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從漢語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)的漢語(yǔ)哲學(xué)

作者：劉梁劍

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原則在《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五七六年歲次乙巳三月十七日癸丑

          耶穌2025年4月14日

本報(bào)哲學(xué)版圍繞“漢語(yǔ)哲學(xué)”相關(guān)問(wèn)題刊發(fā)的系列爭(zhēng)鳴文章。資料圖片

【學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴】

21世紀(jì)初，彭永捷、何乏筆等學(xué)者較早提出漢語(yǔ)哲學(xué)如何可能的問(wèn)題。近年來(lái)，“漢語(yǔ)哲學(xué)”已成為哲學(xué)界的熱詞之一。自2024年8月以來(lái)，光明日?qǐng)?bào)哲學(xué)版發(fā)起關(guān)于漢語(yǔ)哲學(xué)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。孫向晨、傅永軍、龐學(xué)銓、吳根友、韓水法、王俊相繼發(fā)文，“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽，以公心辯”，研討漢語(yǔ)哲學(xué)何所是、何所為。此番爭(zhēng)鳴，諸家對(duì)于其中關(guān)涉的“漢語(yǔ)言哲學(xué)”似乎都持較為消極的態(tài)度。筆者躬逢勝會(huì)，不揣鄙陋，試著從漢語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)談一點(diǎn)看法，聊為方家之思助興云爾。

“漢語(yǔ)言哲學(xué)”析義

何為“漢語(yǔ)哲學(xué)”？諸家大致上將“漢語(yǔ)哲學(xué)”界定為三種：其一，漢語(yǔ)言哲學(xué)，以哲學(xué)方式來(lái)分析處理“漢語(yǔ)”中的語(yǔ)言問(wèn)題；其二，基于“漢語(yǔ)世界”的生存論經(jīng)驗(yàn)、面對(duì)人類生存的根基性問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)探索；其三，用漢語(yǔ)思考、討論哲學(xué)問(wèn)題而形成的哲學(xué)思想。為方便起見，我們不妨依次稱之為“窄義”“狹義”和“廣義”的漢語(yǔ)哲學(xué)。有學(xué)者主張狹義，認(rèn)為廣義過(guò)寬，將使“漢語(yǔ)哲學(xué)”無(wú)所不包而失其旨趣。有學(xué)者明確主張廣義，認(rèn)為唯有如此才是符合大眾常識(shí)的“漢語(yǔ)哲學(xué)”。有學(xué)者主張，以廣義擴(kuò)充狹義，雖持廣義之說(shuō)而仍以狹義為本。諸家立場(chǎng)盡管有上述差別，但似乎都毫無(wú)例外地認(rèn)為“窄義”過(guò)窄。對(duì)此，筆者試為一辨，以求“漢語(yǔ)言哲學(xué)”之義。

不少論者已指出，“漢語(yǔ)言哲學(xué)”是一種語(yǔ)言哲學(xué)。不過(guò)，這是否意味著它就是研究與語(yǔ)言相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，因而顯得范圍過(guò)窄呢？對(duì)此的回答，取決于我們?nèi)绾卫斫狻罢Z(yǔ)言哲學(xué)”。實(shí)際上，在“語(yǔ)言哲學(xué)”的名義下，至少聚攏了兩種雖不無(wú)聯(lián)系但仍相距甚遠(yuǎn)的理解，有必要加以分疏。為達(dá)此目的，我們不妨引入金岳霖、牟宗三等中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家用過(guò)的“底”“的”之辨。金岳霖的《論道》自覺利用“底”“的”之別構(gòu)造核心命題，如說(shuō)：“可能底關(guān)聯(lián)有可能的關(guān)聯(lián)?！苯鹪懒刈灾司洹百デ馈?，便輔以英譯：There is possible relatedness in the relatedness of possibilities。相形之下，牟宗三的用例出名得多：康德只做了“道德底形上學(xué)”（metaphysics of morals），而他自己則要證成“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics）。倘若借用梵語(yǔ)等印歐語(yǔ)言中關(guān)于名詞變格的術(shù)語(yǔ)，那么，“道德”在“道德底形上學(xué)”中起所有格（genitive）的作用，而在“道德的形上學(xué)”中則起工具格（instrumental）的作用。與之相類，我們可以將“語(yǔ)言哲學(xué)”區(qū)分為“語(yǔ)言底哲學(xué)”（philosophy of language）和“語(yǔ)言的哲學(xué)”（linguistic philosophy）：前者，對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)研究，其中“語(yǔ)言”是對(duì)象；后者，以語(yǔ)言的進(jìn)路進(jìn)行哲學(xué)研究，其中“語(yǔ)言”是手段或方法。諸家在評(píng)騭“漢語(yǔ)言哲學(xué)”作為一種語(yǔ)言哲學(xué)過(guò)窄的時(shí)候，似乎僅在“語(yǔ)言底哲學(xué)”的意義上理解“語(yǔ)言哲學(xué)”，從而忽略了尚有“語(yǔ)言的哲學(xué)”意義上的“漢語(yǔ)言哲學(xué)”。不難看出，如果將“漢語(yǔ)哲學(xué)”理解為“漢語(yǔ)言哲學(xué)”，同時(shí)將“漢語(yǔ)言哲學(xué)”理解為以“漢語(yǔ)言”為方法的語(yǔ)言哲學(xué)，那么，“漢語(yǔ)哲學(xué)”便有別于所謂的“加字哲學(xué)”，因?yàn)檫@里的“漢語(yǔ)”并沒(méi)有限制“哲學(xué)”的內(nèi)容或縮小“哲學(xué)”的論域。

以語(yǔ)言為方法，或許可以更加明確地表述為“哲學(xué)語(yǔ)法考察”。這里的“哲學(xué)”意在強(qiáng)調(diào)語(yǔ)法考察是出于哲學(xué)的、而非語(yǔ)言學(xué)的興趣；而這里的“語(yǔ)法”則需要在廣義上理解為“語(yǔ)言的用法”，既包括詞法、句法等層面的結(jié)構(gòu)規(guī)則（即狹義上的語(yǔ)法），還包括語(yǔ)詞的用法等。哲學(xué)語(yǔ)法考察，乃是細(xì)勘語(yǔ)言的用法，掌握其中有益的線索以推進(jìn)哲學(xué)思考。哲學(xué)的工作首先是窮究一般性的道理（“窮理”），往往重視概念考察。但除此之外，哲學(xué)運(yùn)思還可以研究觀念、體察虛詞、分析句式，等等。前文“底”“的”之辨也在一定程度上說(shuō)明了虛詞有助于哲學(xué)運(yùn)思。不妨再舉一例。先秦諸子，儒家主“泛愛”，墨家主“兼愛”。同樣是“愛”，搭配以不同的全稱量詞“泛”“兼”。“泛”的語(yǔ)義焦點(diǎn)在元素之整體，而“兼”的語(yǔ)義焦點(diǎn)在元素整體之內(nèi)部，且強(qiáng)調(diào)了盡管元素間存在差別卻須無(wú)差別地對(duì)待之。正因?yàn)椤胺骸薄凹妗庇写朔謩e，儒家的“泛愛”可以“愛有差等”，從而不同于墨家無(wú)差別的“兼愛”。除了虛詞之外，有時(shí)候句式也可以“顯示”義理。如《禮記》有言：“學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也?！边@段話最后明確說(shuō)出教學(xué)“相長(zhǎng)”的道理，而前文則是四個(gè)關(guān)于“教”“學(xué)”的短句并行遞進(jìn)、相得益彰，并通過(guò)這樣的形式結(jié)構(gòu)顯示出教學(xué)“相長(zhǎng)”的道理。相較于通過(guò)語(yǔ)詞的語(yǔ)義來(lái)實(shí)現(xiàn)的“明說(shuō)”，借助句式結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)的“顯示”實(shí)際上更接近“暗示”。

當(dāng)然，相較于句式、虛詞，表達(dá)概念的實(shí)詞是哲學(xué)運(yùn)思最重要的語(yǔ)言工具。狹義的“漢語(yǔ)哲學(xué)”極為重視基于“漢語(yǔ)世界”的生存經(jīng)驗(yàn)。依筆者之見，這些經(jīng)驗(yàn)往往積淀在一些意蘊(yùn)豐厚、難以傳譯的概念詞之中，比如“道”“天”“仁”，又如華東師范大學(xué)楊國(guó)榮教授等深入探討的“事”，又如孫向晨在《論家》一書中所論及的“孝”。美國(guó)漢學(xué)家安樂(lè)哲反思英語(yǔ)世界對(duì)于中國(guó)古典思想的翻譯，認(rèn)為“孝”的通行譯法“filial piety”不知不覺帶入了基督教義理，從而遮蔽或扭曲了“孝”的原義。又如以“Heaven”對(duì)譯“天”，以“benevolence”對(duì)譯“仁”，無(wú)不有以基督教義理“格”中國(guó)文化之“義”的問(wèn)題?！案窳x”問(wèn)題也見于佛經(jīng)漢譯初期。相形之下，近現(xiàn)代以來(lái)西學(xué)東漸，引人注目的卻是“反向格義”或“逆格義”，即外來(lái)的西學(xué)義理遮蔽或扭曲了中國(guó)本有的思想精義。現(xiàn)代漢語(yǔ)有些基本概念詞可歸為“移植詞”，即通過(guò)翻譯的方式從異域文化機(jī)械輸入的語(yǔ)詞。已有論者指出，中國(guó)哲學(xué)史的整理多以西方哲學(xué)的范式為圭臬，故有“反向格義”的問(wèn)題。一些論者對(duì)概念翻譯頗為樂(lè)觀：大規(guī)模的西方概念被翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，這是人類不同的文明相碰撞的產(chǎn)物，現(xiàn)代漢語(yǔ)在此種意義上充分表現(xiàn)出基于漢語(yǔ)傳統(tǒng)的巨大容納力與創(chuàng)新力。這一樂(lè)觀看法似乎沒(méi)有留意到，大規(guī)模移植詞可能帶來(lái)消極影響。移植詞所攜帶的含義乃是從異域文化機(jī)械輸入，不是從自身思想傳統(tǒng)及生活世界中自然生長(zhǎng)出來(lái)，因而容易帶有異己的性質(zhì)，在運(yùn)用中不容易獲得親切的體會(huì)，且難以直接接續(xù)本土的思想傳統(tǒng)及自身的生活世界。

由此觀之，中國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)運(yùn)思尚須逐步消化及打磨移植詞。實(shí)際上，我們?cè)谡軐W(xué)運(yùn)思的過(guò)程中，有時(shí)自覺或不自覺地在和移植詞展開角力。試以“普遍”一詞為例。在圍繞漢語(yǔ)哲學(xué)展開的爭(zhēng)鳴中，普遍性構(gòu)成了一個(gè)焦點(diǎn)，幾乎所有論者都肯定漢語(yǔ)哲學(xué)的普遍性，且大多數(shù)論者都將“普遍性”視為自明的概念。孫向晨可能是少有的例外之一。他特別強(qiáng)調(diào)：漢語(yǔ)哲學(xué)關(guān)注普遍性，但這里的“普遍”需取“漢語(yǔ)意義上‘普遍’的含義”，即我們普通日常所講的“廣泛和共同的意思”，而不是“柏拉圖意義上‘抽象’的普遍性”。這里的思想洞見極為重要。這實(shí)踐起來(lái)當(dāng)然并非易事，因?yàn)閷?duì)于受過(guò)哲學(xué)教育的人來(lái)說(shuō)，universality已經(jīng)成為“普遍”一詞最為普通日常的含義了。實(shí)際上，孫向晨還想到了另外一個(gè)方法，即使用“共通性”一詞來(lái)表達(dá)“漢語(yǔ)意義上‘普遍’的含義”。和“共通性”結(jié)成概念對(duì)子的是“獨(dú)特性”（或許可稱之為“獨(dú)一性”，singularity），有別于和“普遍性”結(jié)對(duì)的“特殊性”（particularity）。共通性和獨(dú)一性這一概念對(duì)子的義理潛能有待深入挖掘。

再思語(yǔ)言和世界的關(guān)系

毋庸諱言，狹義的漢語(yǔ)哲學(xué)對(duì)于語(yǔ)言和世界的關(guān)系持一種特定的看法。多數(shù)論者或隱或顯地贊同（或者說(shuō)“引申”）“薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)于世界觀的決定性影響，甚至強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)于我們“生活世界”的奠基性作用，并常常援引后期海德格爾或伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)為證，即“世界在語(yǔ)言命名中被給出”。然而，洪堡、薩丕爾、沃爾夫、海德格爾、伽達(dá)默爾諸家的論斷都帶上了過(guò)強(qiáng)的語(yǔ)言決定論的色彩。語(yǔ)言決定世界，而世界或指生活世界，或指包括世界觀在內(nèi)的思想世界。

金岳霖在《知識(shí)論》中提出，有必要分疏兩種可能的影響法：“有充分的影響法，有必要的影響法。前一種影響法應(yīng)該有這樣的表示：如果有某種語(yǔ)言，就有某種樣式的思想。后一種影響法應(yīng)該有這樣的表示：如果沒(méi)有某種語(yǔ)言，就沒(méi)有某種思想?！倍鄶?shù)論者不自覺地以“充分的影響法”看待語(yǔ)言和世界的關(guān)系：漢語(yǔ)和印歐語(yǔ)言之間存在“根基性的差異”，由此導(dǎo)致漢語(yǔ)世界和印歐語(yǔ)言世界之間存在巨大區(qū)別。類似的想法并非當(dāng)代創(chuàng)見，而是至少可以追溯到18世紀(jì)。彼時(shí)，洪堡、雷慕莎等學(xué)者便開始關(guān)注中國(guó)思想、中國(guó)語(yǔ)言的獨(dú)特性及其相關(guān)性。20世紀(jì)，尼采、張東蓀、葛瑞漢、謝和耐、安樂(lè)哲、陳漢生、馮耀明等中外學(xué)者也就相關(guān)問(wèn)題展開討論。系動(dòng)詞“to be”、主謂結(jié)構(gòu)等曾被視為由語(yǔ)言之別說(shuō)明東西方思想根本分歧的關(guān)鍵切入點(diǎn)。如張東蓀認(rèn)為，印歐語(yǔ)言主謂分明，在哲學(xué)上表現(xiàn)為縱貫思維的實(shí)體論或本質(zhì)論，而漢語(yǔ)主謂不明，在哲學(xué)上便表現(xiàn)為橫通思維的現(xiàn)象論。

這樣一些觀點(diǎn)，初看起來(lái)，頗有令人稱妙叫絕之處。但細(xì)究起來(lái)，終究似是而非，因其建基在語(yǔ)言相對(duì)論的流沙之上。德國(guó)漢學(xué)家羅哲海在《漢語(yǔ)言和漢語(yǔ)思想：一場(chǎng)爭(zhēng)論中的諸種立場(chǎng)》一文中指出，語(yǔ)言相對(duì)論難免陷入一個(gè)瓦解自身的悖論：“它們劃定一條涉及自身的界線，接下來(lái)卻總是要自己跨過(guò)這條界線。不管是誰(shuí)，只要他認(rèn)為以下主張具有普遍性——思想受制于語(yǔ)言，因而具有相對(duì)性——那么，他就已經(jīng)從根本上否定了它?！?/span>

尚待進(jìn)一步回答的問(wèn)題

漢語(yǔ)哲學(xué)的提倡者難免要面對(duì)以下問(wèn)題：為什么要在“中國(guó)哲學(xué)”之外另立“漢語(yǔ)哲學(xué)”之名？孫向晨給出了較為系統(tǒng)的回答。在他看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)”約有“五弊”，而“漢語(yǔ)哲學(xué)”則可以免乎此?！拔灞住卑ǎ阂腊鞣秸軐W(xué)成立中國(guó)哲學(xué)，以哲學(xué)史研究代替哲學(xué)研究，缺乏對(duì)思想結(jié)構(gòu)的整體性把握，分割中西，面向過(guò)去。然而，針對(duì)這樣的回答，論者似乎仍可以追問(wèn)：即便沒(méi)有另立新名，我們也完全可以在“中國(guó)哲學(xué)”的名義下從事克服“五弊”的工作。從中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史的實(shí)情來(lái)看，相當(dāng)多哲學(xué)家已經(jīng)在“中國(guó)哲學(xué)”的名義下從事面向未來(lái)、面向世界、面向一階哲學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)運(yùn)思工作。西方中世紀(jì)邏輯學(xué)家奧卡姆主張，“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”。漢語(yǔ)哲學(xué)的反對(duì)者或許會(huì)提出類似主張：“若無(wú)必要，勿增新名?！?/span>

我們還可以從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度反思“漢語(yǔ)哲學(xué)”提出的背景。已有論者指出它與解決“中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題”的關(guān)聯(lián)。不過(guò)，漢語(yǔ)哲學(xué)的提出似乎還關(guān)聯(lián)著中國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究合法性問(wèn)題。一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象：“漢語(yǔ)哲學(xué)”倡導(dǎo)者，大都來(lái)自哲學(xué)內(nèi)部的二級(jí)學(xué)科外國(guó)哲學(xué)。何以如此？這首先源自外國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的自我覺醒之問(wèn)：中國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究能否走出長(zhǎng)期的學(xué)徒狀態(tài)，創(chuàng)造出高于、至少是有別于外國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究（如德國(guó)的胡塞爾研究）的獨(dú)到價(jià)值？中國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究是否已達(dá)到類似于現(xiàn)代哲學(xué)史家陳康所期許的狀態(tài)，即外國(guó)的古希臘哲學(xué)研究者以不通漢語(yǔ)為憾，外國(guó)的胡塞爾研究者以不通漢語(yǔ)為憾，等等。中國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究能否超越學(xué)說(shuō)譯介及對(duì)象式研究的工作方式，進(jìn)入直面一階哲學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)運(yùn)思理境？此外，從外部來(lái)看，“漢語(yǔ)哲學(xué)”的提出恐怕也是為了紓解外國(guó)哲學(xué)學(xué)科所面臨的外部壓力：在“構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系”“加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系”的時(shí)代洪流中，外國(guó)哲學(xué)學(xué)科如何自證身份？不過(guò)，我們尚需回答：為了應(yīng)對(duì)中國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究合法性問(wèn)題，另立“漢語(yǔ)哲學(xué)”是必要的。有論者主張，我們也可以通過(guò)拓寬“中國(guó)哲學(xué)”的邊界來(lái)解決上述合法性問(wèn)題：廣義的中國(guó)哲學(xué)，乃是一切中國(guó)學(xué)人所做的哲學(xué)研究，無(wú)論其援引或倚重的思想資源以外國(guó)為主，抑或以中國(guó)為主。但如此廣義的“中國(guó)哲學(xué)”使用起來(lái)似乎頗不方便。

大多數(shù)論者認(rèn)為，漢語(yǔ)哲學(xué)以漢語(yǔ)為載具。也有較為激進(jìn)的主張：安樂(lè)哲、于連、何乏筆都用西方語(yǔ)言寫作，只要理解和傳達(dá)的是帶有“漢語(yǔ)世界”色彩的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，那么，他們也在做“漢語(yǔ)哲學(xué)”。這樣理解的“漢語(yǔ)哲學(xué)”似乎太寬泛了，且將面臨自我瓦解的危險(xiǎn)：“漢語(yǔ)哲學(xué)”不囿中西，融合人類各種思想淵源，這便內(nèi)在地要求突破“漢語(yǔ)哲學(xué)”的生存經(jīng)驗(yàn)，因而不得不吸納基于諸如“德語(yǔ)世界”“法語(yǔ)世界”等“某某語(yǔ)世界”的生存經(jīng)驗(yàn)，不得不同時(shí)是“德語(yǔ)哲學(xué)”“法語(yǔ)哲學(xué)”等“某某語(yǔ)哲學(xué)”。

不過(guò)，如果我們主張，漢語(yǔ)哲學(xué)以漢語(yǔ)為載具，那么，“漢語(yǔ)哲學(xué)”一名仍有不便之處?？紤]到文化“中國(guó)”的多樣性，“漢語(yǔ)哲學(xué)”似乎排斥了吳根友文中所提到的基于少數(shù)民族語(yǔ)言的中國(guó)哲學(xué)，因而顯得太過(guò)狹窄。凡此種種，“漢語(yǔ)哲學(xué)”的成立仍有許多尚待進(jìn)一步回答的問(wèn)題。

 （作者是華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想研究所暨哲學(xué)系教授、東方哲學(xué)研究院研究員，本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史〔多卷本〕”的階段性成果）

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