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　　編者按：雖然儒家憲政這個在思想界影響頗大的爭論，對于大多數(shù)公眾而言，顯得有些遙遠甚至艱澀，但是，其畢竟引起了“傳統(tǒng)如何回歸”、“民主憲政如何演進”的一系列現(xiàn)實話題。所謂“理愈辯愈明”，于是，無論支持還是反對，褒揚還是批判，其實都深具力量、別有意義。畢竟，有時候，爭鳴的價值是要大于觀點的價值的。有鑒于此，在上期評論周刊刊發(fā)西北大學劉文瑞教授，對于學者秋風（姚中秋）儒家憲政主張的商榷文章之后，我們本周繼續(xù)刊發(fā)秋風先生的回應文章；同時，本地學者姚軒鴿亦就此事表明態(tài)度，在此一并刊出。 



　　因為不滿意二十世紀主流歷史學之普遍傾向：援引外國歷史分析框架，站在中國文明之外甚至之上，以到達歷史終點之審判者姿態(tài)，居高臨下地書寫中國歷史。在這樣的視野下，中國文明一片漆黑，中國歷史停滯不前。由這樣的歷史必然得出下面的結論：中國要新生，必須全盤摧毀傳統(tǒng)，從頭再來。 


　　延續(xù)錢穆先生《國史大綱》的理念，我盡可能從中國文明內(nèi)部的視野觀察、記錄中國文明演進之歷程，以此探究華夏—中國治理之道。為此，我借助現(xiàn)代人文與社會科學之分析工具解讀經(jīng)文，試圖重構華夏文明之開端期與古典文明鼎盛期之文明圖景。 


　　古典歷史學才是完整的歷史學 


　　歷史學屬于人文學科，當致力于以知識提升人之生命，令人更有尊嚴和幸福。為此，歷史學當生產(chǎn)對今人“有意義”的知識，也即，借過去之人、事、制度，向今人揭示更美好的生活是什么，如何達到這種美好生活 


　　劉文瑞教授恰恰對這種研究和寫作方法提出批評，認為我過于輕信傳世文獻，美化古典時代，由此所拼接出來的古典文明的圖景，也未必可信。 


    或可確定，劉文瑞教授是站在現(xiàn)代歷史學角度進行批評的。歷史學實有兩種：古典的與現(xiàn)代的。其對待歷史之態(tài)度大為不同：一種采取“監(jiān)”的態(tài)度，周公即十分明確地進行了這樣的歷史學研究。秉持這種心態(tài)的人們把過去發(fā)生的事情當成今日行動之“先例”，并相信其中有道，或者正面呈現(xiàn)道，或者負面呈現(xiàn)道。而道是永恒的，因此，“先例”至今日仍然有效，可作為創(chuàng)制立法之材料，或應予以避免的陷阱?！百Y治通鑒”一詞就是對古典歷史學性質(zhì)的最好概括。 
    

　　現(xiàn)代歷史學則采取實證態(tài)度，它相信，歷史已成過去，對今天沒有任何實際意義。因此，歷史學的職責僅為，弄清過去究竟發(fā)生了什么。不管發(fā)生過什么，跟今天都沒有關系。經(jīng)由此種研究所獲得的知識是一種純粹科學的知識，僅滿足后人作為旁觀者的好奇心。據(jù)此歷史學理念，歷史研究應盡可能完整，要還原歷史的完整途徑，因此，除了探討立法者、統(tǒng)治者在做什么，還應當探究普通人日常如何生活。 


　　實證的現(xiàn)代歷史學當然可以生產(chǎn)一些有趣的知識：四千年、三千年前的某些人做了某些事情，普通人如何吃喝拉撒睡。但歷史學若僅停留在此層面，終究不算完整。歷史學屬于人文學科，當致力于以知識提升人之生命，令人更有尊嚴和幸福。為此，歷史學當生產(chǎn)對今人“有意義”的知識，也即，借過去之人、事、制度，向今人揭示更美好的生活是什么，如何達到這種美好生活。就此而言，現(xiàn)代歷史學是半拉子工程，古典歷史學才是完整的歷史學。 


　　因為關注意義，古典的歷史學重視傳世文獻。在中國，討論古典文明，就以五經(jīng)為本。司馬遷是這樣做的，他依據(jù)六經(jīng)寫作《史記》之五帝本紀與夏、商、周三代本紀。我重復司馬遷的做法，試圖在現(xiàn)代重回古典的歷史學范式。我相信，唯有借助五經(jīng)，我們才可了解、體認古典中國的人、事、制度之意義。現(xiàn)代人迷信考古材料，問題是，考古發(fā)掘的器物、紋飾甚至文字，本身不能說明什么，唯有將其置于文明框架中才可獲得意義。而這個框架，只能通過傳世文獻構建。 


　　圣王與華夏治理之道 


　　沒有人會天真地以為，華夏天下共同體構建過程中的每個王都具有堯、舜、禹、皋陶那樣的美德和智慧。但是，人們完全可以合理地相信，堯、舜、禹、皋陶確實具有那么偉大的美德和智慧。我們也可以合理地說，華夏文明就是他們創(chuàng)造的 


　　當然，劉文瑞教授反問：五經(jīng)所記之歷史可信嗎？更具體地說，華夏文明開端期之圣王，與文、武、周公創(chuàng)建的禮樂文明，真如五經(jīng)所呈現(xiàn)的那么美好嗎？現(xiàn)代人總覺得，那些都是先秦、秦漢之際儒家編造出來的、寄托其理想之烏托邦，絕非歷史實情。 


　　毫無疑問，在五千年、四千年前，有幾十、成百的王為華夏天下之共主。他們在位時之作為，有好有壞，共同體對他們的記憶當然也就大不相同。群體性記憶會進行甄別、篩選。經(jīng)由記憶的篩選，堯、舜、禹、皋陶等圣賢被凸現(xiàn)出來。逐漸地，華夏文明、華夏精神、華夏治理之道人格化于他們身上。 


　　沒有人會天真地以為，華夏天下共同體構建過程中的每個王都具有堯、舜、禹、皋陶那樣的美德和智慧。但是，人們完全可以合理地相信，堯、舜、禹、皋陶確實具有那么偉大的美德和智慧。我們也可以合理地說，華夏文明就是他們創(chuàng)造的。其他王也在活動，但他們只是維持現(xiàn)狀，或者無所作為，甚至反其道而行之。堯、舜、禹、皋陶等圣王則憑借著美德與智慧，在各種領域中創(chuàng)制立法。華夏文明、華夏天下就是憑借他們所構造之禮制而成長發(fā)育的。他們就是古典華夏歷史的創(chuàng)造者。我們當然可以進一步探索那個時期普通人是如何生活的，今人對古典歷史的認識因此將會更為豐富。但是，血肉再豐富，骨架仍是骨架：華夏文明演進史之大框架，不會因為圖景變得豐富了而不再存在。 


　　由此開端期繼續(xù)演進，形成周的禮樂文明。其生活之優(yōu)雅，其治理之智慧，令人嘆為觀止。在此過程中，文、武、周公發(fā)揮了至關重要的作用。而由此上溯，五經(jīng)所記堯、舜、皋陶、禹、湯之創(chuàng)制立法事業(yè)都是必不可少的歷史環(huán)節(jié)，與周的禮樂文明構成合乎邏輯的時間上的因果鏈條，因而其可信性是無可置疑的。 


　　儒家憲政之意涵 


　　現(xiàn)代人的偏頗在于，把秦制當成中國政治傳統(tǒng)之全部。我不否認這個傳統(tǒng)之存在，我只想告訴人們，中國還有另一傳統(tǒng)，古典的、憲政的傳統(tǒng) 


　　我如此撰寫歷史的目的，不是以旁觀者的姿態(tài)，獲得一些關于五千年前、三千年前在華夏大地上生活的人們的一般狀態(tài)的知識，而僅為探究、體悟華夏—中國治理之道，它形成于古典，但超越時間限制，是永恒的。這個華夏—中國治理之道極高明而又極平實。道是整全的，包括信仰、價值、生活方式等等，若聚焦于政治，也即治理結構，用現(xiàn)代術語說，圣王所呈現(xiàn)之華夏治理之道，就是憲政之道。 


　　因此，憲政就是中國的治理傳統(tǒng)。那么至少從理念上說，對現(xiàn)代中國人來說，憲政就不是純粹外來的，而是華夏文明內(nèi)在具有的。當然，我反復說明，中國不止這一個傳統(tǒng)。秦開創(chuàng)了另一個傳統(tǒng)：君主專制。因此，中國有兩大主流的政治思想與制度傳統(tǒng)：古典的周制傳統(tǒng)，秦制傳統(tǒng)?，F(xiàn)代人的偏頗在于，把秦制當成中國政治傳統(tǒng)之全部。我不否認這個傳統(tǒng)之存在，我只想告訴人們，中國還有另一傳統(tǒng)，古典的、憲政的傳統(tǒng)。這個古典的憲政傳統(tǒng)，讓現(xiàn)代中國的思想者、立法者完全可在中國文明內(nèi)部構想憲政，此即華夏憲政。 


　　也可以說是儒家憲政。華夏治理之道見之于五經(jīng)，研讀五經(jīng)必須借助儒家。因為，孔子刪定六經(jīng)，兩千多年中，六經(jīng)皆由儒家傳授、闡述?？鬃釉趥魇诹?jīng)中形成一些獨特的思想，是為諸子百家意義上的儒家。但六經(jīng)之學才是儒家之學的本源所在，儒家固為諸子百家之一家，與六經(jīng)的特殊關系讓此家不同各家。于是，五經(jīng)所呈現(xiàn)的華夏憲政也就成為儒家憲政?？鬃右越担寮揖褪侵袊鐣幸还蓮姶蟮膽椪α?，儒家士君子以各種方式馴服皇權。 


　　因此，儒家憲政命題首先是歷史學意義上的，它有助于更為準確地揭示中國五千年歷史。如果儒家這個中國文明之主體性力量是黑暗的，那如何解釋中國文明之優(yōu)美、高貴？同時，這個命題也具有現(xiàn)實意義：中國建立民主、法治，不當以摧毀儒家為前提。相反，儒家復興對于中國建立優(yōu)良治理秩序，具有重大正面意義。中國的、現(xiàn)代的、穩(wěn)定的優(yōu)良治理架構，當在保持知識和政治上的對外開放性之同時，于中國文明之體內(nèi)構想、營建。它應當是五千年綿延不絕、且在孔子之后由儒家所守護之中國道統(tǒng)的現(xiàn)代展開。這一點將賦予那新的治理秩序以文化、歷史的正當性，而這種正當性是秩序之最深層保障。 


　　儒家與憲政：風馬牛豈能相及 


　　作者：姚軒鴿 

　　筆者也是哈耶克著作的受益者之一，秋風作為譯者為中國引進現(xiàn)代自由主義思想的功德，大家都記在心里。我們之間的分歧在于：如何實現(xiàn)憲政的路徑選擇方面。我之所以不贊成秋風兄從儒家傳統(tǒng)尋求中國憲政之路的選擇，既是因為儒家與憲政的核心價值根本不搭界，二者治理社會的價值觀就其本質(zhì)而言是對立和沖突的；同時也因為，即便要從傳統(tǒng)中尋找憲政的積極因子，也不應僅僅局限于儒家。很明顯，中國傳統(tǒng)文化不僅是由儒家一家構成，至少還有道法兩家。但是從儒法分歧可見，其主要爭議在于以怎樣的原則實行專制，而不是要不要專制，這一點必須明白。 


　　所以，秋風試圖從儒家思想中找到中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的傳統(tǒng)基因，我以為無異于緣木求魚。西周社會顯然是被美化了，西周不過是“專制政體下的聯(lián)邦制”，是“禮樂征伐自天子出”而已；戰(zhàn)國時期是“專制政體下的邦聯(lián)制”，是“禮樂征伐自諸侯出”而已，也因此而被孔子視為“禮崩樂壞”。事實上，先秦時期中國社會運行的專制政體與其后幾千年的專制政體并沒有多少差別，只是后來的專制更加嚴密更加殘酷罷了。 


　　道理很簡單，專制主義和自由主義是水火不容的，根本不可能存在專制的自由主義，或者自由的專制主義。當然，對于孔子的思想貢獻，任何理性的研究者都不會熟視無睹。必須強調(diào)的是，由于孔子思想的核心在政治上主張專制主義，因此，就其總體思想而言，是弊大于利。而且我認為，孔子思想中的真理顆粒，唯有在民主憲政基礎奠定之后，才可能展現(xiàn)其積極的光彩，在此之前，任何對它的推崇都可能事與愿違。也因此認為，“五四”開創(chuàng)的人道自由之路是大道，是未來的希望?，F(xiàn)實中的一切災難，其根源恰恰在于傳統(tǒng)中諸多極惡思潮的泛濫，并不在于是否反傳統(tǒng)。而且，也不僅僅在于一種理論，它是多因素構成催生的。 


　　基于此，筆者對“秦始皇之前的儒家從來沒有配合過專制”的觀點也認為很存在問題。因為，如前所述，孔子的“克己復禮”，不過是渴望從戰(zhàn)國時期的“專制政體下的邦聯(lián)制”回到“專制政體下的聯(lián)邦制”，即西周社會的專制政體。這不僅是儒家在配合專制，而且是主動配合。所以筆者認為，未來中國要徹底走上憲政之路，必須用自由主義精神全面改造中國傳統(tǒng)文化，不僅包括儒家，更應包括各家各派，都應改造?；蛟S就此而言，秋風正在盡著自己的本分?？上У氖?，他僅僅在儒家一派的“污泥”之中，企圖尋找不染的“憲政”之藕。而且，為此癡狂，毫不顧及言說的時機與可能的惡果，也不惜“牽強附會”地自圓其說。
 

回顧 


　　劉文瑞觀點摘要 

　　1.“儒家吉位在野不在朝”。當今更需要警惕的是那種所謂“頂層設計”的囈語。如果有人把秋風的“華夏治理秩序”當作古代的“頂層設計”，就可能事與愿違。 


　　2.沒有一個國家能夠把傳統(tǒng)當做廢墟清理干凈，更沒有一個國家能夠無視傳統(tǒng)而走向現(xiàn)代。從這一意義上說，秋風的呼吁是在盡一個學者的本分，這也是值得尊敬的。問題是，傳統(tǒng)究竟是怎樣的傳統(tǒng)？如何賡續(xù)，才不會墜入“一廂情愿”之中？ 


　　3.秋風的“以經(jīng)為史”沒有質(zhì)疑，只有崇信……其著作中，似乎看不到學者必需的證偽精神，考辨也極少，把《尚書》及其古人注疏作為信史，簡單地把現(xiàn)代學術爭論看作庸人自擾或者別有用心的造作，在一定意義上是回避質(zhì)疑。 

                              原載：2012年09月15日 華商報