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作為“政意”與“政制”的《明夷待訪錄》

作者：董成龍（重慶市中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心重慶大學(xué)分中心研究員）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰七月初九日戊申

??????????耶穌2024年8月12日

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明清之際的儒者黃宗羲一生多變，“而卒為大儒”。其治學(xué)之法以六經(jīng)為根柢，主張“窮經(jīng)”的同時(shí)又“求事實(shí)于諸史”，“證斯理之變化”。黃宗羲將經(jīng)史之學(xué)融于一身，又有切實(shí)的政治參與，關(guān)注中國(guó)的古今之變并貫穿于《明夷待訪錄》之中?？涤袨樵濣S宗羲，甚至說(shuō)“本朝人物以黃梨洲為第一”，還從《明夷待訪錄》中得到了把變法與重建《洪范》政治理想結(jié)合起來(lái)的啟示。無(wú)怪乎康有為將旅居日本時(shí)的住所命名為“明夷閣”。“清末四公子”之一的孫寶瑄也坦言，對(duì)于清初人物“最心折者”是黃宗羲和顏元兩人，黃宗羲“能揭數(shù)千年專制之毒，于政界中放一曙光”。在辛亥革命前不久，青少年時(shí)期的馮友蘭曾學(xué)過(guò)一些在當(dāng)時(shí)“比較新的東西”，其中就包括《明夷待訪錄》。

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不過(guò)，據(jù)朱維錚所言，“從著作史的角度來(lái)看，黃宗羲著作等身，但在1695年去世后的兩百年內(nèi)，實(shí)際影響是不引人注目的”。這樣一來(lái)，《明夷待訪錄》在晚清被重新挖掘成為革命資源，就更具時(shí)代和思想的張力。

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黃宗羲的方法

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梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，相對(duì)于“中國(guó)數(shù)千年惟有政治史，而其他一無(wú)所聞”而言，黃宗羲“創(chuàng)為學(xué)史之格”，憑《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》論定學(xué)術(shù)源流、宗派之得失，開(kāi)拓中國(guó)學(xué)術(shù)史，實(shí)為兩千年中國(guó)史學(xué)中“稍有創(chuàng)作之才”的六人之一。其余五人所作，均可謂某一領(lǐng)域的“通”書(shū)：司馬遷所作《史記》為紀(jì)傳體通史，杜佑之作名為《通典》，鄭樵之作名為《通志》，司馬光之作名為《資治通鑒》，袁樞之作名為《通鑒紀(jì)事本末》。

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“摘發(fā)傳注之訛，復(fù)還經(jīng)文之舊”是黃宗羲的治學(xué)之法。但整理舊文，如何助力于當(dāng)下的成長(zhǎng)而不至于迷失自我于故紙堆中？黃宗羲自白：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門(mén)處。天下之義理無(wú)窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學(xué)而無(wú)宗旨，即有嘉言，是無(wú)頭緒之亂絲也?！贝酥^“先立乎其大者，則其小者弗能奪”。

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黃宗羲先成《明儒學(xué)案》，后作《宋元學(xué)案》，未完而先逝，旨在檢點(diǎn)宋、元、明學(xué)術(shù)史，上溯之路隱約可見(jiàn)。梁?jiǎn)⒊垩郦?dú)具，以為若天假以年，“或且有《漢唐學(xué)案》《周秦學(xué)案》之宏著，未可料也”，亦在提示后人借用黃宗羲的方法切入黃宗羲本人。換言之，若以黃宗羲研究中國(guó)學(xué)術(shù)史的方法研究他的中國(guó)政治史撰述，探賾索隱，必有所得。如果帶著這個(gè)視角進(jìn)入《明夷待訪錄》，就容易發(fā)現(xiàn)，該書(shū)雖然字?jǐn)?shù)較少、體量不大，但涉及的內(nèi)容非常龐大，是一部貫穿中國(guó)自三代以來(lái)歷代政治得失的簡(jiǎn)明教程。

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“通變”

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小野和子注意到，《明夷待訪錄》的直接經(jīng)驗(yàn)在于“乃父參加的東林黨和黃宗羲自己參加的（復(fù)社、抵抗運(yùn)動(dòng)這些）政治運(yùn)動(dòng)”，此書(shū)正是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的“總結(jié)算”。因此，雖然黃宗羲并未點(diǎn)明，卻暗藏了東林黨人對(duì)張居正改革的批判。不過(guò)，這一批判并非全書(shū)的主旨，而是服從于歷代政治得失這一根本問(wèn)題的具體切入點(diǎn)。島田虔次便指出，《明夷待訪錄》在中國(guó)政治史中是“屈指可數(shù)的最高杰作之一”，“儒教政治理論”在這本書(shū)里“得到了最大限度的展開(kāi)”，自此以后，“整個(gè)清代，在政治理論方面，幾乎就沒(méi)有可看之作了。明末好不容易形成的言論界，也完全沉滯，就是說(shuō)它消亡了也言不為過(guò)”。晚清康有為、梁?jiǎn)⒊淖兎ㄕ摚浔居谥袊?guó)的思想資源正是“《明夷待訪錄》所明確表示或暗示的政治哲學(xué)和公羊派的歷史哲學(xué)”。

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黃宗羲“遠(yuǎn)思深覽，一一通變”，其拳拳之心所屬意者，實(shí)為政治哲學(xué)的“貫通”（古今之變）而非實(shí)證史學(xué)的“敘事”。恰如司馬遷自許“成一家之言”時(shí)，已明確告知后人其“子書(shū)”的自我定位，若按今日學(xué)科分類，《明夷待訪錄》或可歸為政治哲學(xué)著作。近年，北京大學(xué)哲學(xué)系的李猛教授仿照嚴(yán)復(fù)，以“法意”對(duì)譯孟德斯鳩《論法的精神》，以“政意”對(duì)譯柏拉圖《理想國(guó)》。借用此語(yǔ)，可以說(shuō)“政意”與“政制”誠(chéng)為黃宗羲念茲在茲的核心話題，他所論述的歷代政治得失正是“政意”與“政制”的得失。

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“政意”與“政制”

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西漢末年的劉向著《新苑》，開(kāi)篇三章便是《君道》《臣術(shù)》《建本》；黃宗羲《明夷待訪錄》的開(kāi)篇是《原君》《原臣》《原法》，亦合于末世救濟(jì)的微言大義。黃宗羲指出當(dāng)世儒生的問(wèn)題，即“析之者愈精，而逃之者愈巧”，以至于“天崩地解，落然無(wú)與吾事”。所以，他深感儒生們往往“不能深原其本末”，“不知本末”則“迷其向背”，所以多有“是非倒置”之論，以為儒林自應(yīng)“推原其故”，掃蕩各種遮蔽。《原君》《原臣》《原法》三篇正是要揭示三代以上的“政意”。

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《原君》《原臣》切斷了以親親之恩的視角對(duì)君臣關(guān)系的理解，而將其固定在尊尊之義的公共事務(wù)領(lǐng)域。孟子曾論及“非禮之禮”“非義之義”，指責(zé)三代以下的禮、義之論名實(shí)不副?！对ā分小胺欠ㄖā钡恼f(shuō)法，便上承孟子余緒，以為三代以上是“無(wú)法之法”（law without laws，雖無(wú)法條，但法理流行），三代以下是“非法之法”（unlawful laws，雖有法條，但有悖法理）。除此以外，黃宗羲還在《留書(shū)·衛(wèi)所》中有“國(guó)非其國(guó)”之說(shuō)，也可以概括為“非國(guó)之國(guó)”。既然三代以下都是“非法之法”“非國(guó)之國(guó)”，要想重新回到治世，就必須通過(guò)體察漫長(zhǎng)的制度史，返回三代以上的“法”。對(duì)秦以來(lái)至明末中國(guó)政制的批評(píng)，正暗含其深刻的“政意”。

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所以，孫寶瑄才在日記中感嘆：“黃梨洲先生《原君》《原臣》《原法》三篇，孔子之復(fù)原教也?？鬃?、基督，雖為法家、教皇所亂，而教門(mén)之有益人心，未嘗因而是減。如朗日雖蔽以云，而白晝猶辨色也?！薄秾W(xué)校》則呼應(yīng)孟子所揭“好臣其所教，而不好臣其所受教”的傳統(tǒng)。如此，黃宗羲的革命性呼之欲出，挑戰(zhàn)君親師三位一體的格局。

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《明夷待訪錄》除題詞外凡二十一章，除了《原君》《原臣》《原法》，此后的十八章對(duì)應(yīng)十種政制：置相、學(xué)校、取士、建都、方鎮(zhèn)、田制、兵制、財(cái)計(jì)、胥吏、奄宦。古人言“讀史要能讀志”，只有通讀明以前正史的專題“志”，才能夠準(zhǔn)確把握《明夷待訪錄》中的政制論衡。從政制的變遷節(jié)點(diǎn)看，《明夷待訪錄》中的“得失”或曰“古今之變”包含三種：三代以上與三代以下，有明以前與有明一代，明太祖與明成祖以后之明朝。除三代以上作為一種歷史高峰存在，此后的“古”與“今”各有其得失。

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猶可待者

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黃宗羲在明清之際創(chuàng)作的《明夷待訪錄》是“歷代政治得失”，也是“故事新編”，正合于“守先王之道，以待后之學(xué)者”的先賢教誨。黃宗羲積極參與反清復(fù)明而終告失敗，在創(chuàng)作上堅(jiān)持守先待后，意味著研討中國(guó)古代的“政意”與“政制”就是在某種程度上研討“作為未來(lái)的過(guò)去”，通過(guò)對(duì)“政意”與“政制”的得失回顧，更好地面向未來(lái)。不過(guò)，恰如司馬遷所示，“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同”，重新閱讀和整理黃宗羲的思想，不是為了在當(dāng)下照搬其學(xué)說(shuō)，而是以之為媒介，與他一起思考中國(guó)歷史的得失。

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我們所面對(duì)的歷史中，人都有其局限性，黃宗羲也未能自外。梁漱溟就注意到《明夷待訪錄》雖然承續(xù)孟子大義，“被清季革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮”，在20世紀(jì)中國(guó)革命事業(yè)中起到了思想啟蒙的重要作用，值得表彰；但“其所發(fā)揮僅至民有（of the people）與民享（for the people）”，而未及于“民治（by the people）之制度或辦法”。不過(guò)，梁漱溟又公允地說(shuō)，對(duì)“民有民享”的關(guān)注“從孟子到黃梨洲”綿延不絕，不考慮“民治”的缺陷不能只歸咎于黃宗羲的個(gè)人思想局限，而是因?yàn)橹袊?guó)古代政治思想向來(lái)只重視“民有民享”，不重視“民治之制度”及其對(duì)應(yīng)的反思。

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因此，當(dāng)梁漱溟讀到熊十力《論六經(jīng)》中關(guān)于《周官》的論述時(shí)，發(fā)現(xiàn)他不贊成將“民主”與“民治”“民享”分別而言，就指出熊氏這一見(jiàn)解正受困于不知“民有”“民享”“民治”的外國(guó)典故。黃宗羲、熊十力在“民治”的問(wèn)題上思慮不足，因此其有關(guān)“政意”與“政制”的思考仍受制于中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)而無(wú)法演繹出全新的現(xiàn)代制度。當(dāng)然，通過(guò)歷史得失的回望開(kāi)出全新的政治制度，可能并非明清之際黃宗羲的創(chuàng)作本意，不過(guò)卻是21世紀(jì)閱讀《明夷待訪錄》的我們所非常關(guān)心的。

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狄百瑞（William Theodore de Bary）將“明夷待訪錄”譯作“waiting for the dawn”，直譯為“坐待天明”，是等待與未完成的狀態(tài)。黃宗羲在彼時(shí)不可能完成的歷史使命，恰恰是我們今天在回望其“政意”與“政制”論說(shuō)時(shí)應(yīng)當(dāng)反復(fù)思量的主題。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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