處，其下云可指而易見云云，是說斯字?！?/span>

[27] 李惟泰，《四書答問》卷二（《經(jīng)學(xué)資料集成》18論語一）?子罕?，成均館大學(xué)大東文化硏究院，1990，419頁。“問子在川上注，天運(yùn)不已. …… 案天運(yùn)不已，謂天行健也。”

[28] 陳榮捷撰，《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》卷下“黃省曾錄”，臺(tái)灣學(xué)生書局，1998，319頁。

[29] 依據(jù)年譜，王陽明格竹之時(shí)期在21歲。彼時(shí)，王陽明在某種程度上潛心于朱子的格物之學(xué)，其所受挫折之具體境況可從年譜的下述生動(dòng)記錄中感知一二?！锻蹶柮魅废?，卷三十三，?年譜?一，上海古籍出版社， 1997，1223頁?！拔迥耆勺樱壬粴q，在越。是年?duì)?wèi)宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘衆(zhòng)物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理?！偈鹬卸嘀瘢瑓u取竹格之，沈思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)?！?/span>

[30] 陳榮捷撰，《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》卷下“黃省曾錄”，319頁?！耙挥褑枺骸x書不記得，如何？’先生曰：‘只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了。只要明得自家本體，若徒要記得，便不曉得，若徒要曉得，便明不得自家的本體?！?/span>

[31] 有關(guān)此點(diǎn)之詳細(xì)分析，請(qǐng)參考松川健二，?王守仁《傳習(xí)錄》と《論語》—心學(xué)的解釋の態(tài)度-?，《論語の思想史》，1994，汲古書院，289～304頁。

[32]可以說，朱子學(xué)與陽明學(xué)的此種分歧在第一代新儒學(xué)之二程兄弟處已發(fā)其端。在前一節(jié)朱子所引之二程”川上嘆”解釋便昭示了這一點(diǎn)。程伊川將川水之奔流比為道體，此與朱子之見相通；程明道則將川水之奔流解為圣人無止之純心，此與王陽明之解相合。就此而言，新儒學(xué)之一部份繼承者與研究者將朱子學(xué)淵源歸為程伊川，將陽明學(xué)之根源歸為程明道，并非無根據(jù)之說。

[33] 陽明所選的心性途徑，后人繼承之狀況可從清初著名學(xué)者李顒（1627～1705，字中孚，號(hào)二曲）對(duì)“川上嘆”的解釋中窺見一二。其將無休無止奔流之川水解為“心體之不息”，主張通過“戒懼”與“謹(jǐn)獨(dú)”以存此心。具體內(nèi)容如下：《二曲集》卷三十五（《四書反身錄?論語》），中華書局，1996，470～471頁：“問逝者如斯夫。曰：‘達(dá)人觀化，知無停機(jī)，君子體道，自強(qiáng)不息。涵養(yǎng)省察有須臾之息，便是心之不存，心一不存，則造化生機(jī)之在我者，自我而息，便與造化不相屬矣. …… 逝者固無息，心體亦無息，蓋心之爲(wèi)心，本虛靈不昧，昭著于視聽言動(dòng)之間，無晝無夜，未嘗一時(shí)一刻而或息。卽深夜熟寐，一呼便覺，是寐者其身，而本體之不昧不息者，自若也。知此則知心矣，知心體之不息，務(wù)戒懼謹(jǐn)獨(dú)，存其所不息。夫是之謂道體不息，逝者如斯?！?/span>

[34] 《淸史稿》卷482，儒林二，?劉寶楠傳?（《論語正義》附錄，?淸史稿劉寶楠傳?，中華書局，1985. 為二次引用）?！皩氶诮?jīng)，初治毛氏詩，鄭氏禮，后與劉文淇及江都梅植之，涇包愼言，丹徒柳興恩，句容陳立約各治一經(jīng)。寶楠發(fā)策得論語，病皇邢疏蕪陋，乃搜輯漢儒舊說，益以宋人長(zhǎng)義，及近世諸家，仿蕉循孟子正義例，先爲(wèi)長(zhǎng)編，次乃薈萃而折衷之，著論語正義二十四卷?！?/span>

[35] 劉寶楠撰，《論語正義》卷十，?子罕?第九，中華書局，1985，349頁。

[36]關(guān)于考證學(xué)的此種特征，梁?jiǎn)櫝?、李基東譯：《淸代學(xué)術(shù)槪論》，首爾：驪江出版社，1987，73~75頁；羅思嘉，“論乾嘉學(xué)派及其影響”，《中國經(jīng)學(xué)史論文選集》，文史哲出版社，民國82年，449頁；漆永祥，《乾嘉考據(jù)學(xué)硏究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998，98～110頁，等處均持相同觀點(diǎn)。

[37] 梁?jiǎn)櫝?，《清代學(xué)術(shù)概論》，19頁。

[38]丁若鏞，《與猶堂全書》第二集，十卷，經(jīng)集，其四，《論語古今注》卷四 ?子罕?第九。

[39] 楊國榮，“乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法”，《經(jīng)學(xué)硏究論集》1輯，臺(tái)北圣環(huán)圖書公司，1994，181頁。

[40] 金文植，“朝鮮后期京畿學(xué)人之漢宋折衷論”，《第五屆東方學(xué)國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，成均館大學(xué) 大東文化研究院。

[41] 丁若鏞與人生無常論之古注（皇侃）雖以相同的人生范疇為對(duì)象，但彼此亦有差異。古注中，孔子僅在嘆息人生之易逝；而在丁若鏞那里，孔子因人生之無常易逝，而懇切敦促世人要及時(shí)進(jìn)修養(yǎng)之功。

[42] 朱謙之編著，《日本的古學(xué)及陽明學(xué)》，人民出版社，2000，3～5頁。

[43] 就其影響而言，可以說荻生徂來之《論語征》，與劉寶楠《論語正義》與丁若鏞《論語古今注》相比，波及面更為廣泛。清代與朝鮮后期，脫朱子學(xué)式思維雖發(fā)展成為一種思潮，但朱子所作之經(jīng)典注釋仍發(fā)揮著莫大之影響力。于此相比，在18世紀(jì)中期的日本，引程朱之注而講儒家經(jīng)典者，世人竟不臨其所，對(duì)于荻生徂來之學(xué)說則深喜而盡熟習(xí)之，在經(jīng)書講讀中也理所當(dāng)然偏好《論語征》，而非朱子《論語集注》。（丸山眞男著，金錫根譯，《日本政治思想史硏究》，???出版社，1998，261頁。） 

[44] 荻生徂來，《論語征》戌（《日本名家四書注釋全書》五），文獻(xiàn)書局影印本，大正15年，188～189頁。

[45] 河宇鳳，“丁若鏞與荻生徂來之經(jīng)學(xué)思想比較小考”，《茶山學(xué)得國際視域》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)， 2001。河宇鳳教授認(rèn)為茶山與荻生徂來之更為本質(zhì)性的差異在于二者對(duì)人性論與民觀的見解。丁若鏞強(qiáng)烈批判人性論上的差等說，以平等的人類觀為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人的后天努力；與此相比，荻生徂來則承認(rèn)諸如‘性三品說’之類的人性差等論。在民觀上，丁若鏞以萬民平等之觀念為基礎(chǔ)，否定圣人的絕對(duì)性，認(rèn)為任何人 都是可以實(shí)踐‘仁’的主體，可以通過自由意志和自身努力而成為圣人；于此相反，荻生徂來以性三品說為基礎(chǔ)，把三品中之上智與下愚視為不能改變之存在，強(qiáng)調(diào)君子（君）與小人（民）的嚴(yán)格區(qū)別，主張圣人的絕對(duì)性。

[46] 韓亨祚，前書，121頁。

[47] 關(guān)于此，丸山眞男所用表達(dá)方式為“超越性與內(nèi)在性，實(shí)體性與原理性，無媒介地彼此結(jié)合在一起” （丸山眞男，前書，126頁）。

[48] 詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)參考丸山眞男，前書，180～259頁。

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責(zé)任編輯：葛燦燦