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試論《唐虞之道》的政治哲學理路

作者：周海春（湖北大學哲學學院湖北省道德與文明研究中心）

來源：《中原文化研究》2024年第2期

摘????要：從政治哲學的角度來看，盡管《唐虞之道》對禪讓進行了較為系統(tǒng)的理論構建，但因為是對堯舜傳說的哲學解讀，這使得對政治的哲學思考與對歷史的政治敘事結合在一起，其中有一些問題需要厘清。如禪讓是否可以包含傳子，制度維度的“位”和美德維度的“德”之間是什么關系；禪讓和內(nèi)圣外王是什么關系；血緣原則的“親”和德行原則的“賢”之間是什么關系；禪讓是否被理解為必然的；等等。厘清這些問題，對于推動《唐虞之道》以及先秦禪讓思想研究的深入開展是有意義的。

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作者簡介：周海春，男，湖北大學哲學學院教授、博士生導師，湖北省道德與文明研究中心研究員），主要從事先秦哲學研究

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《唐虞之道》所表達的禪讓思想在新出土文獻中具有一定的代表性。如果從歷史的角度看，一個部落在沒有絕對實力讓其他部落服從的情況下，通過推選選出共主就是一種可行的辦法。在母系氏族社會，父子自然不能相承，酋長的產(chǎn)生需要由氏族評議會推舉，在這種情況下也不可能存在傳子這樣的世襲制度。傳子這種世襲制的誕生，原則上是與母系氏族社會轉(zhuǎn)向父系氏族社會相關的。禪讓制是否在中國上古的歷史中存在過，這需要歷史學家去回答，僅就文獻中的記載而言，在歷史上也有否定堯舜禪讓的，如《韓非子·說疑》就曾經(jīng)把舜、禹說成是弒君者，古本《竹書紀年》中記載舜囚禁了堯?！短朴葜馈冯m然與禪讓傳說有關，但從其思想來看，這個文獻并不側(cè)重于論述歷史，而是側(cè)重于論述一種政治哲學。

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關于《唐虞之道》已有很多解讀成果問世，但依舊有一些基本的邏輯關系還有待厘清，如“禪”和“傳”的對立關系是否絕對排斥傳子；“上德授賢”和“禪”之間究竟是“以德主位”還是“以位主德”；禪讓是不是一種內(nèi)圣外王的理論，或者說在何種意義上是內(nèi)圣外王理論；“禪”和“孝”，“親”和“賢”之間構不構成對舉的關系，以及這種關系在文本中處于何種邏輯地位之上；禪讓如果是時命的話，美德就不再具有決定性意義，禪讓就缺乏必然如此的根據(jù)，如何理解時命和美德之間的關系；依賴于具有美德的人來實行禪讓，禪讓的制度意義就不大了，如何能夠保證禪讓的實施；等等。厘清上述問題，對于準確把握《唐虞之道》的理論貢獻和理論局限都是非常重要的。

一、禪：制度與美德

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《唐虞之道》開篇就說：“唐虞之道，禪而不傳?！盵1]123《唐虞之道》是借著唐虞來講政治的“道”，講政治的“道”可以說是講政治的“哲學”。堯為陶唐，舜為有虞，后人認為這是國名，即認為堯、舜時期已經(jīng)建立了國家。不管是從氏族部落的角度，還是從國家的角度來看，概括和總結唐虞之道，都是對政治的哲學追問。借堯舜來討論政治哲學，顯示了先秦政治哲學的某種特質(zhì)，即借助具體人物及其事跡來談政治哲學，而不是直接提出某種政治哲學原理。關于政治的哲學思考與歷史的政治敘事相關，而敘事涉及人物和事件?！短朴葜馈返恼握軐W貢獻在于它雖然隱含了某種歷史敘事，或者是以某種歷史敘事為前提，但沒有拘泥于歷史敘事，而是借助歷史敘事展開了相應的哲學論證。

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《唐虞之道》以“禪”解釋“唐虞之道”，“故唐虞之道，禪也”[1]123?！岸U”與“擅”“壇”“嬗”字相近，有專行、獨斷、封土、除地等義。封土、除地，表示對一定的領土享有主權；能夠在一個領土范圍內(nèi)專行、獨斷，這是最高權力的象征，兩種含義是相通的。把“禪”和“傳”對應起來，顯然是把“禪”看成和“傳”不同的最高權力轉(zhuǎn)移的方式。在《唐虞之道》中，“禪”和“傳”對舉，“禪”即“禪位”，而不是傳位于子。不管是父死子繼，還是祖死孫繼、兄終弟及，這些都屬于世襲制。禪讓制與世襲制相對，是不同的最高權力轉(zhuǎn)移的方式?！短朴葜馈穼蛩吹慕庾x著眼于“禪”，顯然著眼的是最高權力轉(zhuǎn)移的制度以及相應的轉(zhuǎn)移方式。但就堯舜及其相應的歷史傳說或者歷史事實來討論制度問題也有其局限性，傳說不同或者對歷史事實的解讀不同，都會影響到相應哲學論述的實質(zhì)和內(nèi)涵。

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在解讀《唐虞之道》的過程中，常會出現(xiàn)的一種現(xiàn)象就是以“上德授賢”來兼容“傳子”。從“禪”和“傳”的區(qū)分來看，“禪”排除了政權轉(zhuǎn)移中的血緣親情成分，“禪”和“傳”的不同是“官天下”與“家天下”的不同，是“公天下”與“私天下”的不同，是把政治當成公共領域還是私人領域的不同。但以“上德授賢”來解釋“禪”，如果“子”為賢能的人，則“禪讓”就可以傳子。這樣一來就面臨一個矛盾，即從“禪”和“傳”對立來看，“禪”是排斥傳子的；但從“上德授賢”來看，“禪”是不完全排斥傳子的。對這一問題的理解涉及如何定位《唐虞之道》中“禪”的實質(zhì)。一種理解是：“德性優(yōu)先于血緣而又可以容納王子繼位的權位授受原則?！盵2]52這種理解強調(diào)有賢德的王子可以繼位。《唐虞之道》中唯一能支持這樣結論的是講“堯生為天子而有天下”。在這一理解中，禪位者是有明德的仁者，因而在禪位過程中可以平等地看待自己的兒子和無血緣關系的人。按照這樣的解讀，禪讓就失去了制度的意味，而變成了人與人之間的傳授關系，這種傳授關系所依憑的原則變成了德性的原則。之所以會出現(xiàn)這一理論局面，很大程度上是由于《唐虞之道》是就著堯舜來講的，盡管突出了堯舜的制度意義，但二者從具體層面來看依然是個體和個體之間的相承，這種相承里面蘊含著的原則是以善傳善。之所以認為《唐虞之道》中的“禪”不排斥傳子，顯然是側(cè)重于以善傳善，而忽略了禪讓的制度意義。

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親屬關系的建立雖然常是以血緣為基礎，但在不同的社會歷史階段和不同的民族那里，也存在以其他原則來建立親屬關系的情形。另外也可以把賢能原則納入到親屬關系之下，和賢能的人建立類似的親屬關系，這樣任賢就不違背親情。在血緣中加入賢能的原則，便能拓寬依據(jù)血緣關系選人的范圍，而不固定在嫡長子等上面，這有助于解決嫡長子不賢帶來的繼承制難題。另外，最高權力的繼承采取血緣的原則，也可以在中下層級的權力轉(zhuǎn)移過程中采取賢能的原則。這樣一來，賢能的原則雖然取得了一定的獨立性，但依然受到血緣原則的制約，從而使得賢能原則中融入了親情關系的因素，使得與賢能的人之間有類似的親屬關系。賢能的原則只有和禪讓的制度相結合才能取得獨立性，才能成為一種整體性的政治原則，并進而排斥親屬關系，并把血緣原則以及相應的倫理機制和美德限定在一定的范圍之內(nèi)。從邏輯上來說，《唐虞之道》中“禪”是排斥“傳子”的，“上德授賢”不包括“傳子”才是合理的。《唐虞之道》政治哲學價值就在于以善傳善不僅具有人格的意義，同時還和禪讓制度結合在一起，從而使以善傳善得以制度化，并使賢能原則成為普遍的、獨立的政治原則。

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在《唐虞之道》中，“德”和“位”之間的關系還有待厘清?！岸U”的另外一面是“授圣”，這使得“禪”具有美德的內(nèi)涵。在《唐虞之道》中還有一個表述，即“禪也者，上德授賢之謂也”[1]125。其中涉及的是禪讓在《唐虞之道》思想系統(tǒng)中地位更高，還是“上德授賢”地位更高的問題。如果理解為堯舜禪讓的事件證明了“上德授賢”的價值，那么“禪”就不是《唐虞之道》最核心的思想，不是《唐虞之道》中具有最高邏輯地位的范疇。這里堅持認為，禪讓是《唐虞之道》的核心思想，“禪”是《唐虞之道》具有最高邏輯地位的范疇。“故唐虞之道，禪也”，也就是說“唐虞之道即是禪讓”?！短朴葜馈诽岢隽俗罡邫嗔D(zhuǎn)移的制度設計問題，這是非?？少F的。如果強調(diào)“位”，則可以忽略“德”與“不德”，在禪讓的制度設計中，可以不考慮“德”的因素，即便沒有合適的擁有崇高美德的人，也應當堅持制度設計本身。如果強調(diào)“德”，并以德主位，就可能弱化“位”的作用，從而使得“禪讓”依然是屬于“治道”，而不是“政道”的范疇。也有觀點與“以德主位”的思路來解釋不同，認為“《唐虞之道》中雖有尚賢的表述，但它所說的尚賢強調(diào)的僅僅是君主讓位，與禪讓為同義語，與《容成氏》中廣義的尚賢有很大的區(qū)別”[3]。本文傾向于認為《唐虞之道》中“位”是有獨立性的，同時“德”也是有獨立性的，其作者力求通過重新詮釋“德”來使得“德”和“位”之間可以同時成立，可以并行，“德”的原則并不包含傳子的選項。《唐虞之道》說“以天下禪”，隱含著排斥傳子的思想?！短朴葜馈氛f“五十而治天下”，雖然也可以選五十歲左右的賢能的兒子作為繼承人，但應當理解為作者沒有把傳子的選項納入到“授賢”的范圍內(nèi)來加以考慮。“授賢”可以納入傳子應當是詮釋者從文本的邏輯和政治實踐的角度引申出來的問題。

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以往一般把“上德”理解為人格性的，即所選出的“君”有美德，則可以對天下人起到人格示范的作用?？梢詫Α吧系隆边M行制度性的解讀，禪讓制具有美德的意義，“君”通過禪讓成為君，世人明確知道最高權力的繼承是公共性的，即“世明”，“上德”也可以理解為有制度意義。有觀點將“尚（上）德”和“授賢”解釋為“禪的精神原則”和“禪的行動原則”[2]。如果把“上德”理解為突出強調(diào)制度意義，那么可以把“授賢”理解為突出了禪的個人人格意義?！懊衽e效”是一種道德感動和模仿，“授賢”起到了道德示范的作用。相應地，“上德”則為道德示范奠定了堅實的制度基礎。把禪讓提到了美德的地位之上，等于是強調(diào)了最高權力轉(zhuǎn)移制度本身具有根本性的善惡意義。“不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也?！盵1]125制度的美德問題遠高于個人的美德問題。但《唐虞之道》沒有僅僅談論制度本身的美德意義，而忽略了個人的人格問題。制度有美德的意義，并不排斥個人的美德。有美德的個人順利地進入到權力系統(tǒng)之中，更加證明了制度具有善的屬性。“上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。”[1]125禪讓并不必然保證有美德的人可以繼承最高權力，但不禪讓則一定會阻礙有美德的人繼承最高權力。從“位”的問題具有最根本的善惡意義來看，可以說是“以位主德”；從“授賢”來看，可以說是“以德主位”。這兩種思想都可以在《唐虞之道》中找到證據(jù)。合理的說法應當是：《唐虞之道》既不完全是“以德主位”，也不完全是“以位主德”，而是德位互相在不同層面上為主，兩者并行而互補。

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《唐虞之道》提出禪讓制，與尚賢的思想潮流有關，是對這一思想潮流的回應，也是對這一思想的升華，把德化的問題提升到了制度設計層面，尤其是最高權力轉(zhuǎn)移這一政治最根本的制度設計層面?！短朴葜馈分姓務摰摹笆サ馈本哂袕娏业恼我饬x，而不是一般的人性或者道德意義?！罢怼焙汀罢馈钡年P系在《唐虞之道》中不是直接的關系，而是間接的關系，其中有一個制度環(huán)節(jié)。禪讓本身就是最根本的“正身”的要求，《唐虞之道》的作者希望當時的君主能夠把禪讓當作最根本的正身的行為。禪讓是一種制度，但一種制度的確立總是要有一個開端。希冀個人在制度確立過程中發(fā)揮作用也是合乎情理的。當然，如果從學理上說也可以從法律制度的角度，而不是個人美德的角度來思考這一問題。

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《唐虞之道》中包含制度和美德的問題，“德為位主”體現(xiàn)在兩個層面，一個是選擇有德的人繼承最高權力，另一個是把禪讓看成圣人美德的根本證明，從而希望最高權力的擁有者主動禪讓，并成為建立禪讓制度的典范；“位為德主”體現(xiàn)在如果沒有禪讓制，那么天下就無根本善。二者是如何得以并行不悖的呢？關鍵在于政治的根本的價值尺度問題，禪讓無論從制度還是個人美德的角度來說，都符合“利天下而弗利”的要求，因而二者之間是可以統(tǒng)一的。

二、仁義：禪讓的最高價值原則

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政治哲學要回答政治的最高原則問題。這個最高原則可以是法，也可以是道德。只要這個原則能為政治提供合法性和合理性的論證，具有普遍性，能夠成為衡量政治的最高尺度，這個原則就是政治的基本原則。《唐虞之道》有自己特殊的仁、義、圣的觀念。其中的“圣”包含了內(nèi)圣和外王兩個層面的內(nèi)容。“必正其身，然后正世，圣道備矣。”[1]123“圣道”包含“正世”，而“正世”的根本要求是禪讓，這樣“圣道”就包含了制度的內(nèi)涵。“禪而不傳，圣之盛也。”[1]123“圣”不僅僅在“內(nèi)圣”的層面被論述，“王”也不僅僅是“外”，“身”和“世”構成了“圣”的兩個層面，二者缺一不可?！笆サ馈卑ㄕ砗驼纼蓚€方面，“正身”的層面即一般所說的“內(nèi)圣”層面，“正世”即一般所說的“外王”層面?！短朴葜馈返摹巴馔酢睂用嬗卸U讓的內(nèi)容，并且把禪讓置于根本的地位之上?！岸U，義之至也。”[1]123“義”關乎尊賢，而且這種尊賢是從制度的角度來考慮的?！短朴葜馈氛摗百t仁圣者”強調(diào)“利天下”?！袄煜露ダ北豢闯伞叭手痢保短朴葜馈穼^去的“賢仁圣者”進行這樣的解讀，便已經(jīng)具備了把“正身”和“正世”統(tǒng)一起來的可能?！袄煜隆睆膫€人的角度來說是“正身”，從社會的角度來說是“正世”?！岸U讓”從個人角度來說是圣人品格，從社會角度來說是利益天下的制度?！短朴葜馈冯m然主要也是從個人的美德角度來談論“仁”的觀念，但其規(guī)定性已經(jīng)納入了“正世”的內(nèi)容?！吧砀F不貪，沒而弗利，窮仁矣?！盵1]123“貪”可以在個體自我的層面存在，即對自我感覺或者某些感官利益的執(zhí)著，但這種執(zhí)著總是和對世界的貪著聯(lián)系在一起的，“身窮不貪”主要是說不以“世”利己，“沒而弗利”包含著不以“世”為己謀利，包括謀求死后的名聲等利益。這一“窮仁”的原則，已經(jīng)排斥了傳子的制度。如果從制度的視角來論述“窮仁”，禪讓制度有助于限制人的貪婪，限制人以“世”謀“沒利”，從而在根本上起到化民的功效。“窮仁”已經(jīng)可以延展到“禪”了，若以“義”為邏輯起點來看，則突出了禪讓的制度正義問題，所以說《唐虞之道》的最高政治價值是仁義。

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在解讀《唐虞之道》的過程中，有的論者更加關注愛親和尊賢的關系，把“禪”和“孝”對舉，并把這一點當成核心線索?！啊短朴葜馈穼?、舜之‘孝’行的強調(diào)，隱在地緩和了‘親親’與‘賢賢’之間的緊張，雖然這種緩和并未真正解決傳賢與傳子兩種模式之間的緊張，但從中可以看到《唐虞之道》對這一問題的思考?！盵4]《唐虞之道》的確把“仁”和“愛親”關聯(lián)起來，把“孝”和“尊賢”關聯(lián)起來，這樣就導致出現(xiàn)了“禪”和“孝”對舉的情形。但不能把這一對舉看成《唐虞之道》最高邏輯層次的問題，而應看成次級層次的問題。弄清楚這一問題需要厘清《唐虞之道》中家和親人的邏輯地位?！短朴葜馈吩谡劦健凹摇睍r，提到“三十而有家”，顯然以個人為邏輯起點才會有這樣的論述。若以“家”為邏輯起點來論述，人一出生就有家，如“堯生為天子”就是如此。從此角度來看，《唐虞之道》主張禪讓的政治哲學是建構性的，沒有把人一出生就遇到的既定的社會關系前提當作政治的根本原則?！短朴葜馈分械南嚓P論述并沒有預設一個宗法家族的前提。仁雖然不排斥愛親，但愛親被限制在一定的范圍之內(nèi)。這種限制體現(xiàn)在以個體為起點，即以個體之“身”來看，愛親是在養(yǎng)生的邏輯起點之上的?！袄煜隆焙汀案ダ毕鄬Γ约河兴嚼?，親人也有私利，“利天下”與所有形式的私利相對?！皭塾H”的價值就在于對親人全心全意地奉獻，但這種奉獻是有尺度的，這個尺度就是“弗利”，不求自利，不謀親人的私利?！皭塾H”是在“利天下”的視野下來看親人的，正因為如此，“愛親”才不會止步于自己的親人。是否可以禪讓給有仁德的親人呢？舜是愛親的典范，因而具有了成為王的道德根據(jù)，那么如果其兒子也是愛親的典范，是利益天下的典范，是否應該傳給自己的親人呢？“不傳”已經(jīng)排除了傳子的制度設計。如此，傳賢中“賢”一定不包括自己的親人。孝被統(tǒng)攝到仁之下，而以“利天下”為道德尺度?！靶⒅瑦厶煜轮??！盵1]123“施”，有的說是“殺”，意思是等差或者次序相繼?！短朴葜馈芳瓤隙恕靶ⅰ?，同時也限制了“孝”?！靶?，仁之冕也?！盵1]123按照“窮仁”的觀念來理解，“孝”是窮仁，是“利天下”，是“弗利”?！短朴葜馈分袧摵环N“無我”的奉獻精神?！案F”和“利天下”把自我和他人的張力揭示了出來，沒有自我的私利，可以說是“窮”，而利益天下可以說是“仁”。若人的一生從出生到死亡都以此為準則，且一生所遇的各種境遇都以此為準則，不論貧富貴賤，那么，就可以稱之為“不貪”。孝的價值不在于自利，而在于“弗利”，愛親的倫理內(nèi)涵在于利益親人，而不是自利。“傳子”不在“愛親”的范圍之內(nèi)。傳子雖然也可以說是利益親人，但這種利益親人，實際上是利益自己，與“弗利”原則相悖?！案ダ睂氖恰袄煜隆?，傳子是利家，不屬于利益天下的范圍?！短朴葜馈凡⒉皇侵塾谟H人的私利來肯定孝，而是著眼于天下之利來肯定孝。

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《唐虞之道》從愛親尊賢來解讀堯舜之道：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪?！盵1]123這里面存在解讀的分歧，即是否需要把堯關聯(lián)為尊賢，把舜關聯(lián)為愛親的問題，從而把愛親尊賢分割開來，讓兩位圣人分別來代表？堯、舜都愛親尊賢，但《唐虞之道》沒有論述堯愛親，而是側(cè)重論述堯尊賢和禪讓。但堯尊賢的論述間接地包含愛親。堯愛親，不是愛自己的親，而是愛天下人的親，愛天下的親，是離不開賢能的?！肮耪邎蛑c舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟象，知其能為民主也?！盵1]124作為最高權力擁有者的愛親，是政治意義上的愛親，即是愛天下人的親人?！皭塾H”中的“親”雖然具體是指“天下之老”“天下之長”，是指“民”，但這些人組成了天下的“人”，抽象地講就是“愛人”。愛親主要是養(yǎng)老和事長、慈弟和“為民主”。愛親包含了下對上、上對下的美德，從這一意義上說，《唐虞之道》所說的“愛親”并不是僅僅指愛自己的親人。愛天下之親，盡管也可以說是“孝”，如把最高權力擁有者的愛天下之親，愛天下之人說成孝，但這已經(jīng)超出了愛父母的內(nèi)涵，與其說這是“孝”，還不如說這是“仁”。堯傳賢有“養(yǎng)天下之老”的考量，但并未把這樣的內(nèi)容界定為“孝”。如果把這樣的內(nèi)容界定為“孝”，就存在把“孝”當作政治的最高準則的傾向，而這種傾向會限制禪讓的制度意義。

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舜是愛親尊賢的，舜之孝是愛自己的親人，這是因為其主要生活在家庭的領域，就美德來講，舜具備了一種可能性，這種可能性蘊含在愛自己的親人之中，即“能養(yǎng)天下之老”“能事天下之長”“能為民主”。當能愛天下人的親人時，這樣的愛親，就已經(jīng)過渡到賢能的范疇了?！肮耪哂菟春V事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛親尊賢，虞舜其人也?！盵1]124舜對待瞽瞍，說明其孝；對待帝堯，說明尊賢。愛親為孝，尊賢為忠?！肮势錇轭ぷ右玻跣?；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。”[1]124在這里，“孝”被限定在直接的父子關系范圍之內(nèi)，臣對君的關系則是用“忠”的范疇來論述的，“君”則直接和禪天下關聯(lián)在一起，“孝”“忠”“君”構成了個人社會活動的時空境遇。

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《唐虞之道》把“禪”看成具有一定普遍性的歷史經(jīng)驗，“六帝”所興都是因為禪，這是至上的大義，“愛親忘賢”，這是“仁而未義”。當然，仁也不排斥親，“尊賢遺親”，這是“義而未仁”[1]124。禪讓是“正世”的大義所要求的。禪讓已經(jīng)上升到政治制度的層面。位是公共性的，其要求的價值尺度便是義，義是一種公共的美德?！靶ⅰ焙汀百t”背后涉及兩個不同的領域，一個是家庭領域，另一個是國家領域，二者之間是有沖突的，認為禪讓建立在賢能的原則上，是說得通的，但認為其也建立在愛親原則上就會有邏輯矛盾。愛親的原則推導出傳子在邏輯上更為合理。若以愛親的原則來討論禪讓，則需要對愛親進行特別的詮釋。在《唐虞之道》文本“親”和“賢”之間不完全是對等的關系，而是遞進的關系。仁不局限于愛親，仁義在親和賢對等論述的基礎上，在更高的邏輯層面上得到了統(tǒng)一。

三、時命和養(yǎng)生：個體的政治境遇與禪讓的生命意義

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《唐虞之道》中“天”是禪讓的根據(jù)之一?！胺蚴ト松鲜绿?，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也?！盵1]123《唐虞之道》雖然沒有明確表達出只有禪讓給賢能的人，這樣的人才有資格“上事天”“下事地”“時事山川”，但從其文本的內(nèi)在理路來看包含著這樣的思想。禪讓被理解為上事天、下事地等行為?！啊队菰姟吩唬骸竺鞑怀?，萬物皆暗。圣者不在上，天下必壞?！盵1]124禪讓是使圣人在上的必要條件?！短朴葜馈分械摹疤臁边€有另外一層含義，即人生命的自然節(jié)律，人有生、老、病、死，若年老體衰就不再適合繼續(xù)掌控最高權力。

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從“天”的上述內(nèi)涵來看，禪讓是必然的。從時、命思想來看，禪讓又帶有很大的不可控性。禪讓制要面對第一位君是如何產(chǎn)生的問題。如果只是期待傳子傳統(tǒng)中的君做出改變以禪讓，禪讓制就在根本上成為世襲制的一種補充和完善，無法擺脫世襲制的制約?！肮耪邎蛏鸀樘熳佣刑煜?，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇賢。雖秉于大時，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時弗可及矣?！盵1]124如果將這里的“堯生為天子”解讀為生于天子之家而有天下，那么就意味著堯本身是世襲制的產(chǎn)物，是靠著世襲制才成為天子的。由此堯所彰顯出的政治哲學理念依然是仁德，是以德主位。這樣一來，就承認可以傳給有仁德的親人，禪讓制就無法在邏輯上成立?！短朴葜馈吩谝欢ㄒ饬x上回避了第一位君是如何產(chǎn)生出來的問題，它側(cè)重于闡發(fā)堯的政治哲學意義。堯的政治哲學意義主要在于“義”，而不是“仁”。堯是圣，力主禪讓，但是也遇到了“命”的問題，如果沒有賢能可傳，也是無奈的。堯有仁德，成為天子可以說是“仁以逢時”?？偟膩碚f，《唐虞之道》弱化了堯的仁德問題。堯有仁德，如果是逢時的，按照《唐虞之道》的邏輯，就必須是已經(jīng)有了禪讓制，在禪讓制的背景下，堯有仁德，恰逢其時，所以成為天子。這樣一來，堯就不再是第一位圣王，在堯之前也必須有圣王的存在。以堯為圣王，為遇命的圣人，為逢時的仁者，這個“命”和“時”也可以是當時無其他的賢者出現(xiàn)，如此，也就只能因血緣的關系成為天子。這樣堯就成了從世襲制到禪讓制變革的典范。堯?qū)嵭卸U讓是以突破世襲制為背景的。傳說堯的父親立其兄長，但兄長不善，堯便被立為天子。堯是如何被立的呢？有的說是諸侯推舉的，這樣就既不是世襲，也不是禪讓；還有的說是更低的社會階層和民眾一起擁戴的結果；另有的說是其兄主動禪讓的。但不管怎樣，堯成為天子都沒有超出家族的大范圍，這樣禪讓和傳子都在宗法制的大框架之內(nèi)，只是繼承的原則有差別。顯然，堯雖然也是愛親尊賢的典范，但卻不能單獨談論唐之道，因為堯不是禪讓當天子的典范。但堯可以說是禪讓舜的典范?！傲叟d于古，皆由此也?！盵1]124這“六帝”是哪“六帝”并不明確，如果是黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝摯、堯、舜，那么就可以說堯是通過兄長禪讓得到天下的。如果是伏羲、神農(nóng)、少昊、帝嚳、堯、舜，那么堯是通過父親禪讓得到天下的。但這兩種關于堯得到天下禪讓的理解，從事實上看無非兩種，要么是父傳，要么是兄傳。

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時命論從政治哲學的角度來看，有很大的缺陷。如果堯沒有生于天子之家，在世襲制的背景下，即便再有仁德，也無成為天子的可能，可以說是生不逢時，圣而無命。而政治制度的積極意義恰好在于讓人都生而逢時，圣而有命，仁而逢時。當有良好的制度時，就會有更多的人感覺到逢時。

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時命的理論雖然有修身的積極意義，但當有無賢人本身也被看成時命的時候，禪讓制的積極意義就變得非常小了。堯如果沒有遇到舜，可以說“未嘗遇賢”，那么是否就應當傳子了呢？“夫古者舜處于草茅之中而不憂，登為天子而不驕。處草茅之中而不憂，知命也。登為天子而不驕，不專也。求乎大人之興，美也。今之戴于德者，微年不戴，君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫為輕；及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也?！盵1]124顯然，仁德的話語躍遷到賢能的話語，從仁躍遷到義，會帶來一定的困境。禪讓是以德授賢，受到德和賢的制約。時命論雖然還不是嚴格意義上的天授論，但是卻隱含著天授論的意味。禪讓制不是那種不以賢愚為根本尺度的制度。如果只是關注權力更迭的制度設計，而不是關注有德與否和賢能與否，那么不管是否有賢能出現(xiàn)都需要按照制度更迭?！墩f苑·至公》中記載，秦始皇曾經(jīng)問過一個問題，即“五帝禪賢，三王世紀”誰是誰非的問題。鮑白令之說：“五帝以天下為官，三王以天下為家。”[5]秦始皇聽了這個說法后，想要官天下，問可以把天下禪讓給誰。鮑白令之卻說秦始皇所行是桀紂之道，這是不能行五帝之禪的。禪讓的政治哲學意義恰好就在于不論是否賢能，都按照制度來實現(xiàn)最高權力的轉(zhuǎn)移。

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不易確定《唐虞之道》所論時命是否包含了通過一定的制度設計，從而避免出現(xiàn)堯舜的情況。有論者推測《唐虞之道》作者認為堯禪讓本身已包含對自我經(jīng)歷的反思?！皥蛑屡c天子之位的結合一定要通過‘時’這一偶然因素來解釋，因而德與位的相配沒有必然性。由此可以推測，在楚簡《唐虞之道》作者的思想世界中，堯?qū)嵭卸U讓是以突破世襲制為背景的，堯之所以能把天子權、位授受原則從血緣正統(tǒng)性轉(zhuǎn)變成德行，很大程度上可能是因為對自己‘逢時’而有天下的反思?！盵2]52如果認為《唐虞之道》有這樣的思想，就需要考慮文本順序。從文本順序來看，《唐虞之道》論時命之后就論述了禪讓是“上德授賢”，也可以理解為作者是想借助堯舜來說過去堯舜是因得時命而得以實現(xiàn)禪讓，將來如果有了禪讓的制度設計，那么就不必求助于時命，這樣實現(xiàn)的道德教化貢獻顯然要比單獨去講堯舜是圣賢更有意義。因此，不能僅僅局限于從美德的角度來解讀堯舜，更要從制度的角度解讀堯舜。如果說時命是人所受到的既定社會歷史前提的限制，那么“上德授賢”的禪讓則意味著要發(fā)揮人在既定的社會歷史前提下的歷史主動精神和歷史能動精神。有個一以貫之的制度設計，就不存在時命的問題了，或者說最大限度地把社會對個人的制約變成可以為人力所控制的問題。

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《唐虞之道》還使用養(yǎng)生的邏輯來說明“弗利”“知政”和“禪讓”。“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。此以知其弗利也?！盵1]124有家、治天下、致政、禪天下，大部分的時間都花在了為他人的事情上面，而沒有利益自己，或者在客觀上不可能利益自己?！案ダ笔莾r值判斷，也是事實判斷，既是一種價值，也是一種事實。政治生活對于個人的生命來說，是有矛盾的，生命與權力之間是有緊張關系的。不以天下害其生才可以托天下，禪天下是去臣虜之苦。養(yǎng)生的邏輯是要求天下不能損益于己。禪讓制不是終身制。孟子反對把堯說成在活著的時候就禪位給舜，認為這樣就造成了天有“二日”的情形。《管子·戒》中有“義，故七十而致政”[6]，“七十而致政”講的是任期制、退休制，從五十歲到七十歲，在位二十年。養(yǎng)生原則的引入使得《唐虞之道》的天子任期制是二十年，而不是終身制。故而，以生命的尺度看待政，以利益天下的尺度看待政，當政不驕，無政不求，以恒德對待位的變化。這是一種制度設計，而不是歷史敘述。

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《唐虞之道》中的政治養(yǎng)生論包含兩個層次，一個層次是養(yǎng)民生。《唐虞之道》中包含“民本”思想，不過對于“民”性的理解有特殊的內(nèi)涵。除了強調(diào)對民的德性啟迪以外，比如“有尊”“有親”“有敬”“孝”“弟”“大順之道”，還強調(diào)“養(yǎng)生”?！坝碇嗡?，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之政，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷，知天下之政者，能以天下禪矣?！盵1]124這是“養(yǎng)性命之政”，是以養(yǎng)生的原則作為治國的原則。另外一個層次是自我的養(yǎng)生，《唐虞之道》是以養(yǎng)生的邏輯說明禪讓?！八闹攵?，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生?！盵1]124《唐虞之道》有“退而養(yǎng)其生”的養(yǎng)生思想，意識到政治與養(yǎng)生的矛盾?！短朴葜馈芬责B(yǎng)生的原則作為處理個體生命和政治生活的原則，而全然的利天下并不否定養(yǎng)生的價值。

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《唐虞之道》在敘述作者自己的思想時存在一個為子、為臣、為君、禪讓的內(nèi)在邏輯。這個過程對應的道德要求是孝、忠、君（圣）、禪讓（圣之盛也）。在這個邏輯中有遞進的過程，自然在其中有一個可以遞推的邏輯，其終點是退休養(yǎng)生。

結語

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《唐虞之道》傳世的時期，一些諸侯國存在一定的禪讓動向，如趙武靈王晚年讓位王子何，以及燕王噲讓位子之等。趙武靈王讓位王子何被認為沒有受到百姓的擁戴，沒有得到諸侯的支持，因而失敗了。而燕王噲讓位子之被認為違背了天人關系，臣主易位，違背了諸侯序齒的原則，最終導致原有的祭祀傳統(tǒng)瓦解。這是與宗法制的政治運作原則格格不入的。應該說，禪讓制思想的形成在一定意義上是分封制背景下應對世襲制出現(xiàn)問題的一種制度思考，這種思考是借助堯舜來展開的。借助堯舜來論禪讓與提出一種抽象的禪讓理論是不同的。

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把禪讓建立在賢能邏輯的基礎之上會帶來很多理論與實踐的難題。雖然《唐虞之道》盡可能使禪讓和賢能邏輯相吻合，但依然會帶來相應的實踐問題。訴諸政治主體的美德，當政治主體缺乏這樣的美德時，禪讓制就缺乏實踐基礎。把禪讓和賢能的邏輯進行適當?shù)膭冸x是必要的，不管是否有大賢，都應堅持制度的穩(wěn)定性和連續(xù)性?！拔宓酃偬煜拢跫姨煜隆盵7]，“官天下”的說法反映了官僚體系逐漸代替分封制的歷史轉(zhuǎn)變。雖然禪讓制與傳子制度以不同的原則為基礎，一個是血緣，一個是賢能，但在實踐上二者很難截然分開。不管是從社會背景的角度來看，還是從實踐的角度來看，禪讓制都會受到世襲制的制約，從而把父子繼立看成常道，把求賢而禪看成權道。“禪之傳，世亡隱德。”[1]123“傳”，有的說是“流”。這里的“隱德”是指被選為最高權力繼承人的人，還是包括所有擁有美德的人呢？如果是后者，則意味著禪讓尊賢包含著一種更廣泛的制度訴求，與最高權力的禪讓相伴隨的是普遍尊賢的制度體系。禪讓制盡管沒有在最高權力轉(zhuǎn)移方面變成歷史事實，但卻推動了任官制的發(fā)展。禪讓思想在一定意義上反映了社會歷史需要發(fā)展出一套有任期制的官僚體系。這一體系以公為最高的價值尺度，超越父子親疏來看待問題，而以治亂為核心思考政治問題。作為一種制度還涉及如何考察賢能的問題。不管是天子直接考察，由天子信任的人推舉，還是從一個人的家庭、社會交往表現(xiàn)，或者讓被考察者擔負重要的政治職責等來考察，從考察到試用，然后正式禪讓，都需要經(jīng)過一個漫長的過程?？傮w上來說，禪讓還不是固定和穩(wěn)定的制度化的模式，在戰(zhàn)國中期的社會背景之下，還不是已經(jīng)取得社會高度共識和認同的模式，禪讓制實踐不能取得成功也是必然的了。不過，作為一種最高權力轉(zhuǎn)移的系統(tǒng)性思考，《唐虞之道》的政治哲學有其獨特的價值，值得在其基礎上進行創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)化。

參考文獻
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[7]?韓嬰.韓詩外傳箋疏[M].屈守元，箋疏.成都：巴蜀書社，2012：:12

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