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    儒家的“一貫”與“多元”
    作者：嚴(yán)壽澂
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2012年9月9日
    
    
    
    章太炎曾說(shuō)：“中夏政制，長(zhǎng)于異國(guó)者四物：一曰仁撫屬?lài)?guó)，二曰教不奸政，三曰族姓無(wú)等，四曰除授有格。”（《菿漢雅言札記》，但燾記述）
    
     
    
    中國(guó)歷史上并未如耶、囘諸國(guó)一般，以上帝名義發(fā)動(dòng)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，殺人盈城，流血漂櫓。個(gè)中原因，端在宗教不干預(yù)政治。而宗教之所以“不奸政”，在于中夏文化中并無(wú)絕對(duì)的、一元的宗教真理觀。多元宗教觀的基礎(chǔ)，則在“變”的宇宙觀，《周易》一書(shū)，即爲(wèi)其代表作。既然萬(wàn)物皆在流行變動(dòng)之中，現(xiàn)象界的背后并無(wú)固定不變的本體界，當(dāng)然就談不上亙古不移的“規(guī)律”或“真理”。此即《周易·系辭下》所謂“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔂?wèi)典要，唯變所適”。（陳夢(mèng)雷的解釋頗能得其要領(lǐng)，云：“典，常也。要，約也?！豢蔂?wèi)典要，唯變所適’，所貴變易以從時(shí)也。”（[《周易淺述》卷七 ]）西方哲學(xué)中的“本體”（substance），依《周易》之見(jiàn)，即是不變動(dòng)的“典要”。而《易》所主張的，則是“神無(wú)方而易無(wú)體”（《系辭上》）。中國(guó)文化傳統(tǒng)中多元觀的哲學(xué)基礎(chǔ)即在于此?？鬃铀^“和而不同”（《論語(yǔ)·子路》：“君子和而不同，小人同而不和?！保?，正是儒家多元觀的體現(xiàn)。
    
     
    
    傳統(tǒng)中國(guó)之為“大一統(tǒng)”，已二千年有余，似無(wú)價(jià)值多元之論。然而細(xì)察先秦以來(lái)思想之史，可知事實(shí)并非如此?！墩撜Z(yǔ)·微子》載，孔子論伯夷、叔齊的立身宗旨是“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少連“降志辱身矣，言中倫，行中慮”；虞仲、夷逸“隱居放言，身中清，廢中權(quán)”；而“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可”。伯夷、伊尹均為儒家傳統(tǒng)中的賢人，孟子以爲(wèi)，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”；立身態(tài)度可說(shuō)截然相反。至于孔子本人，則不拘一格，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。孟子自謂所愿學(xué)者，乃在孔子。（《孟子·公孫丑上》）。
    
    
    由此可見(jiàn)，儒家主流的孔、孟一派，認(rèn)爲(wèi)各人的立身處世可以殊異，當(dāng)視己身情況及環(huán)境條件而定，然而不害其同為賢人，同為后人所景仰，同為孔門(mén)所接受。而最高的境界，則是不拘一格，“無(wú)可無(wú)不可”，亦即《易·隨卦·彖辭》所謂“隨時(shí)之義”。
    
     
    
    至于孔門(mén)對(duì)羣體中多元立場(chǎng)的看法，則是“君子和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所見(jiàn)各異，故曰不同?！被寿┦柙唬骸啊汀^心不爭(zhēng)也?！煌^立志各異也。君子之人千萬(wàn)，千萬(wàn)其心，和如一而所習(xí)立之志業(yè)不同也?！保ā墩撜Z(yǔ)集解義疏》卷七）解釋甚爲(wèi)簡(jiǎn)明扼要。清儒劉寳楠進(jìn)一步指出：“和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執(zhí)己之見(jiàn)，無(wú)傷于和?！保ā墩撜Z(yǔ)正義》卷十三）
    
    所謂“心和”，就是對(duì)與己不同的立場(chǎng)，能理解，能同情。然而人各有心，人各有志，“所見(jiàn)各異”，“所習(xí)立之志業(yè)”亦各異。此乃人間世的基本事實(shí)，必須尊重，切不可強(qiáng)求一律。
    
    儒家多元觀的要義，由此可見(jiàn)，即各人稟賦不同，環(huán)境不同，“所習(xí)立之志業(yè)”自亦有異，豈可強(qiáng)求一律？所謂義，并非指抽象而固定的教義（即所謂有方體），而是“各適其宜”。所謂未有方體，正是《易·系辭》所謂“神無(wú)方而易無(wú)體”。
    
     
    
    儒家“和而不同”之說(shuō)，可分兩個(gè)層面。一是“無(wú)適無(wú)莫”，二是“忠恕一貫”。
    
    《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：‘君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！?
    
    韓愈解釋說(shuō)：“無(wú)適，無(wú)可也。無(wú)莫，無(wú)不可也?！保ā墩撜Z(yǔ)筆解》）以《論語(yǔ)》釋《論語(yǔ)》，可謂直湊單微。
    
    《論語(yǔ)·子罕》：“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。’”
    
    何晏注：“雖能有所立，未必能權(quán)量其輕重之極也?！被寿﹦t
    
    以“反常而合于道”釋“權(quán)”字，以爲(wèi)“自非通變達(dá)理，則所不能，故雖可共立于正事，而未可便與之爲(wèi)權(quán)也”。 （《論語(yǔ)集解義疏》卷五）
    
    《周易·系辭下》所謂不可爲(wèi)典要，唯變所適，正是“權(quán)”字的注腳。
    
     
    
    世間萬(wàn)物，瞬息變化，不主故常，各個(gè)人、各羣體如何處事，自當(dāng)依時(shí)、位不同而異，方能有濟(jì)，故曰“適變”，曰“從時(shí)”。而價(jià)值一元之見(jiàn)，即是“為典要”，與易道正相反。各式原教旨主義，其背后的依據(jù)正是價(jià)值一元論。甲、乙雙方，各以自己所見(jiàn)之“體”為唯一真體，自己所奉之“神”為唯一真神，而甲“體”與乙“體”、甲“神”與乙“神”之間，此亦一是非，彼亦一是非，終古不能相合。今日世上各種宗教的、政治的原教旨主義者，正是以其一孔之見(jiàn)爲(wèi)囊括宇宙的“典要”，不容有絲毫的懷疑。真神、真理既是唯一，自當(dāng)生死以之，不論代價(jià)如何，皆在所不惜，抵制者則罪不可逭。若有人對(duì)此加以褻瀆，那更是殺無(wú)赦。
    
    如此的雙方，若處于同一地域，又如何可能避免激烈的沖突？
    
     
    
    儒家有一個(gè)必須遵循的原則，即仁。人與禽獸的最大區(qū)別，即在是否知仁。
    
    孟子強(qiáng)調(diào)：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲(wèi)也。（《孟子·公孫丑上》）
    
    一件事是否正義，最終的依據(jù)是仁。這是儒家論政的根本大義。以儒家之見(jiàn)，以“真理“、‘真神”殺人，是不仁之尤，順此以往，必致仁義充塞，率獸食人。儒家認(rèn)爲(wèi)，仁是義之本。任何教條或主義，不論看來(lái)何等“正義”，何等“正當(dāng)”，其實(shí)施的前景何等輝煌，何等誘人，只要有違于人之所以爲(wèi)人的基本同情心（即仁），便不可取，不當(dāng)取。因此，一味追求國(guó)家富強(qiáng)而不恤小民生計(jì)，乃至哀鴻遍野、涂有餓莩而不顧；或是爲(wèi)實(shí)現(xiàn)某種所謂理想社會(huì)而不惜犧牲千百萬(wàn)人的性命；皆爲(wèi)不仁之尤。
    
    以英國(guó)當(dāng)代馬克思主義史學(xué)名家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）爲(wèi)例：1994年10月24日，TLS （Times Literary Supplement）記者 Michael Ignatieff 采訪霍氏，問(wèn)道，以一千五百萬(wàn)或兩千萬(wàn)的人命代價(jià)，換取一個(gè)輝煌的明天，是否值得?；羰喜患偎妓?，答曰：“Yes”。引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. Norton & Company, 2001), pp. 10-11。
    
    而在儒家看來(lái)，持如此見(jiàn)解者真是冷血?jiǎng)游?。戕賊無(wú)辜者的生命，即使是出于神諭，亦決不可從，更何況是出于意識(shí)形態(tài)的指引，國(guó)家、政黨、領(lǐng)袖等等的命令了。
    
    總之，人間世的價(jià)值固是多端，但必須依于仁，否則必將陷人類(lèi)于禽獸之域。
    
     
    
    儒家道德觀以?xún)?nèi)心情感爲(wèi)本。行仁并不是服從無(wú)上的道德律令，亦非依據(jù)所謂理性，更不是出于功利之見(jiàn)，而是發(fā)于怵惕惻隱之心之不容已。此心油然而生，不期然而然，是爲(wèi)人所固有的道德心。然而人尚有其動(dòng)物性在，這一點(diǎn)不忍之心甚易爲(wèi)物欲所汩沒(méi)，因此必須加以培育，培育則自親親始。儒家一方面向往一視同仁的大同境界，另一方面又主張愛(ài)有差等（《孟子· 滕文公上》）。親親爲(wèi)私，仁爲(wèi)公，似是自相矛盾。然而深一層看，可知公與私本非不同之物，皆出于一點(diǎn)不忍人之心。等視至親與陌路，愛(ài)無(wú)差等，豈是出于內(nèi)心的真情感？孟子因此說(shuō)道：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心上》）正如清儒程瑤田所謂，凡此皆爲(wèi)“自然之施爲(wèi)，自然之等級(jí)，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止”；“愛(ài)之必不能無(wú)差等，而仁之不能一視”，此即是公?？鬃右浴案笭?wèi)子隱，子爲(wèi)父隱”爲(wèi)“直”，原因正在于此。（父子間尚且不相互爲(wèi)“隱”，而以揭發(fā)斗爭(zhēng)爲(wèi)事，其爲(wèi)人之“忍”可知。社會(huì)多“忍人”，又豈有和樂(lè)安詳之可言？試看近世極權(quán)統(tǒng)治下的社會(huì)情狀，便知端的。）
    
     
    
    近世極權(quán)主義國(guó)家，標(biāo)舉一抽象之“公”，以爲(wèi)最高名義，不準(zhǔn)人人各親其親，各私其私。而其所謂公，本非出于人心之自然，乃是造作而成。爲(wèi)了這個(gè)“公”，子女可以檢舉父母，學(xué)生可以斗爭(zhēng)師長(zhǎng)。究其實(shí)，此所謂公，集權(quán)者之私而已。導(dǎo)致的結(jié)果，便是人人相爲(wèi)敵，造成一個(gè)禽獸世界，乃至流血漂櫓，殺人盈野。二十世紀(jì)的歷史可作見(jiàn)證。而在儒家政治學(xué)說(shuō)中，公與私本非對(duì)立之物，如近世史家柳詒征所謂，“祇徇一身一家之計(jì)，不顧他人之私計(jì)，則爲(wèi)私。推其祇徇一身一家之計(jì)之心，使任何人皆能便其一身一家之私計(jì)，則爲(wèi)公。故大公者，羣私之總和，即《易·文言》所謂利者義之和也”。（《國(guó)史要義》）
    
    儒家因此主張：大同境界必須從親親之情推出，孝弟則是親親之情的體現(xiàn)。因爲(wèi)孝弟本是自然親愛(ài)（王弼《論語(yǔ)釋疑》：“自然親愛(ài)爲(wèi)孝。”見(jiàn)樓宇烈《王弼集》），如孟子所謂，乃是“人之所不學(xué)而能”的“良能”，“所不慮而知的”“良知”（《孟子·盡心上》）。以此推擴(kuò)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），便可臻于仁民而愛(ài)物的境界。故有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其爲(wèi)仁之本歟！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）近人楊樹(shù)達(dá)即此指出：“愛(ài)親，孝也；敬兄，弟也。儒家學(xué)說(shuō)，欲使人本其愛(ài)親敬兄之良知良能而擴(kuò)大之，由家庭以及其國(guó)家，以及全人類(lèi)，進(jìn)而至于大同，所謂親親而仁民，仁民而愛(ài)物也。然博愛(ài)人類(lèi)進(jìn)至大同之境，乃以愛(ài)親敬兄之良知良能爲(wèi)其始基，故曰孝弟爲(wèi)仁之本。孟子謂親親敬長(zhǎng)，達(dá)之天下則爲(wèi)仁義，又謂事親從兄爲(wèi)仁義之實(shí)，與有子之言相合，此儒家一貫之理論也。”（《論語(yǔ)疏證》）所言甚諦。仁愛(ài)之心，由家庭而國(guó)家，由國(guó)家而全人類(lèi)，乃至以天地萬(wàn)物爲(wèi)一體?？梢?jiàn)儒家學(xué)說(shuō)乃是普世的，即使是主張“內(nèi)諸夏而外夷狄”的公羊家，其心目中的最高境界，乃是“著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”（見(jiàn)何休《公羊解詁》），族類(lèi)之界一概蕩平。
    
     
    
    此一太平境界，并非出于理論的建構(gòu)，而是基于人類(lèi)深厚同情心的推擴(kuò)。這自然的同情心，即所謂仁，本是內(nèi)在于人人心中。故孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）仁與不仁之別，端在是否能發(fā)揚(yáng)此同情心，以其所愛(ài)推而至于其所不愛(ài)。（《孟子·盡心下》：“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)?！保┠芡茢U(kuò)己情及于他人，便是所謂恕，亦即將心比心。子貢問(wèn)孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。恕者，亦即《大學(xué)》所謂絜矩之道：“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”
    
    所謂絜恕，即是忠恕之道?！墩撜Z(yǔ)·里仁》載：孔子對(duì)其弟子曾參說(shuō)，“吾道一以貫之”?？鬃映?，門(mén)人問(wèn)道：“何謂也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹的解釋是：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！弊顮?wèi)簡(jiǎn)明扼要。何晏注：“忠謂盡中心也，恕謂忖我以度于人也，言孔子之道，更無(wú)他法。故用忠恕之心，以己測(cè)物，則萬(wàn)物之理，皆可窮驗(yàn)也?！庇忠蹂鲋f(shuō)：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也?！?
    
    總之，所謂忠，就是盡己中心之情；所謂恕，則是將心比心，以己度物；一屬于義，一屬于仁。此即儒家的一貫之說(shuō)。
    
     
    
    董仲舒作《春秋繁露》，有〈仁義法〉一篇，正是闡發(fā)此義。說(shuō)道：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之爲(wèi)言人也，義之爲(wèi)言我也，言名以別矣?！洞呵铩窢?wèi)仁義法。仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我。義之法在正人，不在正我。我不自正，雖能正人，弗予爲(wèi)義。人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予爲(wèi)仁?！瓙?ài)在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也?！?
    
    儒家的政治學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)修己與治人之別，其根據(jù)即在于此。所謂和，正指“以仁安人”；所謂不同，則指“以義正我”。兩者合一，便是和而不同，便是忠恕一貫。孔子所謂“己所不欲，勿施于人”，正是忠恕的體現(xiàn)。
    
     
    
    “以仁安人”與“以義正我”二者合一，便是“和而不同”，便是“忠恕一貫”?？鬃铀^“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顔淵》，正是忠恕的體現(xiàn)（孔子認(rèn)爲(wèi)，此語(yǔ)可以“終身行之”）。己所欲而必施于人，便是“以義正人”，有違于仁義法?？鬃铀圆谎浴凹核┯谌恕闭?，原因正在于此?！凹核挥鹗┯谌恕钡闹宜≈溃瘸姓J(rèn)價(jià)值的多元，又不陷于相對(duì)主義。今日的人間世，既是全球化，又是多元化，相對(duì)主義與各種原教旨主義同時(shí)盛行，紛紛攘攘，無(wú)所底止，對(duì)治之道，非忠恕一貫?zāi)伞?
    
     
    
    清儒焦循對(duì)此忠恕以貫之道，有至爲(wèi)精辟的詮釋。孟子有言：“物之不齊，物之情也?！保ā睹献印る墓稀罚┙寡M(jìn)一解，說(shuō)道：“惟其不齊，則不得執(zhí)己之性情例諸天下人之性情，即不得執(zhí)己之所習(xí)所學(xué)例諸天下人之所習(xí)所學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)通釋》）正因物之不齊，“人各一性”，故須“和而不同”：既“不可強(qiáng)人以同于己”，亦“不可強(qiáng)己以同于人”；“有所同，必有所不同”，“此同也，而實(shí)異也，故君子不同也”?！兑住ね恕吩弧熬右酝ㄌ煜轮尽保衷弧熬右灶?lèi)族辨物”，焦循即此指出：“曰‘辨物’，則非一物；曰‘通天下之志’，則不一志。不一物不一志而通之，而辨之；如是而爲(wèi)‘同人’，斯君子所以不同也。惟不同而后能善與人同。”總之，人各有性，故人各有志，既不可舍己之見(jiàn)而盲目從人，亦不可執(zhí)己之見(jiàn)而強(qiáng)人從己。前者爲(wèi)忠，后者爲(wèi)恕。二者合一，便是和而不同，亦即忠恕一貫。最爲(wèi)“悖理”者則是“執(zhí)一”，故曰“凡執(zhí)一者，皆爲(wèi)賊道”。（《論語(yǔ)補(bǔ)疏》）
    
      儒家多元觀的要旨，即在于此。
    
     
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