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感應之理與感通之道——以程朱對咸卦的詮釋為中心

作者：郭瀟（清華大學哲學系）

來源：《中國哲學史》2025年第2期

摘要：在儒學傳統(tǒng)中，感應論不僅涉及人事與心物，更被視為一個關乎天地萬物的宇宙論問題。感應論以《周易》為大端，在其經傳中可以區(qū)分出討論感應問題的兩個層次：氣類相感(對萬物本然秩序的說明)與屈伸相感(對萬物運動變化原理的說明)，后者是程朱討論感應問題的基本依據。以慧遠為代表的佛教義理將感應關系改造為一種作用因果關系，以此消解了氣類相感的可能性。程朱通過對咸卦的詮釋，并且基于對本性的理解，分別從“感應之理”(天道)與“感通之道”(人事)兩個層面討論感應問題，將感應視為萬物本性由此引發(fā)而得以實現的過程，同時，感應的必然性來自本性實現其自身的要求；將感通理解為朝向超越性的開放，并以此為基礎使得萬物各正性命。

關鍵詞：感應感通程朱本性

感應論在儒學傳統(tǒng)中以《周易》為大端，后世儒者論感應多從此出。而在《周易》經傳中，可以大致辨識出討論感應的兩種方式，一是以乾卦《文言》“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”為典型，孔穎達明確以“感應”釋之，以“無識-有識”、“同類-異類”、“近事-遠事”為分類原則，總體上將之概括為“各從其氣類”。這種對“氣類相感”的詮釋繼承了漢代董仲舒等對“類感”原理的一般看法，以說明萬物本然的秩序。二是以咸卦《彖傳》“二氣感應以相與”“天地感而萬物化生”為典型，包括《系辭》“屈伸相感而利生焉”，這是宋儒闡釋的主要依據，而其說明的實際上是萬物運動變化的原理。這兩種討論的方式相互配合，將“感應”作為一個關乎天地萬物的宇宙論問題予以闡明。

一、慧遠對感應論的改造與程朱面臨的問題

歷史地看，對于感應問題的這種追問方式之所以在程朱那里得到凸顯，與佛教對氣類相感的批評有關(1)。我們知道，漢儒已經普遍用氣類相感來解釋傳統(tǒng)的善惡報應觀念了，而佛教將以三世因果為基礎的因果報應觀念引入后，不僅對傳統(tǒng)的善惡報應論進行了全面的批評，也在詮釋的過程中將氣類相感的感應論進行了改造，而這種改造，決定性地轉換了理解感應的方式?；圻h就明確以“感應”釋“報應”：

夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉?無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用，吉兇悔吝，唯此之動……何者?會之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發(fā)。是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感，而應自來；豈有幽司，由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感；感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳，于夫主宰復何功哉!(2)

這段的內容是為了回應桓玄的一個發(fā)問：“萬物之心，愛欲森繁，但私我有己，情慮之深者耳。若因情致報，乘感生應，則自然之道，何所寄哉?”(同上，第282頁)需要補充的是，桓玄認為講報應必然預設一個賞善罰惡的主宰，所謂“佛經以殺生罪重，地獄斯罰，冥科幽司，應若影響”(同上，第281頁)。這與他所理解的自然之性相沖突：首先，自然意味著自生，這與主宰之義相悖；其次，對治愛欲私情的方式不應當是佛教所說的報應，而是要順應自然之道，回復萬物的自然本性，以摒除己私。從慧遠的回應來看，他也不承認有任何形式的主宰，這與桓玄相同；但他同時以其所理解的感應論對“自然”做了重新理解，認為自然本性無非就是主體的情感所招致的結果而已。因此，慧遠對感應的理解實際上造成了一種雙重棄絕：既否棄一個超越的主宰，又否棄萬物的自然本性。更需注意的是，這種雙重棄絕也孕育了一個情欲的主體，主宰的權能被歸于主體自身，一切感應變化都是此主體自身的造作。當然在慧遠那里，佛教的義理不止于此，破除這樣的私己式主體才是究竟之義，但正是在這種義理結構中，感應才成為“惑網”與“眾累”，進而從根本上需要擺脫。

慧遠以“因情致報，乘感生應”消解自然，也就拒斥了氣類相感自身的合法性，但同時需要注意的是，這種拒斥并非體現在具體的感應機制上，相反，在他以感應釋報應的過程中，我們可以辨識出一種對感應本身的理解，而正是這種理解消除了氣類相感的可能性。這種理解指向作用因意義上的因果性。情與感作為行為的作用，而報應作為其所導致的結果，感應關系被視作一種特定的因果關系。這種因果性的特點在于：首先，所能確定的只是任何一個結果都有使之發(fā)生的原因，每一個環(huán)節(jié)都被在先的環(huán)節(jié)所決定，而作為感應變化之總體的因果鏈條是無始無終的，這意味著感應變化的總體無法呈現任何意義，僅僅是一個需要跳脫的“惑網”而已；其次，感應變化總體中的任何一個環(huán)節(jié)都是由在先的作用所導致的一個結果，從而泯除了其自身的任何本己性和主動性。在這種對感應的理解中，根本無法想象一個“本乎天者親上，本乎地者親下”的“各從其類”的宇宙圖景，“類”的真實性被徹底消除，世界成了一張無限的因緣之網，網中的每個點位雖然都保持著差異性，但縱使千變萬化，卻皆無實性，所謂“億等之情，皆相緣成識，識感成形，其性實無也?！?同上，第99頁)以此，橫渠直斥“釋氏以感為幻妄”(3)，誠非虛言。

由此可見，慧遠將感應揭示為一種因果性。只不過，由于這種對感應的理解廢除了本性，最終導向了對儒家傳統(tǒng)中氣類相感觀念的摒除。既然程顥說“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事”，程頤也在回應弟子時說“此事甚大”(4)，并且程朱都認可氣類相感的原理，那么需要辨析的就是，究竟感應在程朱那里獲得了何種理解，使得感應本身及其氣類相感的原理被徹底肯定下來，而非“幻妄”?此感應之理究竟為何，能夠使得程子斬釘截鐵地將天道與人事統(tǒng)歸于此?

二、感應之理：自發(fā)性、本性與必然性

如前所述，程朱對于感應問題的討論主要來自對咸卦的詮釋，朱子直言“《(程氏)易傳》言感應之理，咸九四盡矣”。程頤的具體文本大致可分為兩部分，一論“感通之道”，一論“感應之理”，大致對應于人事與天道，我們先看后者：

“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉?！贝艘酝鶃砬琶鞲袘?。屈則有信，信則有屈，所謂感應也。故日月相推而明生，寒暑相推而歲成，功用由是而成，故曰屈信相感而利生焉。感，動也，有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。(5)

《系辭》下五章引咸九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”，故程子釋此也征引《系辭》所言。此段的后半部分也被朱子收入《近思錄》的《道體篇》，論述雖然極為簡略，但可看作對于感應之理集中的闡發(fā)，所要表達的要點有三，以下分而論之。

第一，以動釋感，“感”被理解為狀態(tài)的開啟與引發(fā)。其中又有細微的差別，如朱子所區(qū)分的“感”的兩重含義：“以感對應而言，則彼感而此應；專于感而言，則感又兼應意，如感恩、感德之類?！?6)第一種意義無疑是一種主動性的引發(fā)，而對于第二種意義而言，雖然“感”具有被動的意味，但是其之所以能夠受到感召而有所回應，自身也要具有主動性的能力，這種主動性的能力不僅表現為肯定性的回應，也可能表現為否定性的拒絕。因此，與其說這第二種意義說明了“感”的被動性，不如說這恰恰也提示我們，“應”也具有開啟與引發(fā)的能力，而不僅僅是純粹的接受性。在此舉一人事的例子顯明此義：

李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而于義不足，作事無斷制，是如何?”曰：“人生得多般樣，這個便全是氣稟。如唐明皇為人，他于父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始于兄弟之情不衰。這只緣寧王讓他位，所以如此。寧王見他有功，自度不可居儲嗣，遂力讓他。緣這一節(jié)感動得他，所以終始恩重不衰?！焙终f：“他見他兄讓他，所以如此友重?！痹唬骸安皇侨绱耍允撬锩嬗羞@個道理，得他兄感動發(fā)出來，得一個物事承接得在耳。若其中元無此道理，如何會感動得來?！?《語類》卷十三，第238頁)

唐明皇始終友重寧王固然是被其讓位之舉所感動，但是朱子認為這并非純粹的外部作用的結果，而是其本具之理由此得以引發(fā)的實現。這里涉及兩個層次的要點：其一是感之開啟與引發(fā)何以可能的問題。朱子謂“蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感?！?《語類》卷九十九，第2536頁)既然程朱以理言性，我們可以說，感之所以能夠開啟與引發(fā)，正是由于萬物內具本性，而其本性的實現，也正是通過感之開啟與引發(fā)的過程得以完成。如果我們將感之開啟與引發(fā)理解為一種自發(fā)性的話，那么就要看到這種自發(fā)性必須基于萬物的本性來理解。這里的關鍵在于，自發(fā)性與本性并非相互沖突，而是相互成就：自發(fā)性并不是一種無方向地、純粹偶然地開啟一種狀態(tài)的能力，后者會沖破一切本然秩序；本性也并非是一種現成性，作為萬物所稟賦的本然目的，它是引導萬物實現其自身的一種內在指引性。

然而又有辨焉。說自發(fā)性與本性互相成就，并不等于將自發(fā)性直接視作本性的一種表現。也就是說，即便我們將本性視為一種需要過程來實現的目的，而不是已然現成的，但是這個過程本身畢竟不是現實地被開啟的。如果我們注意到朱子認為感的這種自發(fā)性其實是屬于“心”的一種能力，那這實際上提醒我們要在心與性的關聯(lián)中同時注意心性之別。具體來說，本性是感之開啟與引發(fā)的“可能性”條件，心是感之開啟與引發(fā)的“現實性”條件。既然朱子認為心的主要功能是主宰，那么我們可以說感的這種自發(fā)性，也就是現實性的條件正是其主宰義。而心的主宰義究竟如何理解則是一個重要問題。朱子《仁說》認為“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也”，這本身就意味著人物之心與天地生物之心的一種關聯(lián)，人物之心的主宰義也應由此得到恰當地理解。具體來說，落實到感應問題上，人物之心的主宰義就在于其能夠接通其所由之而來的天地之心(7)，而這也是本性之實現的現實性條件。

其二，基于第一點，在對“應”的理解中，我們必須注意不能僅僅將“應”理解為“感”的“結果”，也就是說，“應”不是由某個外部作用所導致的“結果”，后者恰是慧遠等人對感應關系的理解。應當在“實現”的意義上理解“應”，實現意味著此理本具，它先于整個感應變化的過程，整個感應過程來源于此又復歸于此。因此，實現無非就是萬物成為其自身、回復其本來所是的過程，“感”正是對此過程的開啟與引發(fā)?！皩崿F”固然也包含著“結果”的意涵，因為“回復到自身之所是”如果從效用上看，當然也是一種結果，但是我們必須注意其中蘊含的“本來曾是”的維度，以此與一種“作用因果”區(qū)分開來。

第二，“有感必有應”，感與應之間的關聯(lián)被理解為一種必然性。朱子也多次用“必然”“自然”來描述這種關聯(lián)：“屈則感伸，伸則感屈，自然之理也”(《語類》卷七十二，第1813頁)“此即屈伸往來感應必然之理”“一往一來，感應之常理也，自然如此”(同上，第1816頁)。如何理解這種必然性?朱子謂：

“屈伸相感而利生焉”者，有晝必有夜，設使長長為晝而不夜，則何以息?夜而不晝，安得有此光明?春氣固是和好，只有春夏而無秋冬，則物何以成?一向秋冬而無春夏，又何以生?屈伸往來之理，所以必待迭相為用，而后利所由生。(同上，第1815-1816頁)

屈伸相感，有屈必有伸，即是有感必有應的具體示例。朱子對“屈伸相感而利生”的解釋也接續(xù)了前文程子所征引的《系辭》的思路，以日月寒暑相推而功用由是而成來說明此理。這里的要點在于，晝夜與四時的接續(xù)與循環(huán)并非是沒有目的的單純動力機制，而是各自都有其獨特的功用，這些功用的發(fā)揮就是其本性(目的)的實現。此外，晝與夜、春夏與秋冬的各自目的之間又共同構成了一個整體的目的，每個獨特目的的實現都指向這個整體的目的，而后者的實現也要通過前者，此之謂“日月相推而明生，寒暑相推而歲成”。因此我們看到，朱子對于感應必然性的理解實際上也要關聯(lián)于本性，正是本性確保了這種必然性，其指向的是萬物不得不如此的自然傾向。進一步，如果我們想到《中庸》“天命之謂性”“為物不貳，生物不測”的經文，這種本性之必然性的終極根源則來自于天地之誠?！安毁E”正是必然性的表現，但是這種必然性與“不測”并不沖突，也就是說，這種必然性并不意味著一種認知意義上的絕對確定性，而是有其靈性的信靠維度，這也是朱子以“所以誠”來釋之的理由。因此一方面，它并不排斥“不測”的神秘性，這意味著我們無法完全理知天地，從而使之透明化，因此朱子解之為“有莫知其所以然者”。(8)另一方面，這種必然性并不意味著法則意義上的因果必然性，也就是說，萬物的這種不得不如此的自然傾向并不是一種消極的受限或者約束，而恰恰指向萬物成其為自身的自由。

第三，因為感與應的連接往往是往來、屈伸等兩種對反狀態(tài)之間的連接，因此朱子在與學生的討論中也用程子的“無獨必有對”來理解這種對反關系的必然性。由此必須進一步思考這種對反關系之連接的必然性究竟意味著什么。朱子論橫渠“兩一”關系云：

問“一故神”。曰：“橫渠說得極好，須當子細看。但《近思錄》所載與本書不同。當時緣伯恭不肯全載，故后來不曾與他添得?！还噬瘛瑱M渠親注云：‘兩在故不測?！皇沁@一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至于行乎什伯千萬之中，無非這一個物事，所以謂‘兩在故不測’?！畠晒驶?，注云：‘推行乎一?！蔡煜轮拢徊荒芑?，惟兩而后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩個，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。”(《語類》卷九十八，第2512頁)

一物可以周行于萬物，在朱子的語境中，此必然指向太極。因此，橫渠所謂“一故神，兩故化”的神化關系，可以對應于朱子解釋《太極圖說》時所揭示的太極與動靜陰陽的關系，即“太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也”。太極即是“一”，所謂“神”則指其兩在的神妙莫測，也正對應“本然之妙”。而在朱子看來，之所以“兩故化”是必要的，或者說一動一靜的循環(huán)往復是必要的，是因為太極(“一”)作為萬物所朝向的本然目的，本身是寂然不動的，而現實的陰陽動靜都是有限者，有限者要通過與另一有限者的差異來標識自身，因此，陰陽動靜的對反關系無非意味著一種原初差異而已，只有通過原初差異的運作、推行才有循環(huán)往復的變化，但是所有變化的循環(huán)往復都是為了實現、朝向此本然目的，此之謂“推行乎此一”。

三、感通之道：開放與封閉

下面再來看程頤對“感通之道”的討論：

“憧憧往來，朋從爾思”：夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎?《系辭》曰：“天下何思何慮?天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮?”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故曰：“天下何思何慮?”用其思慮之私心，豈能無所不感也?(《周易程氏傳》卷三，第178頁)

根據伊川的分析，理解“感通之道”的關鍵在于將無所不通的“貞一”之感與狹隘的“私心”之感區(qū)分開來。如果我們分別用開放性與封閉性來刻畫兩者的區(qū)別，那么關鍵就在于，為何“貞一”之感是開放的，而“私心”之感則是封閉的，這種開放與封閉又意味著什么?

一種可能的理解是通過“心量”的大小來理解這里的開放與封閉，但這種看法遭到了程子和朱子的明確反對。伊川解咸卦《大象傳》“君子以虛受人”：“夫人中虛則能受，實則不能入矣。虛中者，無我也。中無私主，則無感不通。以量而容之，擇合而受之，非圣人有感必通之道也?！?同上，第176頁)朱子謂：“以量者，乃是隨我量之大小以容人，便是不虛了?！?《語類》卷七十二，第1812頁)這里的要點在于，無論心量大小，前提都是“我”之心量，而每一個具體的、特殊的“我”實際上都是私己性的主體，都有其既定的偏好與傾向，而通過心量的擴展來容納更多的人和物的思路，無法達到最高的普遍性與開放性，其實質是一種權力欲的橫向擴張，追求的只是普世性，而最終會遭遇其無法推進的界限。因此，心量之大小無法對應開放與封閉，因為其一開始就以私心為前提，其視野僅僅局限于一個私己式的主體之內，從而導向的只能是徹底的封閉性。

那么究竟應該從何處理解開放與封閉的這種差異呢?上引伊川“中無私主，則無感不通”給出了提示?！墩Z類》中也有討論：

曰：“何謂‘心無私主，則有感皆通’?”曰：“心無私主，不是溟涬沒理會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之，此是圣人至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是‘有感皆通’?！痹唬骸靶臒o私主最難?！痹唬骸爸皇强巳ゼ核?，便心無私主?！?同上，第1814頁)

朱子這里提醒我們注意一種誤解，不可將“心無私主”理解為一種無差別的漠不關心，即“溟涬沒理會”，這種理解看似是私心之感的反面，但是實際上與之同調。二者都試圖取消、忽視感之對象自身的獨異性，最終都遮蔽了這個充滿差異的紛繁復雜的現實世界。在二者那里，萬物的自然本性都被徹底敉平，只不過敉平的方式不同：前者通過一種極端超越的態(tài)度將萬物的本性統(tǒng)一懸置起來，后者通過私己式的擴張試圖將外物納入自身的一己之私中，而這當然是以漠視或取消外物的本性為前提的。而朱子對“心無私主”的正面理解指向“公”，這當然不意味著無差別的同一，而恰恰是根據外物的獨異性做出恰如其分的安頓，這才是“有感皆通”之開放性的具體所指。真正的開放性就是在承認萬物之自然本性的前提下，讓萬物各安其位。這說明在對“公”的理解中不能僅僅注意其超越的總體性的維度，而更要看到“公”的實現正在于讓每個具體事物自身的獨異性充分實現出來。

當然，即便我們對朱子所提示的“公”有了較為恰當的把握，但問題在于，朱子以“公”來解釋“心無私主”似乎只是一個描述性的理解，因為“公”和“私”本來就是對立的概念，“無私”當然就是“公”，以一個積極的表達來代替一個消極的表達，雖然有助于我們的理解，但仍然不究竟?！肮币琅f只是一種效驗，或許我們還可以繼續(xù)追問，“公”又是如何可能的?

前引伊川對“感通之道”的討論給出了一種理解，即“貞一”。這里涉及“理一分殊”的問題：既然萬事萬物的分殊都可以統(tǒng)歸于超越的理一，那么把握這個超越的理一就自然可以恰如其分地安頓萬物。朱子也說：“世間事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也。到感通處，自然首尾相應?；蜃源税l(fā)出而感于外，或自外來而感于我，皆一理也?！?《語類》卷一百三十六，第3243頁)然而如果考慮到朱子特重分殊，那么我們在理解這一點時就要格外注意。實際上，伊川對“貞一”的理解是對王弼的繼承與轉化，王弼解“同歸而殊途，一致而百慮”云：“夫少則得，多則惑。途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二。茍識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣?！?9)伊川直接選取了“途雖殊其歸則同，慮雖百其致不二”這兩句用作自己的注解，但是可以注意到，這種選取恰恰表明了伊川的用心。也就是說，王弼注中僅此二句可用，其他幾句都將“多與少”“要與博”對立起來，一貶一褒，而這恰恰不符合“理一分殊”的理解，這同時也是玄學家與理學家的分途所在。簡言之，在程朱看來，雖然分殊可以統(tǒng)歸于理一，但這并不意味著超越的理一對分殊的摒棄與漠視，恰恰相反，只有在領會與把握理一的前提下，才能打開一個超越性的視野，以此才能避免將任何一種特殊性執(zhí)以為私，從而更好地依照每一物的分殊來安頓之。因此，我們不能將伊川所說的“貞一”理解為王弼式的“執(zhí)一統(tǒng)萬”，后者是一種強同萬物為一的思路。

至此，我們可以理解感通的開放性以及與之相對的封閉性。開放性意味著對超越性的領會，并以此讓萬物各安其位，各正性命，這是一種真正意義上的普遍性，可以說，唯其超越，才得普遍。與之相反，封閉就是對超越性的拒絕，在此基礎上試圖將私己的特殊性擴展為一種普世性，強同萬物以就我，這也同時意味著對萬物自然本性的泯除。

然而，這種對“感通之道”的理解猶有其未盡之意。以“貞一”理解感通，更多是從理上講，實際上是“心無私主”，而理主之。而考慮到程朱無不將感的能力歸于心，那么我們需要進一步思考，如何從心上言“感通之道”。程子言感通之道，所言皆圣人之心。這無疑關聯(lián)于咸卦《彖傳》“圣人感人心而天下和平”。而程子在解釋圣人何以感通人心時，采取了兩個解釋，一是前文已經分析的“貞一”之感，二是在解釋咸卦九五與上六爻辭時所反復提到的“至誠感物(人)”。如果說前者重于言理，那么后者則重于言心。如果參考經典中言誠最為詳備的《中庸》，朱子在解釋《中庸》二十三章“明則動，動則變”時，明確說“動者，誠能動物。變者，物從而變”(《四書章句集注》，第33頁)。若以動釋感，這里所言與程子的“至誠感物”一致。而在解釋二十五章“誠者自誠也”時，則明確說“誠以心言，本也”(同上，第34頁)。這確證了我們從心上來理解這一層的感通之道。因此問題在于，“至誠感(動)物”意味著什么，進一步，至誠何以感(動)物。《孟子·離婁上》“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”，朱子《集注》引楊時解之：“動便是驗處，若獲于上、信乎友、悅于親之類也。”(同上，第287頁)也就是說，所謂“動(感)物”就是使得孝、信、忠等德性得以落實，關聯(lián)于人倫，就是使得五倫得以成就，推而廣之，當然還包括仁民而愛物。至于“至誠”何以能如此，朱子在《語類》中有一解釋：

問：“‘至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！耸且詫嵗硪娭谟?，故便有感通底道理?”曰：“不是以實理去見之于用，只是既有其實，便自能感動得人也?！币蜓裕骸懊献佑诹x利間辯得毫厘不差，見一事來，便劈做兩片，便分個是與不是，這便是集義處。義是一柄刀相似，才見事到面前，便與他割制了?！?《語類》卷五十六，第1330頁)

這里朱子順著學生的提問，依舊從理上說誠，并且將“至誠動物”的機理解釋為“實有其理則自能感動”。如果考慮這段對話后半部分朱子對孟子義利之辨的強調，實際上朱子這里是在批評學生誤將實理當做手段而非目的。從實理之效驗的角度來理解至誠何以動物，雖然也符合朱子一貫的思路，但是未免過于籠統(tǒng)，關聯(lián)于本文第二部分的分析，即人心接通天地之心的主宰義，我們則可以推說，至誠之所以能感(動)物，其要義在于人心能夠接通天地之心，使此天地生物之心主宰己心，以此感人動物。朱子《克齋記》說：

有以拔其本，塞其源，克之克之，而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉!默而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也；感而通焉，則無事之不得于理，而無物之不被其愛矣。(10)

前引朱子以“公”釋“心無私主”一段，朱子以克去己私為工夫，但未明言己私除后，何者主之，此段則明確以“天地生物之心”主之。因此，對于感通之道的恰當理解就是，人心能接通天地之心，即領會天地生生之大德，這本身即天人層面的感通(感應)，而人又以此天地生物之心與萬物相感通，既由于感的引發(fā)而使得自身的本性得以實現，又在此感通關系中使萬事得其理，萬物被其愛，萬物的本性也因此得以實現，此即《中庸》所言“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”。而感通之道之所以可能，又是因為萬物莫不稟賦其天命之性，這也是理解程子“貞一”之感的關鍵。

順此，我們再來理解“憧憧”的私心之感的問題究竟在何處：

又問：“‘憧憧往來，朋從爾思’，莫是此感彼應，憧憧是添一個心否?”曰：“往來固是感應。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義，便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病?！?《語類》卷七十二，第1812頁)

按照朱子的分析，憧憧之感的問題在于，感的引發(fā)所指向的并非所感對象之本性的實現，而是在泯除其本性的前提下，意欲獲得私己式的主體所設置的結果。這種感應的發(fā)生不是出于本性并且歸于本性之實現的過程，而是純粹出于這個私己式主體的意欲行動，在此意欲行動中，感應的發(fā)生成了一個可以被預計、計算的過程。這種對感應的理解，實際上就是前文所分析的慧遠式理解，感被理解為了私己式主體的意欲行動，而應則是這個行動所意欲和引發(fā)的結果。在這種感應的因果連接中，沒有任何出于本性的主動性，也沒有對天地之心的超越性感通，任何一次感應的發(fā)生都是因果連接中的一個環(huán)節(jié)而已。以朱子所舉的乍見孺子入井的例子來說，憧憧之感意味著功利的計算，施救行動之所以發(fā)生是因為預期一個有利的回報，換言之，如果孩子及其父母常常對我惡意相待，為了報復這種惡意也可能導致我袖手旁觀。而感通則意味著因為生命的即將銷隕而觸發(fā)的對天地生物之心的體認，由此引發(fā)惻隱之心(本于仁之性)，進而施之于行，以此保全其生命，同時實現本具的仁之性。這種本于性、感于天的感通之主動性可以突破所有功利的計算，以領會天命，正其本性的方式實現其本真的自由。

最后，我們引用一段伊川解釋咸卦卦辭的文字來收束本文，在這一段中，伊川詳述了感應之理與感通之道在人倫庶物中的落實與展開，在這樣一幅圖景中，父子、夫婦、君臣、朋友等人倫關系不是通過“作用-結果”的模式被機械地組合在一起，而是通過互相感應而使得各自的本性得以實現。誠然，天地間只有一個感與應而已，因為萬物莫不稟賦其天命之性：

物之相感，莫如男女，而少復甚焉。凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。(《周易程氏傳》卷三，第174-175頁)

注釋
(1)對這個問題的分析，參見谷繼明：《釋“〈易〉以感為體”——兼論六朝易學詮釋中的玄佛融合》，《哲學動態(tài)》2020年第4期。
(2)釋僧祐：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，第285頁。
(3)張載：《橫渠易說》，《張載集》，中華書局，1978年，第126頁。
(4)《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，2004年，第152頁。
(5)程頤：《周易程氏傳》，中華書局，2011年，第178-179頁。
(6)黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，中華書局，1986年，第2438頁。
(7)此義唐文明《仁感與孝應》一文在仁孝關系的層面進行了詳盡闡發(fā)，本文試圖將天地與萬物之間的這種感應關系進一步加以擴展。(參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3期)
(8)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第35頁。
(9)《宋本周易注疏》卷十二，中華書局，2018年，第445頁。
(10)《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3710頁。