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人性的自然基礎(chǔ)：朱子對程頤“性即理”命題的闡釋及其哲學(xué)意蘊

作者：江求流

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《思想與文化》2023年第1輯

[摘 要]“性即理”這一命題是程朱理學(xué)的標識所在。由于佛教批評儒學(xué)不能“窮理盡性”，理學(xué)家們便自覺地將對“性與天道”的探討作為學(xué)術(shù)工作的核心，從而興起了“性命之學(xué)”的學(xué)術(shù)思潮。正是在這一背景下，程頤提出了“性即理”這一命題，朱子又進一步對它做了闡釋?！靶约蠢怼卑瑑蓪觾?nèi)涵：一、性何以“即”理？按照朱子的理解，人性以仁義禮智信為具體內(nèi)容，而五常之“性”的實質(zhì)內(nèi)涵乃是五行之氣的“理”，在氣化生物的過程中，氣之理也就自然而然地內(nèi)化為人與萬物之性；二、性何以是善的？在朱子那里，仁義禮智信并不是人文世界的道德規(guī)范，而是自然世界的生意，當(dāng)其具身化到人身上時，就轉(zhuǎn)化為人的先天感通能力，并能夠在遇到孺子入井等相應(yīng)的情境時引發(fā)道德行為，從而實現(xiàn)“愛人利物”，因此，它具有引發(fā)道德行為的功能，因此是善的。概言之，無論是人性之源還是人性之善，都來源于天道層面的自然之生意，因此，“性即理”的實質(zhì)內(nèi)涵即是“性與天道”的貫通，換言之，正是自然的生意為人性奠定了基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]程頤；朱子；性即理；天道；人性；自然；生意

作者簡介：江求流（1985—），男，安徽壽縣人，哲學(xué)博士，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，研究方向為宋明儒學(xué)。

“性即理”這一命題是由程頤最先提出的。朱子對這一命題給予了極高的評價，說“伊川先生言‘性即理也’，此一句，自古無人敢如此道”[①]。在理學(xué)研究領(lǐng)域，“性即理”這一命題也被公認是程朱理學(xué)的根本所在。向世陵即指出：“‘性即理’……是整個程朱道學(xué)最突出的標識” [②]。然而，前輩學(xué)者雖然對其有所討論，但并沒有對這一命題產(chǎn)生的歷史背景與其理論內(nèi)涵進行深入的分析[③]，因此有必要做進一步的探討。

一、“性命之學(xué)”的興起與“性即理”的提出

朱子曾說“‘性即理也’一語……便是千萬世說性之根基！”[④]這里的“說性”一詞值得留意與玩味。如所周知，孔子罕言“性與天道”，而在后孔子時代，孟子、告子、荀子，乃至揚雄、韓愈等人雖然提出了性善、性惡、性無善無惡、性三品等觀點，然而，在伊川看來：“雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也”[⑤]，而“漢國如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明。下此，即至揚雄……言性已錯，更何所得？”[⑥]無論是荀子、董仲舒還是揚雄，都是孔子之后、宋代之前數(shù)一數(shù)二的大儒，但在程頤看來，他們“不知性”、“言性已錯”，因此根本不可能有什么真正的學(xué)問。而孟子之所以獨出諸儒之表則是因為他能夠“明性”。從伊川的上述論述也可以看到，他對“知性”、“明性”、“言性”，即“性與天道”這一課題的重視。

事實上，程朱學(xué)派與其他宋代儒家學(xué)者的差異，首先也表現(xiàn)在對“性與天道”這一課題的重視程度上。二程高弟楊時曾經(jīng)批評歐陽修說：“歐陽永叔卻言‘圣人之教人，性非所先’，可謂誤矣”[⑦]；而陸九淵也“不喜人說性”，朱子則對他進行了激烈的批判：“怕只是自理會不曾分曉，怕人問難……然學(xué)而不論性，不知所學(xué)何事？” [⑧]可見在程朱學(xué)派那里，對“性與天道”這一課題的探討具有非常強烈的急迫性。而從后文的分析可以看出，在周敦頤、張載等理學(xué)先驅(qū)那里，“性與天道”的問題也同樣是一個核心課題。需要追問的是，為什么在宋代理學(xué)的主流傳統(tǒng)中，“性與天道”這一課題成為核心課題呢？朱子曾經(jīng)以自問自答的方式對這一問題做了回應(yīng)：

曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之，孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學(xué)不明，異端競起，時變事異，不得不然也。[⑨]

朱子也很清楚，儒家學(xué)者不喜歡進行抽象的理論思辨，因此周、張、二程，包括他自己在內(nèi)，對“性與天道”詳細探討是“不得不然”。而之所以有這種不得已，乃是因為儒學(xué)在當(dāng)時遭遇了更為強勁的競爭對手。換言之，“性與天道”成為宋代理學(xué)的核心問題，有著特殊的歷史背景。

簡單地說，這一背景即是朱子所說的“異端競起”。事實上，理學(xué)的產(chǎn)生與佛教對傳統(tǒng)儒學(xué)的批評密不可分，而其中最根本性的批評則是強調(diào)儒學(xué)不能“窮理盡性”，也就是對“性與天道”這一根本性問題缺乏深入的探討。關(guān)于這一點，唐代高僧宗密最具代表性。宗密雖然一方面承認“孔、老、釋迦皆是圣人”，但另一方面不無驕傲地宣稱：“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”[⑩]?！案F理盡性，至于本源”實質(zhì)上所說的即是人性及其天道根源，也就是“性與天道”的問題。而在宗密看來，儒家在這一問題上無法像佛教一樣做到“至于本源”。而佛教學(xué)者的上述批評，前理學(xué)時代的儒家學(xué)者也同樣認同。作為理學(xué)思潮先驅(qū)者的李翱曾經(jīng)感慨到：“嗚呼，性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也” [11]。

這一狀況直到北宋中期也沒有得到實質(zhì)的改變，范育也感慨到：

自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書，天下共傳，與《六經(jīng)》并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：“吾之《六經(jīng)》未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)，無敢置疑于其間。[12]

概言之，一方面，佛教徒在“大道精微之理”層面占據(jù)著理論的制高點，以此傲視儒家，認為儒家在這一層面并無建樹而“必取吾書為正”；另一方面，儒家學(xué)者也缺乏理論自信，認為那些東西“吾之《六經(jīng)》未嘗語也，孔孟未嘗及也”。浸淫所及，在“性與天道”這一核心課題上，面對佛教的挑戰(zhàn)，儒學(xué)已然毫無招架之力。由于儒者們不能彰明自家之義理，也自然導(dǎo)致“儒門淡泊，收拾不住”，所以二程才感慨：“古亦有釋氏，盛時尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深”[13]。

不難看到，理學(xué)家們所面對的，一方面是來自佛學(xué)的強大的理論沖擊，另一方面則是儒家自身在理論層面的孱弱無力。在上述背景下，從周敦頤到朱子，理學(xué)家們都非常自覺地將對“性與天道”問題的探討作為自己學(xué)術(shù)工作的中心，于是在宋代興起了一種“性命之學(xué)”[14]。實際上，如前文所引，朱子已經(jīng)明確使用了“性學(xué)”這一概念。理學(xué)家們非常清醒地認識到，只有通過對“性學(xué)”或“性命之學(xué)”的探討，才能夠“窮理盡性”，重新闡明儒家“性與天道”的根本理論，以“自明吾理”[15]，從而自覺承擔(dān)起應(yīng)對佛教理論挑戰(zhàn)的歷史使命。

那么進一步的問題則是，“性即理”這一命題的內(nèi)涵是怎樣的呢？伊川關(guān)于“性即理”的表述集中在如下段落：

問：“性如何﹖”曰：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善﹖發(fā)而中節(jié)，則無往而不善?！?nbsp;[16]

蔣國保曾指出：“程頤的這段話，并不是旨在論證‘性’為何是‘理’，而是側(cè)重說明‘性’所以是‘善’的。” [17]然而，邏輯地看，“性即理”這一命題，首先需要論證的正是“‘性’為何是‘理’”。正如后文所論，朱子對“性即理”這一命題的分析，就非常明確地從兩個方面展開的：一是，性何以“即”理？二是，性何以是善的？分析地看，前一個問題所涉及的是人性之源的問題；后一個問題所涉及的則是人性之善的問題。

二、氣之理與人性之源

對“性何以‘即’理”的理解離不開對“性即理”這一命題與佛教之間的關(guān)聯(lián)的理解。張載的高足范育曾經(jīng)將佛教思想概括為“以心為法，以空為真” [18]。佛教的這一思想根源于隋唐以來具有重大影響的《大乘起信論》所倡導(dǎo)的“真如緣起”思想。正如高振農(nóng)所指出的：“所謂‘真如緣起’，是指一切諸法都是從真如派生出來的”，是因為“真如不守自性，忽然念起……從而生起生滅變化的森羅萬象。” [19]事實上，“真如緣起”理論包含兩層核心內(nèi)容：一是天地萬物的起源問題，《起信論》認為天地萬物都是真如本心幻化而生；二是天地萬物的本性問題。按照《起信論》的理論，既然天地萬物都是真如忽然起念、幻化而生，因此是沒有自性的，也就是性空的。

佛教“性空論”對理學(xué)家造成了嚴重的困擾，因為理學(xué)家都接受孟子的性善論，但“性空”卻是對性善論的釜底抽薪：如果人性本空，何談性善？朱子對這一點有清醒的認識。他曾經(jīng)與李伯諫辯論道：“‘天命之謂性’，公以此句為空無一法耶，為萬理畢具耶？若空則浮屠勝，果實則儒者是，此亦不待兩言而決矣。” [20]這里他試圖借用《中庸》首句的“天命之謂性”作為回應(yīng)佛教性空論的根本依據(jù)：“天命之謂性”這一說法，就是將“天命”作為人性的根源——人皆有來源于天所命之“性”，因此，不是人性不是“空”的，而是“實”的。然而，由于《中庸》的這一說法建立在以“天”為人格神的前提之下，這一點是朱子所不能接受的；另一方面，如果僅僅以一句經(jīng)典名言作為理論前提，也是一種經(jīng)學(xué)的獨斷論。這就需要對《中庸》的這一命題做進一步的闡釋。事實上，正是在闡釋“天命之謂性”時，朱子引入了“性即理”這一命題：

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是，人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。[21]

這段引文可以看作是朱子對佛教思想的集中回應(yīng)：如果說“天以陰陽五行化生萬物”涉及到萬物的生成，從而是對“以心為法”的萬物生成觀的回應(yīng)；那么“人、物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”，則是對人與萬物之性的根源的解釋，從而是對性空論批判。當(dāng)然，從語脈來看，“天以陰陽五行化生萬物……所謂性也”這段話整個都是對“性即理”的注釋。不難看到，正是伊川的這一命題，構(gòu)成了朱子回應(yīng)佛教的理論根基。

在朱子的思想中，作為概念的氣與理有其具體內(nèi)涵：就“氣”而言則是“陰陽五行”；就“理”而言，則是“健順五?！?。換言之，氣與理之間關(guān)系實質(zhì)上即是“陰陽五行”與“健順五常”之間的關(guān)系，更為具體地說，是作為“五行”的水火木金土與作為“五常”的仁義禮智信之間的關(guān)系。于是，朱子對性空論的批判和對人性之根源的討論，所涉及的實質(zhì)問題轉(zhuǎn)變?yōu)樗鹉窘鹜僚c仁義禮智信之間的關(guān)系了。

木火金水土與仁義禮智信之間能夠有什么關(guān)系？木火金水土作為氣的不同形態(tài)，從本質(zhì)上說屬于物理范疇，而仁義禮智信屬于道德規(guī)范。前者屬于自然世界，是事實性存在；后者則屬于人文世界，是價值性存在。在現(xiàn)代哲學(xué)中，事實與價值之間的兩分幾乎是一個不言自明的前提，因此，追問二者之間的關(guān)系本身就是非法的。然而，如下的對話表明，在朱子思想中，仁義禮智信首先不能在道德規(guī)范的意義上加以理解：

問：“陰陽五行健順五常之性?！痹唬骸敖∈欠A得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人、物皆稟得健順五常之性?！?nbsp;[22]

“五常是稟得五行之理”意味著，作為五常的仁義禮智信是作為五行的木火金水土之“理”。朱子也曾經(jīng)明確地指出了這一點：“仁義禮智信之性，即水火木金土之理” [23]。換言之，五常之“性”的實質(zhì)內(nèi)涵乃是五行之氣的“理”。

將“仁義禮智信之性”理解為“水火木金土之理”似乎略顯怪異。但事實上，周敦頤在《太極圖說》中即有“五行之生也，各一其性” [24]的說法。按照朱子的解釋：“五行，謂水、火、木、金、土耳。各一其性，則為仁、義、禮、智、信之理，而五行各專其一?！?nbsp;[25]這里的仁義禮智信之性正是從水火木金土之氣的內(nèi)在本性或機能的角度說的。更有甚者，程頤也明確從氣化生物的角度指出：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信?！?nbsp;[26]程頤的這一論述雖然沒有明確指出仁義禮智信是作為五行的金木水火土之性或理，但這一內(nèi)涵實際上是不言自明的。

在朱子那里，一方面，性或理是內(nèi)在于氣之中的，另一方面，對應(yīng)于氣在四時運行中所展現(xiàn)出來的木、金、火、水、土五種形態(tài)，氣之理（性）也相應(yīng)地表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信五種形態(tài)。進一步而言，作為經(jīng)驗世界中具體存在者的人與萬物既不是超驗心體幻化的結(jié)果，也不是具有創(chuàng)造權(quán)能的天或神的創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是氣化的結(jié)果。因此，在氣化的過程中，氣之理也就自然而然地內(nèi)化為人與萬物之性。正如朱子所言：“佛也只是理會這個性，吾儒也只理會這個性，只是他不認許多帶來底?！?nbsp;[27]換言之，《中庸》所謂的“天命之謂性”并不意味著，人與萬物之性是人格神般的天主動賦予的結(jié)果，其實質(zhì)不過是在氣化生物的過程中從氣中“帶來”的。正是在這一意義上，朱子又說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也” [28]。對朱子而言，正是因為作為五行之氣的木金火水土內(nèi)在地具有仁義禮智信之理，因此，由氣化而生的每一個存在者也自然內(nèi)在地具有仁義禮智信之性。因此，朱子說“吾儒以性為實，釋氏以性為空”[29]，換言之，人性具有實在性，而非如佛教所言是性空的。這也是“性即理”的首要內(nèi)涵所在。

三、“生—仁—感”與人性之善

對佛教性空論的批判以及對人性實在性的論證，實際上討論的是“性何以‘即’理”這一問題，但正如前文指出的，“性即理”涉及的另一個核心問題是“性何以是善的”，而后一問題則是程朱更為關(guān)心的。如前文所引，程頤說“性即理也，所謂理，性是也”，其最終落腳即是“天下之理，原其所自，未有不善”；而朱子則說得更為明確：“性即是理，理無不善，孟子之言性善是也”[30]。但程頤除了指出“天下之理，原其所自，未有不善”并沒有進一步的解釋，對性何以是善的論證則是朱子進一步闡發(fā)的。

如前所述，在程朱那里，仁義禮智信并不屬于道德規(guī)范，而屬于金木水火土這類自然存在的屬性。那么，作為“水火木金土之理”的“仁義禮智信之性”何以是善的呢？

對上述問題的理解必須放在前文所論的氣化生物這一背景下。這就涉及到一個非常根本的問題，即：氣何以能化？在朱子思想中，氣不同于那種惰性的質(zhì)料而是內(nèi)在地具有生機和活力的[31]。這種具有內(nèi)在生機與活力的氣，被朱子稱為“生氣”。正是因為氣具有生機與活力，萬物才得以生生不息：“生物皆能發(fā)動，死物則都不能。譬如谷種，蒸殺則不能生也。” [32]那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與活力。對朱子而言，“萬物得這生氣方生” [33]，正是因為充盈、彌漫于天地之間的氣都是內(nèi)在地具有生生之意的生氣，這個世界才是一個生機勃勃而又生生不息的世界。而那種內(nèi)在于生氣之中的生機與活力，則被朱子稱為“生意”或“生理”，而前文所說的作為木火金水土之“理”的仁義禮智信實質(zhì)上也就是氣內(nèi)在地所具有的“生意”或“生理”。如下的論述即明確體現(xiàn)了這一點：

統(tǒng)是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養(yǎng)，是長養(yǎng)那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如谷有兩分未熟，只成七八分谷。仁義禮智都只是個生意。[34]

事實上，對朱子而言，作為五行之氣的水火木金土之間差異的實質(zhì)內(nèi)涵也就是那種通天地之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往復(fù)運行過程中生生之氣的不同形態(tài)，而春生、夏長、秋收、冬藏?zé)o不是生意的具體展現(xiàn)，這種差異的實質(zhì)不過是生意的作用方式、表現(xiàn)形式有所不同罷了。依朱子之見，基于氣在四時中所具有的水火木金土五行之間的差異，氣的生意的不同形態(tài)也具有了不同的命名，這就是仁義禮智信——這正是“仁義禮智（信）都只是個生意”的實質(zhì)內(nèi)涵所在。

由此可見，在朱子的理解中，仁義禮智信并不是人文世界的道德規(guī)范，而首先是自然世界的生意。正如楊儒賓所指出的，“‘仁’既是道德界的語匯，但也是自然界的語匯”[35]。他還進一步指出：“理學(xué)的新仁說，乃是從‘生’或‘生成’界定‘仁’”[36]。以“生”或“生意”解“仁”構(gòu)成了程朱理學(xué)的一個重要特色。明道即言：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”[37]，伊川亦言“心如谷種，其生之性，乃仁也” [38]。而最為自覺地“以生釋仁”的正是朱子。朱子的學(xué)生就曾經(jīng)明確地概括說，朱子是“以‘生’字說仁” [39]。

從氣化生物的角度說，既然氣內(nèi)在地具有生意，生意又具體地表現(xiàn)為仁義禮智信等不同的形式，那么人作為氣化的產(chǎn)物，自然也稟有仁義禮智信作為其先天的本性。但問題的關(guān)鍵是，這種作為自然屬性的生意或仁為何就是善的呢？關(guān)于這一點，朱子的如下說法值得留意：

仁是個溫和柔軟底物事?！疤@乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇?！贝耸切稳萑实滓馑?。[40]

就自然界而言，正是因為彌漫于宇宙之中的氣具有生意，整個宇宙才會充滿生機。正如《易傳》所言“天地之大德曰生”，宇宙之生意所展現(xiàn)出來的“春陽之溫”正是宇宙的生生之德。在朱子哲學(xué)中，雖然宇宙間并沒有一個造物主，天地也不是人格神，但這種充滿生意的宇宙，借用康德的術(shù)語，本身就展現(xiàn)了一種“無目的的合目的性”[41]，而這種合目的性具體表現(xiàn)就在于，自然之生意即是天地對萬物的仁愛。因此，朱子不會同意老子所謂的“天地不仁”，對于他而言，天地間的這種“溫和柔軟底物事”即是仁。他還曾經(jīng)從反面論證道：“試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁?！盵42]

這樣一種自然界的生意或仁，當(dāng)其具身化到具體的人身上時，也同樣表現(xiàn)出一種“溫和柔軟”的傾向。而人先天所具有的這種傾向性，在人倫日用之中，就為道德奠定了基礎(chǔ)。正如朱子所言：“試自看溫和柔軟時如何，此所以‘孝悌為仁之本’。若如頑石，更下種不得。俗說‘硬心腸’可以見?！?nbsp;[43]在類似的意義上，在注釋《論語》中“子夏問孝，子曰：‘色難’”時，朱子引用了《禮記·祭義》中的“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”[44]。人倫世界中的愛與孝實際上是人身上的“溫和柔軟”的自然屬性的自然展現(xiàn)，因此，這種“溫和柔軟”的自然屬性，本身就具有道德的功能。

在朱子看來，人之所以能夠在遇到孺子入井等情境時，產(chǎn)生惻隱、羞惡等道德情感，正是因為人先天地稟有作為天地生意的仁義禮智信之性：

仁義禮智都只是個生意。當(dāng)惻隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義，當(dāng)羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當(dāng)辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。[45]

人先天稟有的仁義禮智信之性，作為人先天的生意，實際上是人身上的天機活物，如果沒有這樣一種先天的活力或機能，人便如槁木死灰：“若無一個動底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。” [46]反過來說，正是人先天地具有那么一個“動底醒底”事物，人才不會冷漠無情、麻木不仁。

仁義禮智信之性作為人先天所具有的“動底醒底”事物，實質(zhì)上是人的先天具有的感通能力。如所周知，朱子將對“仁”定義為“愛之理”[47]，并進一步解釋道：“人能事親而孝，從兄而弟，則是吾之所謂愛之理者” [48]。這里的一個“能”字表明，所謂“仁者，愛之理”的實質(zhì)內(nèi)涵就在于“仁”作為人性是人內(nèi)在的一種能力。而既然“仁者，愛之理”的實質(zhì)內(nèi)涵在于“仁”是人內(nèi)在的感通能力，那么相應(yīng)地義禮智之性的實質(zhì)內(nèi)涵也都是人內(nèi)在的感通能力。事實上，朱子曾經(jīng)指出：“仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也?！?nbsp;[49]在這一表述中，一個“能”字也非常明確地表明以仁義禮智信為內(nèi)容的人性即是人內(nèi)在的先天感通能力[50]。

由此可見，對朱子而言，正是由于人先天地具有仁義禮智信之性這種感通能力，因此，在見到孺子入井等相應(yīng)的情境時，就自然而言地會流露出惻隱等道德情感。而這種道德情感則可以引導(dǎo)人去采取進一步的道德行動。因此，仁義禮智信之性雖然是一種自然屬性，但作為人先天的感通能力，它能夠引發(fā)道德行為，從而實現(xiàn)“愛人利物”，因此，它是“道德”的，也就是善的。

結(jié)語：

總而言之，在朱子哲學(xué)中，“性即理”這一命題的實質(zhì)內(nèi)涵即是“性與天道”的貫通，這種貫通的實質(zhì)內(nèi)涵在于，無論是人性之源還是人性之善，都來源于天道層面的自然之生意。換言之，正是自然的生意構(gòu)成了人性的基礎(chǔ)。正如梅洛龐蒂所言，“人和社會并非嚴格地外在于自然，外在于生物學(xué)”[51]。對于朱子而言，不僅人類的生命存在是自然氣化的產(chǎn)物，而且人性本質(zhì)上也是自然生意的展現(xiàn)。因此，人類雖然是整個宇宙中的特殊存在，但人類存在與自然界并非截然兩分的。自然的生意既構(gòu)成了整個宇宙生生不息的自然基礎(chǔ)，也構(gòu)成了人類社會道德生活的基礎(chǔ)。

[①] 朱熹：《答徐子融三》，《朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2767頁。
 
[②] 向世陵：《宋代理學(xué)的‘性即理’與“心即理”》，《哲學(xué)研究》，2014年第1期。
 
[③] 關(guān)于“性即理”這一命題，大陸學(xué)界相關(guān)論文主要有：樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關(guān)系》（《徐州工程學(xué)院學(xué)報》，2015年第2期）、吳凡明：《朱熹“性即理”思想的倫理意蘊》（《南通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2014年第4期）、向世陵：《宋代理學(xué)的‘性即理’與“心即理”》（《哲學(xué)研究》，2014年第1期）、蔣國保：《“性即理”與“心即理”本義辨析》（《江南大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2011年第5期）、郭曉東：《論程伊川“性即理”的基本內(nèi)涵及其工夫論指向》（《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2007年第1期）。另有臺灣學(xué)者陳金木的《程伊川“性即理”說析論》（《國文雜志》，2003年第7期）、韓國學(xué)者李東熙的《儒家的道德立論之特性：孟子的“性善”與朱子的“性即理”》兩篇文章。但在筆者看來，這些文章都未把“性即理”這一命題歷史背景與其理論內(nèi)涵講清楚。此外，陳來、蒙培元、吳震等人的專著中也都沒有對這一命題展開過系統(tǒng)的討論。
 
[④] 朱熹：《語類》卷93，《全書》第17冊，第3107-3108頁。
 
[⑤] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第204頁。
 
[⑥] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》上，第7頁。
 
[⑦] 轉(zhuǎn)引自朱熹：《孟子序說》，《四書集注》，《全書》第6冊，第245頁。
 
[⑧] 見朱熹：《語類》卷124，《全書》第18冊，第3882頁
 
[⑨] 朱熹：《孟子或問》，《全書》第6冊，第938頁。
 
[⑩] 宗密：《華嚴原人論·序》，引自石峻等編：《中國佛教思想資料選編》（三），北京：中華書局，2014年，第387頁。
 
[11] 李翱：《復(fù)性書》（上），《李翱集》卷2，蘭州：甘肅人民出版社，1992年，第8頁。
 
[12] 范育：《正蒙序》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第4-5頁。
 
[13] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上，第23頁。
 
[14]楊儒賓：《<孟子>的性命怎樣和‘天道’相貫通的？》，《從<五經(jīng)>到<新五經(jīng)>》，上海古籍出版社，2019，第188頁。
 
[15] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》上，第18頁。
 
[16] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷23，《二程集》上，第306頁。
 
[17] 蔣國保：《“性即理”與“心即理”本意辨析》。
 
[18] 引文見《張載集》，第5頁。
 
[19]參看高振農(nóng)先生為《大乘起信論校釋》（中華書局，1992）一書所做的序。
 
[20] 朱熹：《答張敬夫十二》，《文集》卷31，《全書》第21冊，第1331頁。
 
[21] 朱熹：《中庸章句》，《全書》第6冊，第32頁。
 
[22] 朱熹：《朱子語類》卷17，《全書》第14冊，第575頁。
 
[23] 朱熹：《答方賓王三》，《文集》卷56，《全書》第23冊，第2659頁。這一表達中仁、義、禮、智、信與木、火、水、金、土的順序之間沒有完全對應(yīng)，讀者可不以辭害意。
 
[24] 周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第5頁。
 
[25] 朱熹：《答黃道夫二》，《文集》卷58，《全書》第23冊，第2756頁。
 
[26] 程顥、程頤：《河南程氏文集》卷8，《二程集》上，第577頁。
 
[27] 朱熹：《語類》卷124，《全書》第18冊，第3875頁。這句引文在上下文的語境中本來是說，仁義禮智之性是存在者生來就有的。然而在朱子萬物都是氣化所生，生來就有的自然也就是氣中帶來的。
 
[28] 朱熹：《答方賓王三》，《文集》卷56，《全書》第23冊，第2659頁。
 
[29] 朱熹《語類》卷4，《全書》第14冊，第192頁。
 
[30] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》冊6，第219頁。
 
[31] 康德曾經(jīng)指出“一個有生命的物質(zhì)的可能性就連設(shè)想一下都不可能”，因為在他看來“無生命性、惰性[intertia]構(gòu)成物質(zhì)的本質(zhì)特征”見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年第2版，第246頁
 
[32] 朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第691頁。
 
[33] 朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第696頁。
 
[34] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3180頁。
 
[35] 楊儒賓：《理學(xué)的仁說》，《從<五經(jīng)>到<新五經(jīng)>》，第165頁。
 
[36] 楊儒賓：《理學(xué)的仁說》，《從<五經(jīng)>到<新五經(jīng)>》，第147頁。
 
[37] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷11，《二程集》上，第120頁。
 
[38] 轉(zhuǎn)引自朱熹：《語類》卷20，《全書》第14冊，第696頁。此條不見今本《二程集》。
 
[39] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[40] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[41] 這一術(shù)語借自康德，參見康德：《判斷力批判》，第56頁。
 
[42] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[43] 朱熹：《語類》卷6，《全書》第14冊，第256頁。
 
[44] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》第14冊，第77頁。
 
[45] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3180頁。
 
[46] 朱熹：《語類》卷95，《全書》第17冊，第3179-3180頁。
 
[47] 朱熹：《四書章句集注》，《全書》第6冊，第68頁。
 
[48] 朱熹：《四書或問》，《全書》第6冊，第615頁。
 
[49] 朱熹：《語類》卷4，《朱子全書》第18冊，第191-192頁。
 
[50] 實際上，在現(xiàn)代漢語中的“性能”一詞中仍然可以看到“仁義禮智之性”的“性”與“能”之間的隱秘關(guān)聯(lián)。
 
[51] 莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學(xué)贊詞》，楊大春譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第95頁。