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儒佛分工模式批判與《大學(xué)》經(jīng)典地位的確立

作者：江求流（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2024年第4期

摘要：宋代新儒學(xué)的成立關(guān)聯(lián)著儒家經(jīng)典系統(tǒng)從《五經(jīng)》到《四書》的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變中，《大學(xué)》的地位變化最為劇烈?！洞髮W(xué)》升格運(yùn)動(dòng)的背景是儒家學(xué)者不滿于“以佛治心，以儒治世”的儒佛分工模式?；趯?duì)這一模式的批判，儒家學(xué)者試圖重新開(kāi)掘儒家的治心之學(xué)，并重建治心與治世的關(guān)聯(lián)，正是《大學(xué)》提供了一個(gè)打通治心和治世的思想架構(gòu)。故而，韓愈以來(lái)的諸多儒家學(xué)者重新發(fā)現(xiàn)和詮釋《大學(xué)》，最終經(jīng)過(guò)朱子之手，《大學(xué)》被確定為《四書》之首，其經(jīng)典地位得以確立。

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宋代新儒學(xué)的成立關(guān)聯(lián)著儒家經(jīng)典系統(tǒng)從《五經(jīng)》到《四書》的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變與朱子的工作密不可分。錢穆指出：“朱子融會(huì)理學(xué)于經(jīng)學(xué)，又確定伊洛為上承孔孟之道統(tǒng)，厥功之偉，端在其定為‘四子書’，又為之作《集注》與《章句》……退《六經(jīng)》于《四書》之后，必使學(xué)者先《四書》后《六經(jīng)》，更為于中國(guó)學(xué)術(shù)史上有旋乾轉(zhuǎn)坤之大力”。[1]《四書》包括《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》四部經(jīng)典，四者在漢唐時(shí)期的地位雖各不相同，但都無(wú)法與《五經(jīng)》相比。在經(jīng)-史-子的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，《論語(yǔ)》非“經(jīng)”，但其地位卻僅次于《五經(jīng)》，被《漢書·藝文志》放在《六藝略》中，位列《五經(jīng)》之后；《孟子》則列在子部，其地位無(wú)法與《論語(yǔ)》相比。盡管如此，《論語(yǔ)》《孟子》都獨(dú)立成書，且在漢唐已有大量的注疏。[2]相比之下，《大學(xué)》《中庸》只是《禮記》中的篇章，作為解釋《五經(jīng)》的“傳記”，而非獨(dú)立的經(jīng)學(xué)文本。隨著南朝時(shí)期的戴颙、梁武帝蕭衍注解《中庸》，北宋高僧智圓（自號(hào)“中庸子”）和契嵩（撰有《中庸解》）借《中庸》傳播佛法[3]，《中庸》作為獨(dú)立文本備受關(guān)注，“在理學(xué)大行前已見(jiàn)重”[4]。《大學(xué)》到了晚唐才被韓愈、李翱重視[5]，北宋初年才真正從《禮記》中獨(dú)立[6]，司馬光的《大學(xué)廣義》被認(rèn)為是“有文獻(xiàn)記載的、最早將《大學(xué)》從《禮記》中單獨(dú)提出加以詮釋的作品”[7]。不難看出在《四書》中，“《大學(xué)》一篇的經(jīng)典地位變化程度最為劇烈”[8]。問(wèn)題是，何以在唐宋時(shí)期，特別是到了以朱子為代表的理學(xué)家那里，《大學(xué)》突然具有了舉足輕重的地位呢？回答這一問(wèn)題，不可避免地會(huì)涉及儒佛關(guān)系，具體而言，則與儒家學(xué)者對(duì)儒佛分工模式[9]的反思密不可分。所謂儒佛分工的根本內(nèi)涵是在中華文明系統(tǒng)中，對(duì)儒、佛二教各自承擔(dān)的功能加以定位。儒家學(xué)者面對(duì)的是“以佛治心、以儒治世”這一流行的儒佛分工模式，這一模式不僅深層地關(guān)涉到儒家在中華文明系統(tǒng)中的主體性地位，而且直接影響了中華文明的“中華性”問(wèn)題。在深層思想結(jié)構(gòu)上，宋代新儒學(xué)興起于對(duì)這種儒佛分工模式的批判，而《大學(xué)》之所以能夠升格為《四書》之首，正在于它能夠提供一種基于儒學(xué)來(lái)安置治心與治世的思想架構(gòu)，從而為中華文明的主體性予以擔(dān)保。

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一 ?治心、治世與儒佛分工

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歷史地看，自傳入中國(guó)以來(lái)，佛教一直將其心性之學(xué)作為傲視傳統(tǒng)儒學(xué)的資本[10]，在這一點(diǎn)上，唐代高僧宗密的觀點(diǎn)最具代表性。他一方面承認(rèn)“孔、老、釋迦皆是圣人”，另一方面又不無(wú)驕傲地宣稱：“策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了?！?/span>[11]與此相對(duì)，儒學(xué)給人的印象則是長(zhǎng)于社會(huì)治理，而短于心性之學(xué)。宗密的觀點(diǎn)其來(lái)有自，如南朝劉宋的宗炳認(rèn)為，“俗儒所編，專在治跡”[12]；謝靈運(yùn)則強(qiáng)調(diào)：“《六經(jīng)》典文，本在濟(jì)俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？”[13]謝靈運(yùn)之說(shuō)，本質(zhì)上是對(duì)儒佛二教功能的定位。根據(jù)這一定位，儒家不過(guò)是政治治理的工具，佛教才能解決精神棲居的深層次問(wèn)題。同時(shí)期的宋文帝進(jìn)一步認(rèn)為，“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復(fù)何事”[14]，一旦人人信佛，精神問(wèn)題得以解決，社會(huì)政治問(wèn)題則不待儒家，這意味著儒家的功能可以被取代。明確提出儒佛分工的是北宋的契嵩，按照他的說(shuō)法，儒佛雖“同歸乎治”而治法不同：就治理方式言，儒家有為而佛教無(wú)為；就治理內(nèi)容言，“有為者以治世，無(wú)為者以治心”，由此得出的結(jié)論是“治世者，非儒不可也；治出世者，非佛亦不可也?！?/span>[15]一方面，儒家在“治世”層面具有不可替代的地位；另一方面，佛教在“治心”層面的作用也不可被替代。而在契嵩看來(lái)，“治心”關(guān)聯(lián)著“治出世”，在價(jià)值和地位上高于“治世”。可見(jiàn)，以儒佛分工的方式處理儒佛關(guān)系是佛教的一貫主張，而這一分工的核心是“以佛治心、以儒治世”。

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“以佛治心、以儒治世”的分工模式是由佛教學(xué)者提出的，但當(dāng)其被統(tǒng)治階層接受后，則被進(jìn)一步強(qiáng)化。宋代統(tǒng)治者處理儒佛關(guān)系與地位的原則基本是以上述儒佛分工模式為依據(jù)的?！独m(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》記載，趙普曾對(duì)宋太宗說(shuō)：“陛下以堯、舜之道治世，以如來(lái)之行修心。”[16]這一方面可以看作對(duì)宋太宗的奉承之詞，另一方面也體現(xiàn)了宋太宗處理儒佛關(guān)系的原則。在宋真宗那里，這一原則得到了明確的繼承：宋真宗曾作《感應(yīng)論》，指出“釋氏戒律之書，與周孔荀孟跡異而道同。大指勸人為善，禁人之惡”[17]。宋真宗這里的意圖顯然是要提高佛教的政治地位。他還進(jìn)一步明確提出了儒釋道三教分工并立的思想：“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世可也?！?/span>[18]可見(jiàn)，就儒佛關(guān)系而言，真宗明確地接受了“以佛治心、以儒治世”這一分工模式。

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南宋的宋孝宗則進(jìn)一步繼承北宋家法，他專門撰寫《三教論》[19]，用“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”接續(xù)宋真宗的三教分工思想，意在表明儒釋道三教各有所長(zhǎng)：佛教的長(zhǎng)處在于“修心”、道教的長(zhǎng)處在于“養(yǎng)生”，而儒家的長(zhǎng)處在于“治世”。就儒佛關(guān)系而言，這一論述的關(guān)鍵在于，被肯定的是儒家在“治世”方面不可替代的地位，但同時(shí)被否定的則是儒家的“修心”功能。正如李四龍所指出，宋孝宗的這一論斷“以功能的社會(huì)分工為基本形式”區(qū)分儒佛，“儒家的主要功能當(dāng)然是‘治世’，它是一種治理國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，確立了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的禮儀規(guī)范與典章制度?！鸾痰墓δ苤饕恰涡摹?，在消除煩惱的心性修養(yǎng)方面，有著明顯的優(yōu)勢(shì)”。[20]概言之，就儒佛在文明系統(tǒng)中的功能而言，宋孝宗明確將二者定位為“治心”和“治世”。

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如前所論，佛教自傳入中國(guó)以來(lái)即以擅長(zhǎng)心性之學(xué)傲視儒家，而當(dāng)“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式被統(tǒng)治階層接受并強(qiáng)化之后，儒佛在他們心目中的地位表面上是平等的，實(shí)質(zhì)上儒家的地位則是低于佛教的。[21]如果考慮到秦漢之后，中國(guó)政治陽(yáng)儒陰法的特點(diǎn)，儒家實(shí)際上也就成為統(tǒng)治階層裝點(diǎn)門面的東西。因此，這一對(duì)儒佛分工與儒家地位的定位，對(duì)儒家學(xué)者而言，具有很強(qiáng)的刺激性。這就決定了以理學(xué)面目出現(xiàn)的新儒學(xué)必然以治心之學(xué)或心性之學(xué)為核心。正如葉適所言：理學(xué)家“大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此”。[22]實(shí)際上，儒家治心之學(xué)的重新開(kāi)掘，正是為了應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)，而其突破口則是《大學(xué)》。

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二 ? 儒家治心之學(xué)的發(fā)現(xiàn)與《大學(xué)》的升格

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從學(xué)術(shù)史看，作為理學(xué)思潮的先驅(qū)，韓愈正是為了批判佛教而發(fā)現(xiàn)了《大學(xué)》的獨(dú)特意義。在《原道》這一辟佛檄文中，他雖未直接提到《大學(xué)》之名，但所引用的“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意”，正是《大學(xué)》的核心內(nèi)容。對(duì)韓愈而言，這段文字構(gòu)成了儒佛之辨的根本所在。其一，在他看來(lái)，《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”實(shí)質(zhì)上是儒家治心之學(xué)的核心表達(dá)，因此，韓愈借助這段文字來(lái)強(qiáng)調(diào)儒家本來(lái)就有治心之學(xué)的傳統(tǒng)。其二，韓愈在這里采用了一種策略性的論述，他一方面接受了佛教的觀點(diǎn)，將其功能定位為“治心”，但另一方面，又強(qiáng)調(diào)佛教的治心之學(xué)是有問(wèn)題的：佛教雖能治心，但其治心的過(guò)程是“外天下國(guó)家”的，其后果將導(dǎo)致“滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。[23]一旦治心被引入去天下化、去國(guó)家化、去人倫化的取向，則其治心便是以從身、家、國(guó)、天下逃離的方式達(dá)到“出世”的目的，最終必然削弱甚至取消政治社會(huì)的根本秩序。韓愈的這一判斷對(duì)佛教還是有一定的震懾作用的，因?yàn)榻y(tǒng)治階層如果認(rèn)識(shí)到佛教心學(xué)具有如此嚴(yán)重的后果，那么他們對(duì)佛教的態(tài)度將會(huì)有很大的轉(zhuǎn)變。其三，韓愈的特別之處在于，他指出儒家不僅有治心之學(xué)，而且儒家的治心之學(xué)與佛教有很大的差異，它“將以有為也”。韓愈意在強(qiáng)調(diào)，儒家不僅僅能夠治心，還能夠基于治心而通達(dá)治世。這其實(shí)是說(shuō)，佛教的治心在最深層次關(guān)聯(lián)著對(duì)治世的否定，而在儒家那里，治心與治世則是相互成就而不是彼此否定的；《大學(xué)》作為儒家思想的重要文本，其“八條目”恰恰將治心與治世視為一個(gè)相互支撐、不可分離的結(jié)構(gòu)整體。韓愈對(duì)儒佛分工的流行觀點(diǎn)的批判，正是以《大學(xué)》為思想基礎(chǔ)的。在這個(gè)意義上，當(dāng)韓愈重新發(fā)現(xiàn)儒家治心之學(xué)時(shí)，實(shí)際上也發(fā)現(xiàn)了《大學(xué)》的獨(dú)特價(jià)值。

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韓愈的弟子李翱則明確提到《大學(xué)》之名，并強(qiáng)調(diào)按照《大學(xué)》的工夫次第可以實(shí)現(xiàn)“知至故意誠(chéng)，意誠(chéng)故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國(guó)理，國(guó)理而天下平”[24]。李翱雖不像韓愈那樣明確批判佛教，但他對(duì)《大學(xué)》的重視與韓愈的問(wèn)題意識(shí)是一致的。在他看來(lái)，《大學(xué)》不僅具有“誠(chéng)意正心”的心性工夫，而且可以為齊家、治國(guó)、平天下提供基礎(chǔ)。換言之，與韓愈一樣，李翱認(rèn)為《大學(xué)》不僅有治心之學(xué)，而且其治心之學(xué)與治世之學(xué)相通，因此，儒學(xué)的治世之學(xué)并不需要佛教治心之學(xué)來(lái)補(bǔ)充。

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前文提到，北宋的司馬光是第一位將《大學(xué)》從《禮記》中單獨(dú)拎出并進(jìn)行注釋的學(xué)者。司馬光明確將治心之學(xué)看作學(xué)問(wèn)的最高形態(tài)：“學(xué)者所以求治心也，學(xué)雖多而心不治，安以學(xué)為？”[25]他進(jìn)一步將治心之學(xué)看作君子之學(xué)的根本所在：“小人治跡，君子治心。”[26]司馬光之所以重視《大學(xué)》，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》內(nèi)含一套治心之學(xué)。在解釋“致知在格物”時(shí)，他首先指出“人之情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實(shí)多，何哉？皆物誘之也，物迫之也”[27]。這是心性層面的問(wèn)題。接著，他強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》可以為這一問(wèn)題的解決提供依據(jù)：“《大學(xué)》曰：致知在格物，格猶捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣?！彼M(jìn)一步指出，如果按照《大學(xué)》的治心工夫，“誠(chéng)意以行之、正心以處之、修身以帥之，則天下國(guó)家何為而不治哉”。[28]雖然司馬光對(duì)“致知在格物”的具體詮釋后來(lái)遭到朱子的激烈批判[29]，但他與韓愈、李翱一樣，都在《大學(xué)》那里發(fā)現(xiàn)了一種可以為齊家、治國(guó)、平天下提供內(nèi)在基礎(chǔ)的治心之學(xué)?？偠灾瑢?duì)司馬光來(lái)說(shuō)，《大學(xué)》的“誠(chéng)意正心”正是儒家治心之學(xué)的根本方式。

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上述梳理表明，無(wú)論是在激烈批判佛教的韓愈那里，還是在相對(duì)溫和的李翱、司馬光那里，出于對(duì)抗佛教治心之學(xué)的需要，他們重新發(fā)現(xiàn)了《大學(xué)》所固有的治心之學(xué)。正是在這一過(guò)程中，《大學(xué)》得以從《禮記》的眾多篇章中脫穎而出，不僅作為獨(dú)立的文本被對(duì)待，而且后來(lái)還被列為《四書》之首。因此，儒家治心之學(xué)的發(fā)現(xiàn)與開(kāi)掘的過(guò)程同時(shí)也是《大學(xué)》升格的過(guò)程。

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三 ? 《大學(xué)》經(jīng)典地位的確立

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從韓愈到司馬光，不少儒者都在努力開(kāi)掘儒家治心之學(xué)，但他們都沒(méi)有明確批判“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式。到了南宋，隨著宋孝宗《三教論》的問(wèn)世，儒家學(xué)者受到更大的刺激，他們開(kāi)始明確批判流行的儒佛分工模式。實(shí)際上，《三教論》甫一出世就遭到參知政事史浩的質(zhì)疑。史浩認(rèn)為，即便要會(huì)通三教，也必須以儒為主，使釋道“歸于儒宗”，而宋孝宗的“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”意味著三教之間沒(méi)有主次分別。無(wú)差別地對(duì)待三教，實(shí)際上是放棄了儒學(xué)的主導(dǎo)地位，作為君主若放棄儒學(xué)的主導(dǎo)地位，實(shí)際上也就放棄了“帝王傳道之宗”，從而也就不可能接續(xù)歷代圣王的“道統(tǒng)”了。[30]“道統(tǒng)”意味著文明整體的精神連續(xù)性，這種精神連續(xù)性超越了王朝代謝和具體社會(huì)，它型構(gòu)著中華文明的“中華性”。在這個(gè)語(yǔ)境中，放棄儒學(xué)的主導(dǎo)地位，與道統(tǒng)的否定一樣，等于放棄了中華文明的主體性。

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宋孝宗《三教論》的核心是確立三教之間的分工，其中道教的地位是次要的，重點(diǎn)是儒佛分工。史浩也將批判的重點(diǎn)著眼于此，而其理論依據(jù)則是《大學(xué)》。他說(shuō)：“《大學(xué)》之道，自物格、知至而至于天下平，可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無(wú)所處而不當(dāng)矣，又何假釋老之說(shuō)邪？”[31]通過(guò)引入《大學(xué)》，史浩意在向宋孝宗強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)的功能并不僅僅局限于“治世”，《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”“八條目”已經(jīng)涵蓋了“修心”“養(yǎng)生”與“治世”等不同功能，而且已經(jīng)形成一個(gè)完整的系統(tǒng)，并不需要佛道二教來(lái)補(bǔ)充。不難理解，史浩之所以如此反對(duì)宋孝宗的三教分工原則，根本原因就在于，這一分工的核心是“以儒治世、以佛治心”，而在他看來(lái)，這一分工模式是與《大學(xué)》相悖的。事實(shí)上，以《大學(xué)》“正心誠(chéng)意”之說(shuō)開(kāi)導(dǎo)皇帝是北宋以來(lái)的重要現(xiàn)象，范育曾勸宋神宗“用《大學(xué)》誠(chéng)意、正心以治天下”，呂希哲勸導(dǎo)宋哲宗“修身以正心誠(chéng)意為主”，范祖禹?yè)?dān)任經(jīng)筵講官時(shí)進(jìn)講每及“人主正心修身之要”。[32]……這些事實(shí)表明，基于《大學(xué)》的思想結(jié)構(gòu)來(lái)批判流俗的儒佛分工模式，構(gòu)成了宋代儒家學(xué)者的集體事業(yè)。

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不過(guò)，史浩等人的批判并沒(méi)有抵達(dá)問(wèn)題的根本。這是因?yàn)椋耙匀逯问?、以佛治心”之所以被統(tǒng)治階層重視，是由他們對(duì)治心之學(xué)的特殊需求決定的。他們?cè)谌绽砣f(wàn)機(jī)的政治治理活動(dòng)之余，對(duì)治心之學(xué)有著特殊的、急切的需求，而儒學(xué)卻不能滿足這一需求。因此他們需要在儒學(xué)之外尋求資源，而宣稱“治出世者，非佛亦不可”的佛教，則恰恰為他們提供了可能。具體到宋孝宗，他內(nèi)心中最真切的渴望是收復(fù)中原、中興趙氏江山。但現(xiàn)實(shí)的艱難使他的內(nèi)心充滿了苦惱和不安，這決定了他非常需要某種具有神秘色彩的精神力量的幫助。[33]對(duì)他而言，只有宣揚(yáng)能夠明心見(jiàn)性、解脫煩惱的佛教才可以滿足這一心理需要。因此，當(dāng)史浩告訴宋孝宗，儒家的《大學(xué)》已經(jīng)具備了佛教所能提供的治心之學(xué)時(shí)，宋孝宗顯然并沒(méi)有真正信服。由此可見(jiàn)，要想讓儒家的治心之學(xué)真正得到統(tǒng)治階層的認(rèn)可，必須完成兩個(gè)方面的工作：一要從消極層面上破除統(tǒng)治階層對(duì)佛教的信任，指出佛教的治心之學(xué)并不能為他們的建功立業(yè)提供擔(dān)保；二要在積極層面樹立統(tǒng)治階層對(duì)儒家的信心，論證儒家的治心之學(xué)如何能夠?yàn)橹问赖哪繕?biāo)提供擔(dān)保。朱子的批判正是從以上兩方面入手的。

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朱子的工作集中體現(xiàn)在他的《戊申封事》中。這篇封事長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)言，雖涉及道教，但核心仍是儒佛異同與儒佛分工問(wèn)題。朱子首先概括了宋孝宗對(duì)儒家與佛教的看法，即佛教有“識(shí)心見(jiàn)性”之妙，而儒家不過(guò)是一些“常談死法”。這一分析非常敏銳地切中了宋孝宗內(nèi)心的隱微之處，即他對(duì)“明心見(jiàn)性”這一神秘的精神力量的渴望。緊接著，朱子進(jìn)一步指出了儒家與佛教的根本差異：“此以性命為真實(shí)，而彼以性命為空虛?！边@種學(xué)理層面的巨大差異，實(shí)際上會(huì)導(dǎo)致修習(xí)儒學(xué)與修習(xí)佛學(xué)具有根本不同的效果：“自吾之說(shuō)而修之，則體用一原，顯微無(wú)間，而治心、修身、齊家、治國(guó)，無(wú)一事之非理。由彼之說(shuō)，則其本末橫分，中外斷絕，雖有所謂朗澈靈通、虛靜明妙者，而無(wú)所救于滅理亂倫之罪、顛倒運(yùn)用之失也?！辈浑y看出，朱子明確地從功能分工層面來(lái)討論儒佛的差異。值得注意的是，朱子并沒(méi)有直接否定佛教具有“朗澈靈通、虛靜明妙”的特點(diǎn)，換言之，就治心而言，佛教在實(shí)質(zhì)層面也有一定的意義和效果，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種內(nèi)在的精神受用并不能在實(shí)質(zhì)層面上促進(jìn)“治世”。而“治世”在宋孝宗那里，不僅與收復(fù)中原、中興趙氏的熱切渴望密不可分，更是任何一個(gè)政治主體的“職分之所當(dāng)為”。[34]朱子這一分析的要害在于，他指出儒家在“治心、修身、齊家、治國(guó)”等不同層面具有一貫性，“體用一原，顯微無(wú)間”，因此，儒家的治心與修身可以為齊家與治國(guó)奠定基礎(chǔ)。然而，佛教即便在治心、修身上會(huì)有些用處，也并不能為治世提供基礎(chǔ)，更進(jìn)一步還會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在的治心、修身與外在的治世之間的斷裂，即“本末橫分，中外斷絕”。既然治世是政治主體的“職分之所當(dāng)為”，那么任何無(wú)法為治世提供基礎(chǔ)的修身與治心的方式都應(yīng)該放棄。因此，朱子明確反對(duì)“分治心、治身、治人以為三術(shù)”。[35]不難看到，他試圖表明，三教分工，特別是儒佛分工的模式并不能真正安頓政治主體治心與治世的雙重愿望。

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朱子的以上論述，可以看作他對(duì)歷史上關(guān)于儒佛分工模式的反思與批判的總結(jié)，而他的這一工作同樣以《大學(xué)》為基礎(chǔ)。由此不難理解《大學(xué)》在朱子思想體系中的重要性。在《大學(xué)章句序》中，朱子指出《大學(xué)》的特點(diǎn)在于：“外有以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也?！?/span>[36]“外有以極其規(guī)模之大”，強(qiáng)調(diào)的是《大學(xué)》并不僅僅停留于佛教式的心性領(lǐng)域，而是以“身-家-國(guó)－天下”這一儒家的總體秩序結(jié)構(gòu)為關(guān)懷，表明儒家以治世為根本；“內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳”，是指《大學(xué)》的工夫涉及格物、致知、誠(chéng)意、正心等多個(gè)環(huán)節(jié)，而在朱子那里，格物只是下手工夫，核心是誠(chéng)意正心的治心工夫。[37]因此，《大學(xué)》不僅能夠提供治心的工夫，而且內(nèi)在“節(jié)目”與外在“規(guī)?！笔敲芮信浜系?，從而它不僅可以治心，而且還可以避免“治心而外天下國(guó)家”?？梢哉f(shuō)，正是出于對(duì)抗佛教尤其是批判儒佛分工模式的需要，朱子一再?gòu)?qiáng)調(diào)《大學(xué)》的重要性：“學(xué)問(wèn)須以《大學(xué)》為先”[38]，“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)?！?/span>[39]，“務(wù)講學(xué)者，固不可不急于《四書》，而讀《四書》者，又不可不先于《大學(xué)》”[40]，從而明確地把《大學(xué)》提到了《四書》之首的地位，確立了《大學(xué)》在《四書》這一新經(jīng)典系統(tǒng)中的首要地位。

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四 ? 余論

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基于對(duì)“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工模式的反思與批判，儒家學(xué)者通過(guò)對(duì)《大學(xué)》的重新發(fā)現(xiàn)與闡釋，發(fā)展了儒家的治心之學(xué)。相對(duì)于先秦漢唐的儒學(xué)，理學(xué)更加注重心性論層面的建樹。在當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究中，程朱理學(xué)往往被看作是與陸王心學(xué)相異的學(xué)術(shù)形態(tài)，從而有理學(xué)與心學(xué)的命名。然而，二程斷言：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也?！?/span>[41]朱子也說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只要人不失其本心?！?/span>[42]在這一意義上，可以說(shuō)心學(xué)是程朱理學(xué)的核心向度。但相對(duì)于陸王心學(xué)而言，程朱理學(xué)，特別是朱子學(xué)，在發(fā)展儒家治心之學(xué)的同時(shí)，非常強(qiáng)調(diào)重建儒家治世之學(xué)，這是因?yàn)樗顟严萦凇爸涡亩馓煜聡?guó)家”的警惕，這尤其體現(xiàn)在朱子對(duì)《大學(xué)》格物工夫的強(qiáng)調(diào)上。[43]朱子學(xué)的格物工夫以經(jīng)典閱讀為基本方式，其目的在于認(rèn)識(shí)經(jīng)典文本中所包含的“事物始終，古今得失，修己治人之術(shù)”[44]。換言之，格物工夫?qū)嵸|(zhì)上是通過(guò)研讀經(jīng)典的方式，認(rèn)識(shí)和把握政治治理的歷史經(jīng)驗(yàn)及其背后的規(guī)律性，為以政治治理實(shí)踐為核心的“治世”活動(dòng)提供指導(dǎo)，從而避免“治世”活動(dòng)陷入“恃其聰明，率意妄作”[45]的盲目之中。

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實(shí)際上，朱子之所以特別重視《大學(xué)》，正是因?yàn)椤洞髮W(xué)》提供的學(xué)術(shù)格局，很好地解決了治心與治世的割裂問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。[46]分析地看，在朱子那里，以“誠(chéng)意正心”為核心的“治心”工夫，解決的是“治世”的正當(dāng)性問(wèn)題，而格物工夫解決的是治世的有效性的問(wèn)題，其最終的目標(biāo)是通過(guò)“治心”與“治世”的雙重工夫，培養(yǎng)健全的政治主體與教化主體，并進(jìn)一步為“秩序重建”這一理學(xué)的“儒家的整體規(guī)劃”[47]提供主體性層面的擔(dān)保。

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注釋
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[1]錢穆：《朱子的四書學(xué)》，《朱子新學(xué)案》（四），北京：九州出版社，2011年，第238-239頁(yè)。值得注意的是，著名學(xué)者楊儒賓曾提出“新五經(jīng)”之說(shuō)（參見(jiàn)氏著：《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》，上海：上海古籍出版社，2019年），但不可否認(rèn)的是，由于朱子的《四書章句集注》在后世被作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)，《四書》作為一個(gè)整體取代《五經(jīng)》更具有象征意義。
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[2]參見(jiàn)唐明貴：《論語(yǔ)學(xué)史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年；李峻岫：《唐代三家〈孟子〉注考論》，北京大學(xué)《儒藏》編纂中心編：《儒家典籍與思想研究》第2輯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第241頁(yè)。
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[3]陳來(lái)：《〈中庸〉的地位、影響與歷史詮釋》，《東岳論叢》2018年第11期，第46頁(yè)。由此可見(jiàn)，《中庸》在宋代理學(xué)思潮中被重視，應(yīng)該與佛教對(duì)《中庸》的重視有密切的關(guān)系。
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[4]錢穆：《朱子的四書學(xué)》，《朱子新學(xué)案》（四），第189頁(yè)。
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[5]韓愈、李翱對(duì)《大學(xué)》的引用與闡釋詳后。
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[6]史載，宋仁宗時(shí)，王堯臣及第，賜《中庸》；呂臻及第，賜《大學(xué)》。清人徐文靖指出，仁宗“于《戴記》中表章此二篇，以風(fēng)厲儒臣，是以開(kāi)《四書》之端。”見(jiàn)徐文靖：《管城碩記》，北京：中華書局，1998年，第243頁(yè)。
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[7]劉依平：《〈大學(xué)〉經(jīng)典地位的確立與宋代理學(xué)的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第123頁(yè)。清人朱彝尊業(yè)已指出：“取《大學(xué)》于《戴記》，講說(shuō)而專行之，實(shí)自溫公始。”參見(jiàn)氏著：《經(jīng)義考》，北京：中華書局，1998年，第813頁(yè)。
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[8]劉依平：《〈大學(xué)〉經(jīng)典地位的確立與宋代理學(xué)的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第122頁(yè)。
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[9]“儒佛分工”這一表述借自佛教學(xué)者李四龍教授。參見(jiàn)李四龍：《論儒釋道“三教合流”的類型》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第2期，第42頁(yè)。
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[10]參見(jiàn)陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第341頁(yè)。
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[11]宗密：《華嚴(yán)原人論·序》，轉(zhuǎn)引自石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》（三），北京：中華書局，2014年，第387頁(yè)。
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[12]宗炳：《明佛論》，參見(jiàn)僧佑編撰：《弘明集》，北京：中華書局，2011年，第128頁(yè)。
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[13][14]何尚之：《答宋文皇帝贊揚(yáng)佛教事》，參見(jiàn)僧佑編撰：《弘明集》，第296頁(yè)；第296頁(yè)。
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[15]契嵩：《寂子解》，參見(jiàn)氏著：《鐔津文集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第149-150頁(yè)。
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[16]李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷24，北京：中華書局，2004年，第554頁(yè)。
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[17]志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷47，《大正藏》第49冊(cè)，第402頁(yè)上。
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[18]參見(jiàn)李心傳：《建炎以來(lái)朝野雜記》卷3，徐規(guī)點(diǎn)校，北京：中華書局，2000年，第544頁(yè)。
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[19]參見(jiàn)志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷47，《大正藏》第49冊(cè)，第429頁(yè)下-430頁(yè)上。
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[20]李四龍：《論儒釋道“三教合流”的類型》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第2期，第44頁(yè)。
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[21]朱子即發(fā)現(xiàn)統(tǒng)治者們實(shí)際上“以儒者之學(xué)為最下”，參見(jiàn)朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第612頁(yè)。
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[22]黃宗羲：《水心學(xué)案》（上），《宋元學(xué)案》卷54，《黃宗羲全集》第5冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第117-118頁(yè)。
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[23]參見(jiàn)韓愈：《韓昌黎文集校注》上冊(cè)，馬其昶校注、馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第18-19頁(yè)。
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[24]李翱：《李翱集》，蘭州：甘肅人民出版社，1992年，第11頁(yè)。
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[25][26]司馬光：《迂書》，《司馬光集》第3冊(cè)，李文澤、霞紹暉校點(diǎn)，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第1 511頁(yè)；第1 511頁(yè)。
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[27][28]司馬光：《致知在格物論》，《司馬光集》第3冊(cè)，第1 449頁(yè)；第1 450頁(yè)。
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[29]參見(jiàn)朱熹：《四書或問(wèn)》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，第529頁(yè)。
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[30][31]參見(jiàn)李心傳：《原道辨易名三教論》，《建炎以來(lái)朝野雜記》乙集卷三，徐規(guī)點(diǎn)校，北京：中華書局，2000年，第544頁(yè)；第544頁(yè)。
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[32]引文分別出自《宋史》第29冊(cè)卷303《范育傳》、第31冊(cè)卷336《呂希哲傳》、第31冊(cè)卷337《范祖禹傳》，北京：中華書局，2000年，第10050、10778、10795頁(yè)。
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[33]從個(gè)人生命成長(zhǎng)史的特殊經(jīng)歷看，宋孝宗以養(yǎng)子的身份入宮，導(dǎo)致他在成長(zhǎng)的過(guò)程中一直存在著嚴(yán)重的心理危機(jī)。而當(dāng)其繼承皇位后，又面臨著內(nèi)外交困的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更進(jìn)一步加深了他的心理危機(jī)。這也促使他試圖調(diào)動(dòng)包括佛教、道教在內(nèi)的一切宗教和文化資源來(lái)增強(qiáng)自身的精神力量。關(guān)于宋孝宗的生平事跡，參見(jiàn)《宋史》第3冊(cè)卷33－卷35，第615-665頁(yè)。
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[34][36]朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，第13頁(yè)；第14頁(yè)。
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[35]以上引文參見(jiàn)朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊(cè)，第611-612頁(yè)。
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[37]在朱子看來(lái)“格物是夢(mèng)覺(jué)關(guān)”，但“誠(chéng)意是人鬼關(guān)”（見(jiàn)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷15，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第480頁(yè)），顯然誠(chéng)意工夫更為關(guān)鍵。
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[38][39]朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷14，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第419頁(yè)；第419頁(yè)。
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[40]朱熹：《四書或問(wèn)》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，第515頁(yè)。
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[41]程顥、程頤：《二程集》上冊(cè)，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第5頁(yè)。
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[42]朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷12，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第358頁(yè)。
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[43]參見(jiàn)江求流：《格物致知與政治治理的基本準(zhǔn)則》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2017年第2期，第10頁(yè)。
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[44][45]朱熹：《四書章句集注》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊(cè)，第795頁(yè)；第795頁(yè)。
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[46]“治心”與“治世”在儒學(xué)的固有語(yǔ)境中也就是“內(nèi)圣”與“外王”，在這一意義上也不難發(fā)現(xiàn)，朱子將《大學(xué)》納入《四書》這一新經(jīng)典體系，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》為“內(nèi)圣”與“外王”的貫通提供了思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，關(guān)于儒家思想中內(nèi)圣與外王的內(nèi)涵及其關(guān)系，學(xué)界有不同的理解（參見(jiàn)陳赟：《“內(nèi)圣外王”與中國(guó)思想中的秩序結(jié)構(gòu)》，江暢主編：《政治哲學(xué)研究》第2輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2024年，第83頁(yè)），但對(duì)理學(xué)家們而言，以“內(nèi)圣”為“外王”提供基礎(chǔ)，則是主流的理解。
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[47]類似于柏拉圖將城邦秩序建立在靈魂秩序之上，理學(xué)家們雖然側(cè)重于心性秩序的重建，但其重建心性秩序的目的，正是要為重建社會(huì)政治秩序提供基礎(chǔ)。

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