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兩宋道學敘事中的一個誤枉之論——張載與二程“京師論《易》”說的形成及其傳衍

作者：丁為祥

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《南國學術》2022年第2期

摘要：張載與二程的“京師論《易》”可以說是兩宋道學史中的一個大公案，從一定程度上說，道學所謂“濂、洛、關、閩”的譜系與排序也就建立在張、程“京師論《易》”及其傳說的基礎上。但這一說法并非完全出自歷史的真實，其形成反而具有某種遞加傳衍與“層累”造成的特點。其史實發(fā)生于1056年，而其第一次提出則出現(xiàn)于1079年張載弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》，其具體說法則是張、程“論學”——“共語道學之要”，并且很快就遭到程頤“無是事”的明確否定與“無忌憚”的批評；至于其再次傳播，則出自程頤的晚年弟子尹焞，這才有了“京師論《易》”一說。但由于事實發(fā)生于尹焞生前，而且其一生也根本未曾見過張載與程顥。因而，這就成為一本誰也說不清的糊涂賬了。

兩宋交替以后，朱子自青少年起即讀張載二程之書，但當其1173——1175年作《六先生畫像贊》、《近思錄》與《伊洛淵源錄》時，卻一方面承認“橫渠之學，實亦自成一家”，同時又補充說：“其源則自二先生發(fā)之耳?！敝劣凇端问贰さ缹W傳》，則又對前人的說法照單全收，所以到了明代，黃仲昭就在其為《伊洛淵源錄》所作的“序”中寫道：“至宋濂溪周子始，超然獨詣，而發(fā)其精微之奧于《圖》、《書》，當其時則有河南二程夫子，實得其學而益擴以廣。故朱子著《伊洛淵源錄》一編，備載其師友之所講明傳授，與其見于言行政事之間，所以著明其上承孔孟之統(tǒng)，下啟關、閩之傳……”由此之后，張載也就成為二程的弟子了，至于所謂“濂、洛、關、閩”的排序也就成為道學傳授譜系中的一種基本共識了。

從黃宗羲著《宋元學案》，一直到當代的侯外廬、張岱年、劉述先等先生，一直對《伊洛淵源錄》的上述說法持存疑態(tài)度，但由于年遠代淹，因而也就形成了一種存疑歸存疑，而傳衍則繼續(xù)傳衍的情形。但是，只要這一事件曾真實發(fā)生過，則一定會留下某種印跡，起碼從當事人的回憶、傍觀者的記錄以及傳說者的加工整理，也都包含著有跡可循的蛛絲馬跡，而《張載集》、《二程集》以及朱子從《六先生畫像贊》到《伊洛淵源錄》中的相關記載，都可以還原出這一事件的大致輪廓，從而也就可以對道學之原始發(fā)生與張程之學的關系作出一定的歷史澄清。

關鍵詞：張載 二程 京師論《易》 呂希哲 《伊洛淵源錄》

張程、關洛之學無疑代表著宋明道學的主流與正源，但張載關學與二程洛學的關系則存在著太多的含糊之處，起碼關于宋明道學中主要學派之“濂、洛、關、閩”的排序與表達就是其具體表現(xiàn)。但這一說法又可以說是其來有自的，自從呂大臨1079年作《橫渠先生行狀》起就已經開啟了這一說法，直到朱子作《六先生畫像贊》、《近思錄》與《伊洛淵源錄》，關于宋明道學主要學派之“濂、洛、關、閩”的排序就已經初步定型。所以，當黎靖德編《朱子語類》時，其卷九十三就特以“孔孟周程張子”的排序展開，實際上，這不過是以朱子為座主從而展開的對其先驅的一個思想總結而已。由此之后，則所謂“濂、洛、關、閩”的說法也就成為關于宋明道學之主要流派的一種固定表達了。但這一表達卻存在著太多的扭曲歷史事實的不實之處，前人已經有過不少的質疑。[1]但質疑歸質疑，而扭曲歷史事實的說法則仍然在照舊流傳。

造成這一結果的原因，首先就是因為朱子強行給張載之學戴上了一頂“氣學”[2]的帽子，因而，如果張載哲學的性質得不到根本的澄清，那么所謂“濂、洛、關、閩”的說法也就會變?yōu)槠鋵W派崛起之一種時間先后上的排序了，雖然人們也可以根據(jù)年齡次序認為張載的哲學探討實際上是先在于二程的，但由于無關于道學性質之宏旨，因而人們也就仍然可以因為權威的認可與歷史的慣習而仍以所謂“濂、洛、關、閩”稱之。實際上，這就成為宋明道學史中的一個大問題了。只要這個問題得不到澄清，那么人們對于道學（理學）之原始發(fā)生的歷史認識與實際歷史之間也就永遠隔著一段距離。為了澄清這一段歷史真相，筆者特從張程一生交往的角度來還原這一段人為塑造的歷史以及其各種說法的具體形成，進而還原張程之學的本然關系，以為人們接近道學形成之實際歷史提供一助。

一、呂大臨：“京師論學”說的提出

張載去世于1077年，兩年后，其門下高弟呂大臨撰寫《橫渠先生行狀》，其中涉及到張載與二程的關系，于是，其《行狀》中便出現(xiàn)了如下記載：

嘉佑初（1056）見洛陽程伯淳、正叔昆弟于京師，（盡棄其學——引者加注。）共語道學之要，先生渙然自信曰：“吾道自足，何事旁求！”（乃盡棄異學，淳如也。）[3]

這里必須先對張載與二程的關系略作交待：張載的姑母為程珦（二程父親）的母親，所以二程也一直將張載稱為“表叔”。如果從年齡上看，則張載（1020——1077）、程顥（1032——1085）、程頤（1033——1107），所以，張載不僅是二程的表叔，其在年齡上也分別比二程大十二、三歲。1056年，當他們展開“京師論學”時，張載37歲，二程當時則是24到25歲。而當呂大臨敘述這一事件時，則當時張載已經去世，而二程則分別為四十六、七歲。

作完《橫渠先生行狀》，由于“三呂”（呂大臨與其兩位兄長呂大忠、呂大均）連同張載的其他門弟子一并東入洛陽拜二程為師，因而同時也就帶去了《橫渠先生行狀》。當時，程顥尚在京師參與熙寧變法，所以呂大臨所撰寫的《行狀》就上呈程頤，并且馬上就受到了程頤的明確批評，并責命其“刪去”相關不實的內容，但并沒有終止其流傳。十多年后（程顥也于1085年去世），程頤晚年的弟子尹焞讀到《橫渠先生行狀》（此時起碼已經在1090年之后），于是便和程頤有了如下一段對話；而其對話的內容，則被尹焞的弟子時紫芝較為完整地記載下來：

呂與叔作《橫渠行狀》，有“見二程盡棄其學”之語。尹子言之，先生曰：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚?！盵4]

由于尹焞（1071——1142）出生較晚，且在十八九歲第一次科舉考試后經過張載弟子蘇昞的介紹才拜入程頤門下的，因而此條記載必然出自程頤晚年的回憶而為尹焞記之（因為首先是由“尹子言之”，然后才有程頤的相關回憶）。但程頤當時（頃年）在看到《行狀》所記時就明確以“無是事”斷然否定了呂大臨的“學于頤兄弟”一說，同時又以“無忌憚”批評了呂大臨對張載的態(tài)度。程頤之所以如此批評，是因為從呂大臨前后的改正來看，其初稿認為張載見到二程就像陳相見到許行一樣是“盡棄其學”（《孟子·滕文公上》）；而定稿則改為“乃盡棄異學，淳如也”。這一從“盡棄其學”到“盡棄異學”的改變，自然是在程頤的批評下實現(xiàn)的，但其前后稿所共同提到的“棄”卻始終不明其所以。按理說，這一點也是呂大臨所撰《行狀》最應當明確交代而且也最有資格交待說明的，但呂大臨前后兩稿所共同提到的卻只有一個“棄”，至于張載究竟“棄”了什么，呂大臨始終沒有明確點出來。

為了弄清張程論學中張載究竟“棄”了什么，從而能夠形成一種所謂“渙然自信”的心態(tài)，我們不妨再求助于程門的其他高弟，看能否從其他人的記載中找到某些蛛絲馬跡；而在程門高弟中，也確有因為此事而廣發(fā)議論者。比如游酢就在其《書行狀（程顥）后》中寫道：

先生生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子友而師之。子厚少時自喜其才，謂提騎卒數(shù)萬，可橫行匈奴，視叛羌為易與耳，故從之游者，多能道邊事。既而得聞先生議論，乃歸謝其徒，盡棄其舊學，以從事于道。其視先生雖外兄弟之子，而虛心求益之意，懇懇如不及。逮先生之官，猶以書抵戶，以定性未能不動致問……[5]

從這些內容來看，游酢的這一記載完全可以說是一種撲風捉影之論。因為張載之所以告別兵家，是由于范仲淹的勸導之功（其時程顥還不足十歲），游酢卻強行記在程顥頭上，足見其不明就里；至于其后面又拿《定性書》說事，以《定性書》中張載與程顥討論“定性未能不動”逆推張載是在向程顥請教，也說明其對張程關系及其交往根本不了解。但其這些說法卻分明是從呂大臨的《行狀》而來的，所以其中就有所謂“友而師之”以及“盡棄其舊學”之類的表達。

讓我們再看楊時的記載。因為楊時也是程門高弟，而且其與游酢也是同時拜入二程之門的；而楊時也喜歡談論關洛之學的關系。楊時曾在《跋橫渠先生書及康節(jié)先生人貴有精神詩》一文中寫道：

橫渠之學，其源出于程氏，而關中諸生尊其書，欲自為一家。故余錄此簡以示學者，使知橫渠雖細務必資于二程，則其他故可知矣。[6]（案橫渠有一簡與伊川，問其叔父葬事，未有提耳懇激之言，疑龜山所跋，即此簡也。然與伊川此言，蓋退讓不居之意……[7]）

從楊時的這一《跋》來看，幾乎可以說有用心不正之嫌，其所謂“使知橫渠雖細務必資于二程”一說完全是出于一種學派爭高下之心；至于朱子所補充說明的“橫渠有一簡”云云，由于從《張載集》、《二程集》一直到《楊時集》都缺乏具體文獻的支持，因而也就同樣是一種缺乏參考價值的說法。但朱子則明確指出，這里的“退讓不居”僅僅是指張載對于程頤并不以“表叔”自居而已。

這樣看來，要澄清張載與二程之間的關系可能還必須通過他們本人的說法。在《經學理窟》中，張載曾以“鄰家學生”的口氣提到了二程，他督責其弟子說：

學者不可謂少年，自緩便是四十五十。二程從十四歲便銳然欲學圣人，今盡及四十未能及顏閔之徒。小程可如顏子，然恐未如顏子之無我。[8]

張載這里的話雖然不多，但信息量卻非常大：其一，張載能夠準確地說出“二程從十四歲便銳然欲學圣人”，這說明他對二程的情況非常熟悉，起碼是準確地知道二程曾跟隨周敦頤從學一事的。其二，張載這里對二程的表彰，也完全是一種面對自家弟子而表彰“鄰家學生”的激勵心態(tài)。其三，從張載說二程“盡及四十”來看，這表明張載此時已經是五十開外的晚年；而所謂“自緩便是四十五十”一說，則既是對他自己的一種現(xiàn)身說法，同時也是對門弟子的督責。[9]但這里可曾有一點跟從二程學習的影子？因而對于此事，大體上也就可以歸結說，程頤后來“無是事”的明確否定以及其對呂大臨“無忌憚”的批評，也就可以為這件事畫上句號了。

二、尹焞：“京師論《易》”說的提出與張程關系的再塑

但歷史的蹊蹺之處就在于，本來應當畫上句號的就是畫不成句號，不僅畫不成句號，反而迎來了新一輪的塑造運動；而其主要塑造者，恰恰就是那位曾經記載程頤對于呂大臨進行明確批評的尹焞。祁寬是尹焞的弟子，而在祁寬所記的《和靖（尹焞字）語錄》中，居然又出現(xiàn)了如下說法：

橫渠昔在京師，坐虎皮，說《周易》[10]，聽從甚眾。一夕，二程先生至，論《易》。次日，橫渠撤去虎皮，曰：“吾平日為諸公說者，皆亂道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。（逐日虎皮出，是日更不出虎皮也。）橫渠乃歸陜西。”[11]

在上一節(jié)所征引的《時氏本拾遺》中，尹焞曾經當面見證了程頤對于呂大臨《橫渠先生行狀》中“學于頤兄弟”之“無是事”的斷然否定與“無忌憚”的明確批評，但尹焞自己卻在數(shù)十年之后又自覺地擔當起對這件事重新塑造的任務。僅從這一條出自《和靖語錄》來看，就知道這一說法應當出自尹焞的晚年，起碼是出于程頤從涪州“編管”歸來之后。[12]看來當時的程（尹）之門的弟子，似乎已經把如何編派、打壓張載之學作為他們的主要任務了。當然從另一角度看，這也可以說是張載之學在當時還頗具影響的表現(xiàn)。

那么，與呂大臨的《橫渠先生行狀》相比，尹焞對于張程的“京師論學”又做了哪些加工和塑造呢？首先一點，這就是加上了一個“坐虎皮，說《周易》”的背景，從而也就塑造出一個張載專門趕赴京城以舉辦“《周易》論壇”的背景。這就把整個背景完全搞錯了。實際上，當時（1056）張載之所以在京師，目底全然在于來春的“春闈”（二程也是出于同樣的目的而來的）；而張載與程顥也都是該年（即嘉佑二年1057）科考中第的。但是，在改變了這個背景之后，則張程的“京師論學”似乎也就成為張載專門赴京師以舉辦所謂“《周易》論壇”了；至于“坐虎皮”一說，則又成為張載這次“京師論《易》”中的一個特殊“行頭”。因為根據(jù)當時社會所能提供的交通條件，張載也根本不可能先去京師舉辦一個“《周易》論壇”，失敗后先“歸陜西”，然后再匆匆去趕赴來年正月的“春闈”；二程也是因為同樣的原因才早早趕赴京師的。所以，僅從尹焞所歸結的“橫渠乃歸陜西”一說上，也就完全可以看出他根本不了解當時所謂“京師論《易》”的具體背景。

其次，既然張程“京師論《易》”的背景就是來年的“春闈”，那么在這一背景下，張載有沒有可能帶著虎皮以赴“春闈”呢？實際上，不僅張載沒有這種可能（張載當時已經三十七、八歲，算是中年人了），就是現(xiàn)在的高考學子，每年固然也會出現(xiàn)所謂“狀元”，但有沒有那位考生先制作一個“狀元”的“行頭”去參加高考呢？對張載來說，如果他帶著虎皮赴京師講《易》，那么如果科考失意，他將如何再回關中？再從張載的為人性格來看，張載屬于那種深沉厚重的性格，而在《經學理窟》中，他也始終在批評那種動輒“語變”的學風，比如他告誡其弟子說：“學未至而好語變者，必知終有患。蓋變不可輕議，若驟然語變，則知操術已不正?！盵13]能夠把“驟然語變”提升到一個人之“操術”的高度看，自然也表現(xiàn)了張載的學術性格；而對這種學術性格來說，能夠隨便說出“有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之”的話，然后又有其所謂的“共語道學之要”的“渙然自信”嗎？

最重要的一點還在于，既然是“京師論《易》”，那么張載是不是就像呂大臨所提到的那樣是“盡棄異學”，或者如尹焞所轉述的“有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之”呢？這就取決于張程對于《易》的不同理解或者說他們研究《周易》的不同進路。在現(xiàn)行的《張載集》與《二程集》中，張載有《橫渠易說》，程頤則有《周易程氏傳》，如果說這里的“異學”就是關于《周易》研究的不同方向或不同的詮釋方式，那么《橫渠易說》自然屬于從漢代的“卦象易”到“義理易”的一種過渡形態(tài)，而數(shù)十年后才得以問世的《周易程氏傳》則屬于典型的“義理易”，二者不僅屬于不同的系統(tǒng)，而且僅從理論形態(tài)與詮釋進路上看，則張載的《橫渠易說》才真正代表著《周易程氏傳》的理論先驅，難道張載以“卦象”蘊含“義理”的《橫渠易說》是反而要受到程頤的啟發(fā)才會增加一定的“義理”蘊含嗎？那么張載原本研究《周易》的目的是什么呢？當然，此處一個合理的推測，也許就可以說是張載對于“程氏易”之理論詮釋方向的某種肯定，但我們是否可以從這一標準出發(fā)進行一種反推，即張載原本就是試圖通過所謂純粹的“卦象易”來抗衡于佛老的空、無妙理？這顯然是不可能的。因為在北宋五子中，只有張載對佛老之學是以深入虎穴的精神“累年究盡其說”的，然后卻又反過來試圖通過漢儒純粹的“卦象易”來抗衡于佛老之學的空觀妙理？這顯然是一種既不合情理也不合邏輯的解釋。反倒是尹焞從原來的“論學”到“論《易》”的“補充”和“加工”，明顯地戴上了《周易程氏傳》“已成”的“節(jié)奏”。

從這幾個方面來看，則尹焞關于張程“京師論《易》”的傳說應當說是最不可靠的，而其用語之輕佻甚至也讓人不得不懷疑這是否就真的就出自程頤晚年最為器重的弟子。但歷史的“流傳”卻往往最愛接受那些最不可靠的說法。比如到了元代，在脫脫領銜所著的《宋史·張載傳》中，其關于這一公案的敘述居然就是呂大臨的《行狀》記載與尹焞之坊間傳說的一種雜糅：“嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕，二程至，與論《易》，次日語人曰：‘比見二程深明《易》道，無所弗及，汝輩可師之?！纷z講。與二程語道學之要，渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’于是盡棄異學，淳如也?！?/span>[14]——其前邊自然是出自尹焞的傳說，而后邊則來自呂大臨經過程頤批評之后的改定本。但值得深思的一點在于，這個使張載“渙然自信”的“吾道”究竟是什么道呢？

三、朱子：“京師論《易》”說的定型

按理說，當尹焞再次形成關于張程“京師論《易》”的傳說時，最有資格辨析以至于真正能夠徹底澄清的也就是集兩宋道學之大成的朱子了，——從朱子在楊時、尹焞關于張程之學的記載中不斷加注說明尤其能夠證明這一點。但朱子卻非但沒有辨析，反而是在尹焞傳說的基礎上進一步將其系統(tǒng)化，這就使其成為兩宋道學中的一段“鐵史”啦！上面提到的《宋史·張載傳》，其之所以對呂大臨的初次敘述與尹焞的再次傳說先照單全收，然后再加以雜糅性的平衡，——以呂大臨的敘述包裹尹焞的傳說，實際上就是在朱子的影響下實現(xiàn)的。

為什么要將這種無稽之論的流傳歸因于朱子呢？因為這一點恰恰與朱子重構兩宋道學史之總體思路相吻合，因而，尹焞關于張程“京師論《易》”的這一傳說也就構成了朱子重構兩宋道學史的一部分。

請看朱子對尹焞這一說法的認可以及其在認可基礎上的傳播。

據(jù)束景南先生《朱熹年譜長編》考訂，在1173到1175這三個年頭里，朱子主要聚焦于兩宋道學史的整理，他不僅撰寫了《六先生畫像贊》、編訂了《伊洛淵源錄》，而且還特意聯(lián)合呂祖謙合編了《近思錄》，這就不僅從歷史的角度梳理甚或重新安排了北宋五子及其相互關系，而且也已經開始從學理發(fā)展的角度來建構其關于道學的思想譜系了。所以說，起碼從1173年作《六先生畫像贊》起，朱子就已經開始自覺地從歷史的角度來重新塑造北宋五子的關系了。比如在《六先生畫像贊》中，朱子對張載的畫像就有如下贊語：

早悅孫吳，晚逃佛老。勇撤皋比，一變至道。精思力踐，妙契疾書?！队嗩B》之訓，示我廣居。[15]

而在整個“像贊”中，“六先生”的排序也首先是濂溪，然后依次是明道、伊川、康節(jié)、橫渠、涑水（司馬光）。這就是說，當朱子作《六先生畫像贊》時，其關于道學思想之形成與發(fā)展譜系就已經形成基本設想，并且也已經落實到具體人物之先后排序上了。而此后的《伊洛淵源錄》與《近思錄》，不過是其所塑造之道學譜系的一種價值排列順序及其所謂思想觀點之結晶與概括性表達而已。

僅從朱子對張載的這一“像贊”來看，說明他也是完全依據(jù)程頤弟子尹焞的說法來構筑其“勇撤皋比”一說的，而這種說法，恰恰又是以表彰的方式強行給張載安排了一個“勇撤皋比”的歷史事實。在前邊關于這一問題的敘述中，筆者已經申明，張載與二程的“京師論《易》”發(fā)生于1056年（當時尹焞還沒有出生）；而尹焞之所以屢屢提及這一說法，據(jù)說又是根據(jù)呂大臨《橫渠先生行狀》中的記載（但呂大臨同樣不是“京師論《易》”的參與者），而在呂大臨所撰寫的“行狀”中，也根本沒有“坐虎皮”與“論《易》”的記載，因而也就說不上“勇撤皋比”一事。另外，所謂“晚逃佛老”究竟又是什么時候“逃佛老”的呢？張載對佛老的批評已經見于其最早的一部著作《經學理窟》，這應當說是張載接受范仲淹的建議“讀《中庸》”之后不久的事，朱子則試圖以此暗示這也是張程“京師論學”的結果。根據(jù)這一情況，我們初步可以斷定，朱子所謂“勇撤皋比”一說的根據(jù)也就全然出自尹焞所杜撰[16]的從“坐虎皮，說《周易》”到“是日更不出虎皮也”[17]一說（因為以筆者所見文獻為限，所有關于張載“坐虎皮，說《周易》”的說法最早就出自尹焞的上述記載）；至于呂大臨所謂張載面對二程之學便“盡棄其學”一說，因為當時就遭到了程頤“無是事”的斷然否定與“無忌憚”的明確批評。因為就事件之原始發(fā)生而言，程頤無疑就是當時的親歷者，而程頤的這一表態(tài)也就足以澄清從呂大臨的“盡棄其學”到尹焞所謂“坐虎皮，說《周易》”一說的無稽與不實之處了。但尹焞的這一無稽之談卻由于朱子“勇撤皋比”的“像贊”，從而也就成為道學史中一個無法忽視的史實性掌故了。

再從《近思錄》來看，《近思錄》是朱子聯(lián)合呂祖謙并以周、張、二程對“道體”的正面論述作為開端的，而朱子的一個最為重要的選擇，就是以周敦頤的《太極圖說》作為開篇。這倒不一定就是對于他人的“排斥”，而在于朱子以周敦頤的“無極而太極”作為北宋道學之開篇的定位本身就有一定的“偏取”之嫌。對于這一點，雖然筆者以前已經作過一定程度的辨析，[18]但當朱子以“無極而太極”作為兩宋道學探討之結晶的“道體”時，還是一個非常值得重視的問題。因為兩宋道學的理論探討及其發(fā)展首先也就表現(xiàn)在其對“道體”認知之不斷深入與不斷演變上。[19]

《近思錄》關于“道體”部分共收入周、張、二程的思想命題51條，看起來并不是很多，總體上也不過數(shù)千字而已，但它的展開線索實際上就已經清晰地展現(xiàn)出一種以周（敦頤）程（頤）為主線的思想譜系。比如說，其開篇關于周敦頤的思想命題不過兩條（后邊還有從《二程集》中析出的兩條），但由于列在“道體”第一條的就是《太極圖說》；而這一“圖說”在經過朱子的理解與詮釋之后也就展現(xiàn)為一種明確的本體宇宙論體系了，[20]這樣一來，也就等于對整個《近思錄》起到了一種開規(guī)模、定綱維之發(fā)凡起例的作用。

周敦頤之后接著征引的便是程頤，而在論“道體”部分總共選擇了程頤的思想命題十五條，后邊又另外插入二條，基本上占到整個“道體”部分的三分之一強。但這樣一來，就出現(xiàn)了兩個方面的問題：其一，一般說來，在二程兄弟之間，程顥往往占有主體性的地位，但在朱子的選擇中，為什么卻一定要以程頤為首出呢？其二，即使選擇了程頤，為什么又要以程頤之論“中和”為首出，然后再依次展開其論心、論天、論易、論仁、論性等方面的內容呢？此則既有其理由，也存在著可以辨析之處。

首先，由于前邊所征引之周敦頤的兩條已經對“道體”作了明確的表達，因而對朱子來說，其所謂的濂洛（周程）譜系實際上就指從周敦頤到程頤的思想譜系。盡管在二程之間最接近于周敦頤之為人氣象的是程顥，但在朱子看來，從周敦頤到程顥所表現(xiàn)的為人氣象意義不大，朱子實際上也并不喜歡這些方面的內容；[21]正像其并不喜歡李延平的“退而屏居山田，結茅水竹之間，謝絕世故……”[22]一樣。即使從其對周敦頤思想的征引來看，也主要是從有利于其道學譜系及其理論規(guī)模之展開包括其理論詮釋的角度著眼的。至于程顥，則在朱子的思想體系中往往會遭到“虛化”或“弱化”的處理。當然對于這一點，我們只能從其生命情調之是否接近周敦頤以及其人生性格、閱歷更接近于程頤的角度來說明。

其次，既然朱子在二程之間以程頤為主，那他為什么又要以程頤之論“中和”為首出，然后再接著展現(xiàn)其論心、論天、論易、論仁、論性方面的內容呢？這一點可能主要是出于兩個方面的考慮：其一，因為“中和”問題原本就是朱子從李延平處所承接而來的最重要的問題，所以以“中和”為首出也就代表著朱子既對其師李延平之問題的承接，同時也代表著其自身思想觀點與為學進路的一個明確轉向，——轉到程頤“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”[23]的路子上來了；其二，朱子之所以要展現(xiàn)程頤在論心、論天、論易、論仁、論性方面的內容，大概在朱子看來，這也就應當是對周敦頤所謂“道體”之普遍性落實及其存在之遍在化內容的展現(xiàn)。[24]

再下來，就是朱子通過《伊洛淵源錄》來直接塑造兩宋道學之傳授譜系了。不過，這里必須說明的一點是，按照形成的先后來看，朱子的《六先生畫像贊》與《伊洛淵源錄》實際上都形成于乾道九年（1173），也是早于淳熙二年（1175）其聯(lián)合呂祖謙所編的《近思錄》的。但在這三項著述之前，朱子就已經作了《尹和靜（靖）言行錄序》，其中寫道：

若和靜尹公先生者，其學于夫子（程頤）而又得敬之云乎，何其說之約而居之安也。其門人馮氏、祁氏、呂氏記其序言，各為一書，熹嘗得而伏讀之，所以收放心而伐邪氣者，幾微之際，所助深矣。顧其記錄之間尚多抵牾，至于人名事跡，亦或不同，然則其與精微之意，豈得無可疑者？惜乎其不得見于先生而面質之也。[25]

從朱子的這一《序》來看，對于尹焞門人所記的“人名事跡”之類，朱子也不是沒有懷疑。但是，由于其急切地塑造道學傳授之譜系意識，卻促使他不得不在尹焞門人所記的基礎上稍加整理，所以就在同一年，他就已經撰寫出《六先生畫像贊》與《伊洛淵源錄》了。至于其核心“唱段”或者說與本文有關的唱段，其實也就表現(xiàn)在朱子在楊時論張載之學后面以括號加注的如下幾句：

橫渠之學，其源出于程氏，而關中諸生尊其書，欲自為一家。故余（楊時）錄此簡以示學者，使知橫渠雖細務必資于二程，則其他故可知矣。[26]（案橫渠有一簡與伊川，問其叔父葬事，未有提耳懇激之言，疑龜山所跋，即此簡也。然與伊川此言，蓋退讓不居之意，而橫渠之學，實亦自成一家，但其源則自二先生發(fā)之耳。[27]）

但是，朱子的這一用心并沒有得到當時學界同仁的認可。在《朱熹年譜長編》中，束景南先生通過細檢朱子與呂祖謙的來往書札，發(fā)現(xiàn)朱子曾屢屢催書希望呂祖謙能夠為他所整理的《程氏外書》與《伊洛淵源錄》作序，而呂祖謙則以如下語言來回答朱子的提議與請求：

大抵此書其出最不可早，與其速成而闊略，不若稍待數(shù)年而粗完備也。[28]

顯然，呂祖謙的這一回答，實際上是含蓄地表達了他對朱子這一作法的不認可，所以束景南先生總結說：“其后直至朱熹卒，《伊洛淵源錄》未能修訂完稿”[29]，甚至，就連朱熹自己也不得不表示：“當時編輯未成，而為后生傳出，致此流布，心甚恨之?！盵30]但是，在黎靖德稍后所編的《朱子語類》中，其卷九十三就已經沿著所謂“孔孟周程張子”來安排道學的思想譜系了，這就完全是在按照朱子之意來塑造并且敘述兩宋道學的傳授譜系的。自然，這就成為一個“女媧補天已荒唐，又向荒唐演大荒”（《紅樓夢》語）的結局了。

四、三方互證：“京師論《易》”的大致輪廓

實際上，張載與二程的“京師論學（《易》）”并不是一件永遠無法澄清的事。雖然張載與程顥似乎并沒有直接談及此事，但從他們的間接談話包括其他參與者的回憶中，我們還是能夠看出這一事件的大致輪廓的。請注意以下三條記載：

伯淳嘗與子厚在興國寺講論終日，而曰：“不知舊日曾有甚人于此處講此事?！盵31]

子厚謂：“昔嘗謂伯淳優(yōu)于正叔，今見之果然；其救世之志甚誠切，亦于近日天下之事盡記得熟?！盵32]

嘗言往與二程諸公游，一日，會相國寺，論事盡詳。伯淳忽嘆曰：“不知此地自古至今，更曾有人來此地說此話邪?！盵33]

上述第一條記載，口氣固然是出自程頤的回憶，但其所指的事件卻分明就是張、程當年的“京師論《易》”；而從程顥當時所發(fā)的感嘆和議論來看，也顯然是在受到張載表揚或肯定之后所發(fā)出的感慨。很明顯，這些記載都是出自當時參與者的回憶，但這里卻既沒有“坐虎皮”的說法[34]，也沒有所謂“盡棄其學”的影子。第二條則是出自張載本人，而其特殊性還在于，這是張載在張、程之間最后一次論學——“洛陽議論”完結后的一個感慨和點評，而由其隨行的弟子蘇昞所記錄。僅從張載對于程顥的贊揚——從當年“京師論《易》”中的“昔嘗謂”到“洛陽議論”中的“今見之果然”來看，則其所謂“昔嘗謂”顯然也就是對他們1056年在“興國寺講論”的一個回憶與印證。因為在他們的一生中，除了這兩次相會，張載與程顥之間基本上沒有從容論學的機會。從張、程一生中的四次接觸或交流來看，[35]也只有第一次的“京師論《易》”與最后一次的“洛陽議論”屬于比較純粹的學術研討性質，因而“洛陽議論”及其對于程顥的再次表揚幾乎也就可以說是張載的臨終遺言了，因為張載就去世于此行西歸的臨潼。這就完全可以說明，在當年的“京師論《易》”中，張載確實表揚了程顥（程顥的感慨也可以反證這一點）。但當年既然是“講論終日”，則無疑應當是一種有來有往且往復不斷的學術討論過程；不然的話，也就不足以說明其相互的“共語道學之要”以及張載帶有總結性質的“渙然自信”了。至于“洛陽議論”完結后張載對于蘇昞再次感慨的“昔嘗謂”，也說明張載并沒有忘記自己當年曾對程顥的贊揚。但是，僅從他們之間這最后一次學術討論的“洛陽議論”來看，張載何嘗又有一點“盡棄其學”的痕跡和影子？

至于最后一條，則又顯得特別珍貴，因為這也是當年“京師論《易》”的直接參與者呂希哲（其當年在太學曾與程頤為同舍友，并拜程頤為師，因而其當時無疑是作為程頤的弟子并以旁聽的身份參與“講論”的）；而呂希哲對于當時情形的回憶，應當說是一種比較客觀的記載。但這里既沒有“坐虎皮”的記載，也同樣沒有張載“盡棄其學”的表態(tài)包括所謂“乃歸陜西”的記載；反倒是程顥“不知此地自古至今，更曾有人來此地說此話邪”的感慨與張載“渙然自信曰：吾道自足，何事旁求”[36]的感嘆，則充分表現(xiàn)了張、程之間對于其相互之認知的一種共同認可。

由于呂希哲的回憶就載于《伊洛淵源錄》中，因而只要稍微用心，那么張載與二程之間的“京師論《易》”就是一個完全可以澄清的事實。但對朱子來講，他當時可能本來就沒有這方面的用心，所以只要看到尹焞有這方面的表達，間或也出于對尹焞人品的信任，因而也就在完全沒有考訂的情況下照單全收了。于是，這就形成了其“勇撤皋比”的“像贊”與“盡棄其學”的訛傳；而通過這種“勇撤皋比”的像贊與“盡棄其學”的訛傳，于是也就有了朱子漫為兩可的結論：

……橫渠之學，實亦自成一家，但其源則自二先生發(fā)之耳。[37]

這說明，朱子對于從呂大臨之道聽途說到尹焞之或杜撰或傳聞的說法完全是照單全收的。而在經過《伊洛淵源錄》的這種訛傳之后，不僅被黎靖德編入《朱子語類》，而且還被脫脫寫進了《宋史》，于是到明代，也就形成了黃仲昭的如下說法：

至宋濂溪周子始，超然獨詣，而發(fā)其精微于《圖》、《書》，當其時則有河南二程夫子，實得其學而益擴以廣。故朱子著《伊洛淵源錄》一編，備載其師友之所講明傳授，與其見于言行政事之間，所以著明其上承孔孟之統(tǒng)，下啟關、閩之傳，其亦《論》《孟》終篇所序之意與！[38]

很明顯，這種通過“坐虎皮，說《周易》”然后“盡棄其學”到“其源則自二先生發(fā)之”再到所謂“下啟關、閩之傳”的無稽之論反而成為道學史中的一段“鐵史”了。

從朱子的為學經歷來看，“朱熹始讀二程與張載之書，用力于二程為己之學。劉勉之、劉子翚授以張載《西銘》”。[39]從這個角度看，應當說張載二程之學便可以說是其進入道學的入門書。而從其33歲首次向宋孝宗上“封事”起，朱子就已經開始其對北宋五子尤其是周敦頤、張載與二程著作的整理與刊刻了。所以，僅從朱子的這一為學經歷來看，他對于北宋五子及其思想、著作，應當說是相當熟稔的。而在從1173到1175這三個年頭里，朱子不僅撰寫了《六先生畫像贊》、編訂了《伊洛淵源錄》，而且還特意聯(lián)合呂祖謙合編了《近思錄》，這就不僅從歷史的角度梳理并安排了北宋五子之間的關系，而且也已經開始從學理發(fā)展的角度來建構其關于道學的思想譜系了。所以說，起碼從《六先生畫像贊》起，朱子就已經開始自覺地從歷史的角度來重新塑造北宋五子的關系了。

那么，以朱子之學養(yǎng)及其對于北宋五子關系的熟稔，他是完全可以看出這些說法的不實與無根之處的，[40]但朱子為什么不進行辨析、澄清，反而要以所謂“兩可”甚或“含糊”的方式促使其流傳呢？此中一個可能的解釋，大概也就在于原本的史實并不合于朱子對于道學譜系的塑造，或者說原來的歷史并不符合朱子對于歷史事實的預期。

到了這一步，雖然筆者并不敢確信這就是張載與二程“京師論《易》”的全部內容，但其主要內容及其大致輪廓就已經比較分明了。而這一輪廓也可以解釋一個基本事實：雖然程頤對于自己的思想學說非常自信，但當他看到呂大臨《橫渠先生行狀》中之所謂“有‘見二程盡棄其學’之語”時，馬上就明確地表態(tài)說：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚?！背填U的表態(tài)，既是對客觀史實的尊重，同時也維護了自己的學術良心。反倒是一生以程頤為學習與效法榜樣的朱子，由于自己急于塑造道學傳授譜系的心理，因而不僅借助“訛傳”來重塑歷史，而且還以誤枉先賢的方式來達到自己的目的，這就為其個人留下了一個無法彌補的缺憾。從中國思想史研究而言，這一點也是一個極為深重的歷史教訓。

注釋：
 
[1]、從黃宗羲著《宋元學案》起，歷代學人就在不斷懷疑這一說法，但大體都停留在年齡比較或學術立場對比的層面，可以說基本上屬于一種猜測性的質疑；現(xiàn)代人雖然不再相信張載從學于二程一說，但關于道學的傳授譜系，卻又無法提出一種真實可靠的說法。這就只能形成一種質疑歸質疑，而扭曲歷史事實的說法則照舊流傳的現(xiàn)象了。
 
[2]、朱子云：“《正蒙》所論道體，覺得源頭有未是處……如以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者，皆是‘發(fā)而皆中節(jié)謂之和’處?！保ā吨熳诱Z類》卷九十九，第2532頁）又云：“《正蒙》說道體，如‘太和’、‘太虛’、‘虛空’云者，止是說氣。”《朱子語類》卷九十九，第2533頁。
 
[3]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第381——382頁。注意：括號里面的“盡棄其學”是根據(jù)尹焞轉述程頤的批評所刪；而后面括號里則是呂大臨“定稿”中的內容。
 
[4]、程頤：《程氏外書·時氏本拾遺》，卷十一，《二程集》，第414——415頁。
 
[5]、游?。骸稌袪詈蟆?，《程氏遺書》，《附錄》，《二程集》，弟334頁。
 
[6]、楊時：《跋橫渠先生書及康節(jié)先生人貴有精神詩》，《楊時集》卷二十六，北京：中華書局，2018年，第692頁。
 
[7]、此括號里面的內容，即為朱子所作的說明，參見朱子：《伊洛淵源錄》，《朱子全書》卷十二，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1002頁。
 
[8]、張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，第280頁。
 
[9]、張載對弟子的這種“督責”心理，也可從其如下說法中找到根據(jù)，他自述說：“某唱此絕學亦輒欲成一次第，但患學者寡少，故貪于學者……由此觀之，則呂（大臨）、范（育）過人遠矣。呂與叔資美，但向學差緩……”張載：《語錄》下，《張載集》，第329頁。
 
[10]、此處點明張載與二程的“京師論學”主要是討論《周易》，這一點既可以說是尹焞的貢獻，但也可以說是特別值得深扣的一點。蓋因為程頤的《周易程氏傳》問世于其晚年從涪州“編管”歸來，當時程頤已近七十歲，至于其能否在二十三、四歲就形成對《周易》的深入研究則是大可值得懷疑的。就從呂大臨的初始記載與游酢、楊時之各種無名頭的傳說來看，這次討論說到底不過是一般性的“論學”——“共語道學之要”而已，而且張載當時的對話對象也主要是程顥而并不是程頤，因而這種“京師論《易》”的說法極有可能是尹焞為了抬高程頤而故意生造的說法。
 
[11]、程頤：《程氏外書》，卷十二，《二程集》，第436——437頁。根據(jù)上一條的記載，尹焞曾當程頤之面的舉出呂大臨《橫渠先生行狀》中的“見二程盡棄其學”一說，并且當下也就遭到程頤“無是事”與“無忌憚”的明確批評，應當說呂大臨的記載已經遭到了當事人的明確否定，可以確定為無稽之談。但在這一條中，則尹焞仍然堅持張載認為自己平日所講者“皆亂道”，并且還加上了“坐虎皮”與“乃歸陜西”之類的前后綴。在《二程集》中，此條屬于祁寬所記的《尹和靖語》，如果此條真屬于“尹和靖語”，則此人的人品就大可值得懷疑。至于括號里面的內容，則同樣屬于朱子所作的說明。
 
[12]、之所以將此說推定于程頤從涪州“編管”歸來之后，是因為《周易程氏傳》也是在程頤“編管”歸來才告編成的，故《程氏外書》就有如下記載：“伊川自涪州歸，《易傳》已成，未嘗示人?！薄冻淌贤鈺肪硎抖碳?，第439頁。
 
[13]、張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，第271頁。
 
[14]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。
 
[15]、朱熹：《六先生畫像贊》，《朱熹集》，卷八十五，成都：四川教育出版社，1996年，第4386頁。
 
[16]、筆者之所以認為尹焞的這一說法是一種杜撰，是因為“尹焞記語”是以如下記載結束這一記載的：“逐日虎皮出，是日更不出虎皮也。橫渠乃歸陜西。”（《二程集》，第437頁）這就連張、程“京師論《易》”的基本背景都搞錯了。因為張載之所以赴京城，主要是為了來年的“春闈”；而在“尹焞記語”中，則張載似乎就是專門到京城來參加《周易》的擂臺比賽的。
 
[17]、程顥、程頤：《程氏外書》卷十二，《二程集》，第436——437頁。
 
[18]、請參閱拙作：《從“太極”到“太虛”——張載對天道本體的抉擇與論證》，《中國心學》，北京：中國社會科學出版社，2021年。
 
[19]、請參閱拙作：《從“太虛”到“天理”——簡論關、洛學旨的承繼與轉進》，臺北：《哲學與文化》，2018年第9期。
 
[20]、之所以認為朱子的哲學體系是一種本體宇宙論的體系，關鍵在于他是以“無形”即所謂形而上的“天理”詮釋并補充了周敦頤的“太極”而不是相反。所以，在朱子的“天理”與“太極”的關系中，只能通過“天理”來理解“太極”，但卻不能通過“太極”來理解“天理”。
 
[21]、陳來先生認為，朱子不喜歡曾點氣象，并轉引朱子的話說“曾皙不可學……要學他，便會狂妄了”（ 陳來：《有無之境》，北京：人民出版社，1992年，第254頁），應當說這是一個非常精準的觀察。但朱子所不喜歡的絕不限于曾點，以朱子之生性，他也不會喜歡周敦頤的“窗前草不除去，問之，云：與自家意思一般”（《程氏遺書》卷三，《二程集》，第60頁）；推而廣之，蘇東坡的“誦明月之詩，歌窈窕之章”（《赤壁賦》）則絕對在他的禁絕之列。蓋朱子之生性連同其思想旨趣都在禁絕人的天性之自然流露上，而其天理本體論體系本身也就代表著一種震懾與壓抑人之自然欲望的體系。
 
[22]、朱熹：《延平答問后錄》，《朱子全書》，第十三冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第349頁。
 
[23]、程頤：《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。
 
[24]、朱子《近思錄》在編排兩宋道學思想譜系上的這一用心，也體現(xiàn)在其《中庸集解序》中，他寫道：“……至于本朝，濂溪周夫子始得其所傳之要，以著于篇。河南二程夫子又得其遺旨而發(fā)揮之，然后其學布于天下。”朱熹：《中庸集解序》，《朱熹集》，卷七十五，第3956頁。
 
[25]、朱熹：《尹和靜言行錄序》，《朱熹集》，卷七十五，第3952——3953頁。
 
[26]、楊時：《跋橫渠先生書及康節(jié)先生人貴有精神詩》，《楊時集》卷二十六，北京：中華書局，2018年，第692頁。
 
[27]、此括號里面的內容，即為朱子所作的說明，參見朱子：《伊洛淵源錄》，《朱子全書》卷十二，第1002頁。
 
[28]、束景南：《朱熹年譜長編》，第504頁。
 
[29]、束景南：《朱熹年譜長編》，第504頁。
 
[30]、束景南：《朱熹年譜長編》，第504頁。又見朱熹：《答吳斗南》，《朱熹集》，卷五十九，第3044頁。
 
[31]、程顥：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第26頁。
 
[32]、張載：《洛陽議論》，《程氏遺書》卷十，《二程集》，第115頁。
 
[33]、呂希哲：《伊洛淵源錄》卷七，《朱子全書》第十二冊，第1009頁。請注意這一條與第一條中程顥的感慨，雖然字句表達有所不同，包括將“興國寺”表達為“相國寺”，但意思卻是完全一致的，由此也可以反證這一回憶之可靠與準確。
 
[34]、這里請注意，如果張載是“坐虎皮，說《周易》”，那就相當于張載自己在舉辦的“《周易》講座”，但如果是相與“講論”，則又相當于今天所謂的學術研討。從上述三人的回憶來看，當時只是一種學術研討，所以筆者就曾將其比擬為當年“坐而論道”的“稷下學宮”。
 
[35]、據(jù)方光華先生考訂，張載與二程一生共有四次學術交流，而中間的兩次則是通過書信進行的，因而其相互最初一次即“京師論《易》”與最后一次“洛陽議論”，也就構成了其相互之間最主要的學術交流。請參閱方光華：《張載與二程的學術交往》，北京：《中國社會科學報》，2018年1月5日，第6版。
 
[36]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第382頁。
 
[37]、朱熹：《伊洛淵源錄》卷六，《朱子全書》第十二冊，第1002頁。
 
[38]、黃仲昭：《伊洛淵源錄·明弘治刻本序》，《朱子全書》第十二冊，第1119頁.
 
[39]、束景南：《朱熹年譜長編》，第81頁。
 
[40]、朱子實際上是非常清楚張程之學及其關系的，比如他說：“橫渠之于程子，猶伯夷、伊尹之于孔子?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷九十三，第2363頁）既然如此，朱子何以不說孔子發(fā)伯夷、伊尹之源或下啟伯夷、伊尹之傳呢？顯然，二者之間的先后差別根本不容許朱子提出這樣的設想。但對于其所面對的張、程之學，則由于其同時并存的特點，因而朱子也就完全可以從“理”與“氣”兩邊分頭取值的方式并對其各自進行獨立的定位。于是，張載哲學的氣學特色，也就被朱子通過這種分頭取值與獨立定位的方式塑造出來了。