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    境界論在儒家傳統中占據著不可替代的位置。儒家認為，圣賢之所以超出一般人，除了具備卓越的才學，還擁有高超的境界。在涉及境界論的眾多論述中，“孔顏之樂”對北宋以后儒學形態(tài)的演變起到了相當重要的作用。對于這個問題的探究，至少要從三個方面加以展開：（1）在道學家的一般觀念中，孔子與顏回之間究竟存在著多大的學術互通性？或者說顏回在哪些方面繼承和發(fā)展了孔子的思想？（2）“孔顏之樂”究竟鼓吹一種什么樣的“樂”？這種“樂”能否概括為幸福？（3）自周敦頤以“主靜”作為修養(yǎng)的基本方法之后，儒家對于“孔顏之樂”的理解就產生了偏差，“動”的精神日漸萎縮，剛健有為的創(chuàng)造精神被偏于內向的境界論取代，道德理想主義超出應有范圍，嚴重干擾了其它問題的探究與解決。
    
    
    
    一
     
    
    在道學家那里，與其說“孔顏之樂”是對孔子和顏回生命境界的探求，倒不如說是自己內心世界的向往與期待。圣人境界不過是印證自己修養(yǎng)的尺度，不過這個尺度是無法用客觀化的標準加以確定?！翱最佒畼贰笔且环N內證的樂趣，如果非要以“合內外之道”的思維方式對其加以解讀，就必須先滿足這樣一種前提條件：研究者必須達到這樣一種境界，與圣人之心契合，否則就是無端揣測，甚至是胡言亂語。
    
    
    道學家的境界論在很大程度上帶有明顯的直覺主義色彩，強調體認工夫的重要性，將具體知識放在第二位，形成了別具一格的“氣象”。這種“氣象”被視為由內而外浸潤的結果，即所謂“德潤身”。道學家追求的“德”不是僵化的道德信條，而是完全融合在生命中的道德理念和道德情感，或者說是以情理交融的心態(tài)推動自身的修養(yǎng)。情理交融是變化之道的表現形式之一。這才有了河南程氏將易學與“孔顏之樂”合在一起討論的說法。程氏曾向周敦頤請教易學。周敦頤以探求“孔顏之樂”作為提升境界修養(yǎng)的基本方法，從而拉開了道學家偏向于內在修養(yǎng)的帷幕。后來，程氏向門生弟子講述自己早年求學的經歷時，指出：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言！二三子志之！”[1]程氏講述了自己的為學次第，并要求追隨者沿著這條道路繼續(xù)前進。
    
    
    從為學次第來講，圣人不僅是賢能們努力學習的學習榜樣，更是夢寐以求的理想境界。既然前面已經講過，圣人境界只能用“心”去體認，任何思量與揣度都是無濟于事的。如果單從文字層面來探究圣人境界，那么所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”似乎留下了更為廣闊的詮釋空間。這種修養(yǎng)方式突出了減法的實際用途：剝掉纏繞在靈明外面的束縛，減去困擾身心的念頭，讓主體處于一種清爽靜謐的狀態(tài)。這種狀態(tài)與虛無、寂滅有著根本上的不同：它與生生之德融為一體，與大化流行相融無礙。個體生命與宇宙生命貫通在一起，一切夭壽、得失與悲歡離合都被超越。處于這種境界的人，不再是滿懷疏離感的悲劇角色，而變成了自己的主人。這個主人不一定掌控權力、財富和名望，但卻能在淡然的態(tài)度應對一切順逆進退。無論外界發(fā)生怎樣的變化，這個主人一直處于快樂之中。
    
    
    “孔顏之樂”究竟是什么？這個問題的答案，應該先從“顏回喜好的學問是什么？”以及“它的意義是什么？”這兩個問題中尋找。問題的答案并非一成不變，各家有著不同理解。程頤在《顏子所好何學論》一文中講得非常清楚。相傳胡瑗看到這篇文章時感到非常驚詫，對程頤的觀點表示贊嘆。程頤點破顏回的學問真諦，對孔子贊嘆顏回“好學”的原因進行剖析，指出：
    
     
    
    圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》、《書》、六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也。
    
    
    圣人可學而至與？曰：然。學之道如何？曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而于動中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰“性其情”。[2]
    
     
    
    程頤告訴我們，“人”稟賦五行的靈秀之氣，這在秦漢時代已經成為共識。五行與五常之間的格套關系也早已深入人心，盡管存在著不同的解釋方式。人的形體與外部世界發(fā)生關系，就會激發(fā)“七情”，即所謂“喜怒哀懼愛惡欲”，它們與“人之性”相背離。這種背離不是脫離。只要依靠道德主體的自覺，約束身心，使得“七情”的發(fā)動合乎禮制的要求，從簡約的層面講，就是用“五常”制衡“七情”，使其合乎中正之道，從而達到“正心”、“養(yǎng)性”的目的。這一修養(yǎng)方法，其實就是王弼所講的“性其情”。這種修養(yǎng)方法對后世的影響非常深遠，以“性”支配“情”，由“情”復歸“性”，更加看重道德主體的內在體驗，至于實際行為則服從于具體的禮制條目。由此產生了一個困擾儒家很久的問題：體認工夫無有窮盡，“至于何處？”遙遙無期，具有統治意義的具體的禮制條目基本處于僵化狀態(tài)，整個社會由此也呈現為靜態(tài)的封閉的格局。在民眾之中，“孔顏之樂”并沒有多大市場，取代它的是極為混雜的民間信仰。即便標榜圣賢境界的泰州學派和太谷學派，也將這些內容視為少數人特有的精深學問，尤其充斥著宗教色彩，更將大多數人拒之門外。
    
    
    對廣大社會成員來講，“成圣”的機會是平等的，但并非人人都能夠在今生或者現實世界中到達圣人境界。這種觀念無異于在境界論基礎上勾畫了一幅極具平等色彩的理論藍圖，隨即又在現實世界中認同所謂差等性，讓很多有人空歡喜一場而后對它失去信心。在民間社會里，禪宗和道教的心性學說占據著更大的空間。
    
    
    湯用彤先生認為，程頤撰寫的《顏子所好何學論》一文的核心觀念是“此學乃圣人之學”，“好學”的目的在于“成圣人”。這一核心觀念可以從兩方面加以解讀：一是圣人的境界是一種學問，并未脫離普通人的生活；二是普通人可以通過不懈努力，把握這種特殊的學問，從而達到圣人的境界。顏回之所以倍受推崇，就在于他能夠身體力行，檢點身心，不斷朝向圣人的境界奮進。盡管先秦時代就有所謂“人皆可以為堯舜”的說法，但是結合具體語境來考察這一觀念，就會發(fā)現，它強調的是對圣王禮制的遵從，而不是突出“學”的特殊價值?；蛘哒f，先秦時代的“人皆可以為堯舜”所講求的“學”，與程頤所講的“學”有一定的差異。湯用彤先生結合中國思想史上有關“成圣”的論述，對程頤的觀點加以評論，認為：“宋學精神在謂圣人可至，而且可學；魏晉玄談蓋多謂圣人不可至不能學；隋唐則頗流行圣人可至而不能學（頓悟乃成圣）之說。伊川作論適當宋學之初起，其時尚多言圣人可至而不能學。伊川之論反其所言，安定之驚或亦在此。”[3]有這段分析可以看出，程頤的理論貢獻在于直言“圣人可學可至”，為普通人實現超凡入圣的理想打開了方便之門。
    
    
    “圣人可學可至”的觀點，在陳確那里得到了全面的闡發(fā)。陳確在《圣人可學可至論》一文中指出，“圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也則可。圣亦人也，則人亦盡圣也，何為不可至哉！雖圣乎，于人之性曾無毫末之加焉；則人之未至于圣者，猶人之未完者耳?！盵4]陳確的基本邏輯是這樣的：圣人是人，普通人也是人。在同屬于“人”這一問題上，二者有著共同點。既然二者有共同點，那么普通人可以通過修養(yǎng)工夫而達到超凡入圣的目的。從圣人的境界來看，它并沒有超出“人之性”的范圍；從普通人的狀態(tài)來看，它的最大問題在于亟須進行自我完善，日新又新，臻于至善。我們是否可以這樣理解：圣人的境界是完全意義上得“人之性”，普通人的狀態(tài)是有待于完善的“人之性”。這樣一來，圣人和普通人都從屬于作為最高理想的“人之性”，到達圣人的境界就是實現完美人格，也就是將“人之性”擴充到極致，做一個完整意義上的“人”。
    
    
    本來，“孔顏之樂”是一種人生境界，只有達到這種境界的人，才能對它進行評論。如果將問題停留在這個層面，圣人和普通人之間就會出現鴻溝。對于普通人來說，圣人的境界就沒有什么意義。程頤鼓吹“圣人可學可至”，無異于在圣人和普通人之間架起一座橋梁，向世人指出：圣人的境界不僅是可以到達的，而且有明確的道路可供遵循。與魏晉清談中的“圣人不可至不能學”相比，程頤的觀點無疑是對普通人的鼓勵；與“圣人可至而不能學”或者說是“頓悟乃成圣”相比，程頤的觀點在很大程度上消除了禪宗的直覺主義的影響，將圣人境界與好學連為一體，實現了方法與目的的統一?！邦D悟乃成圣”的觀點固然高妙，很能突出東方智慧對于“覺悟”的推崇，但是它卻將方法降至很低的層面，甚至忽略了“學”的應有價值。從根性方面來講，利根之人能夠隨時隨地體認高妙的境界，在機緣成熟時完成“頓悟”，中人以下都很難消除困惑，更不必說深入堂奧了。
    
     
    
    二
    
     
    
    “孔顏之樂”的“樂”是一種精神境界，只能靠主體的內在感受加以把握。它區(qū)別于一般的欣喜，不以具體事物的有無而發(fā)生變化。主體的生存境遇可能發(fā)生變化，但是這種“樂”卻能作為生命的支柱毅然不倒。對于主體來說，這種“樂”是活潑潑的，是非常受用的。這種“樂”是主體發(fā)自內心的真誠的快樂，是超越喜怒哀樂的切身體驗。可以說，“孔顏之樂”不是單純的欲望滿足，或者功利性的博取，而是生命的極大愉悅。
    
    
    一般人所理解的“樂”，往往局限于欲望的滿足。錦衣玉食，良田美宅，養(yǎng)尊處優(yōu)，窮奢極欲，在很大程度上誘惑著一般人，激發(fā)感官需求，以至于犬馬享受著比人還高的待遇。這在儒家看來是極不可取的。儒家提倡“眾樂”，認為廣大社會成員在滿足合理的生命欲求的前提下不斷完善自己的精神生活?！皹贰辈皇巧贁等朔趴v欲望，而是大家一起過著合乎理性的生活。當物質財富極大豐富時，“樂”體現為合理分配基礎上的人文興盛；當生計艱難時，“樂”體現為安貧樂道，信守道義，毫不動搖。
    
    
    孔子內心世界的“樂”，不因的生活條件而出現任何折扣，正如他所說的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》），從孔子所講述的自己對“樂”的體驗可以看出：“樂”不是對簡樸生活的熱愛，而是本來具有的境界不會因為生活條件的改變而出現變化。在社會生活方面，儒家推崇禮樂教化的積極作用：不僅以規(guī)范約束社會成員的行為，而且注重個體的內心調適。當客觀條件無法滿足禮樂的要求時，內心調適就顯得尤為重要?？组T弟子中，顏回以“克己復禮”聞名于世，以孔子的“四勿”之教，即所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，作為修身方法，即便在貧困潦倒時也能保持內心的愉悅，這一點得到孔子的贊揚，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），可見圣賢理想中的“樂”與生活條件并沒有太大的關系。無論孔子的“樂亦在其中”還是顏回的“不改其樂”，都是一種境界，或者內在修養(yǎng)，一般人很難達到。
    
    
    既然講到“孔顏之樂”是一個境界論的問題，那么不同的人對此將有不同的體認結果，尤其是其中的“樂”最耐人尋味?？鬃印㈩伝匾呀涀鞴?，無法驗證后人對他們的境界所作的種種理解與詮釋。不能排除這樣一種情況：后人將自己體驗的“樂”掛在“孔顏之樂”的名下，或者用相關語句表述出來，作為契合圣人境界的標志。
    
    
    如果說“孔顏之樂”是特殊人物獨有的樂趣，那么除了這二位古人以外，旁人是無法重復或者完全體驗他們的樂趣。作為思想史的研究者，我們在探索這種樂趣的時候，往往不自覺地采取了文獻串聯的方法，重新打造了一個似乎能夠自圓其說的結構，將特有問題與固有史料結合起來，表達自己對前人思想的理解。例如，馮友蘭先生就以《識仁篇》的核心思想來解讀“孔顏樂處，所樂何事”這一基本問題的，在他看來，程顥主張的“仁者，渾然與物同體”是最為通透的境界論，因為程顥以體用論的方式對“五常”進行重新解釋，以“仁”為體，“義”、“禮”、“知”、“信”為用，以本來具足的作為本體的“仁”作為“樂”的泉源，憑借孟子所講的“萬物皆備于我”，強調“反身而誠”的工夫，最終將身心提升到“大全”的高度，以此統攝“物”、“我”，既要避免抽空主體、逢迎外物，又要防止固執(zhí)己見、忽略外物，而是以與生俱來的道德覺悟貫通內外，徹底消除“習心”的不良影響?！傲曅摹迸c“本心”相對，是困惑與煩惱的源泉。只要人的肉體還存活，那么“習心”就會不斷發(fā)生作用。程顥以克服“習心”作為工夫，認為“良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也?！盵5]消除積習，不能一蹴而就，需要長期用功，直到洞察“良知良能”的肇端，體認“仁”的樂趣，從而信守天理，任運自如?？梢?，程顥體認的“樂”，不是一個單純的理論問題，而是道德實踐的結果；不是客觀的理論法則，而是道德主體消弭主觀與客觀之間界限的結果?？梢姡浴皹贰睘橥庠诒憩F的“合內外之道”，關注的并不是自然科學意義上的“物”，而是與道德心相對的“物”，因而無法產生西方近代的認識論轉向。
    
    
    從倫理學角度來看，“孔顏之樂”揭示了一種幸福觀，它強調在現實世界中過著“幸福的生活”。這里所講的現實世界既不是大乘佛教以“一實相印”衡量下的“現實”，又不是基督教建立在否認世俗世界基礎上的那個虛構的神圣世界，而是歷史的具體的人賴以生存的這個世界。這個世界有許多不盡人意的地方，甚至充滿苦難與匱乏，然而道學家并沒有劃出一道鴻溝，借以分割現實世界與理想世界，而是以一種肯定的態(tài)度面對人生與社會。在談論“樂”的時候，“道學認為快樂幸福的生活是修養(yǎng)的一種副產品，并不是‘希賢、希圣’的主要目的，‘希賢、希圣’的主要目的是要做一個合乎人的標準的完全的人。完全的人自然有這種幸福，但是一個完全的人是自然而然地有這種幸福，而并不是為了這種幸福而要做一個完全的人。”[6]馮友蘭先生以幸福觀來解讀“孔顏之樂”，探討了“完全的人”的理論價值，這是對陳確以“人之性”統合圣人與普通人的說法的進一步發(fā)展。
    
    
    再探討“孔顏之樂”的性質。在道學的傳承中，河南程氏繼承了周敦頤的學術，以“主靜”作為境界論的主導觀念，他們所宣揚的“孔顏之樂”也是一種的“主靜”的樂趣?！爸黛o”是二程與周敦頤之間一以貫之的思想。這種思想見之于周敦頤與程顥的人生態(tài)度與詩歌作品，體現在程頤以靜坐授徒的實際操作中，并且一直延續(xù)到朱熹的理論構建。在周敦頤的視野中，“主靜”和“無欲”是一體的，二者共同見證了完善人格，也就是所謂“人極”。塑造完善的人格，離不開教育和師友砥礪。儒家理想中的“教”與“學”是同一的，既然“圣人可學可至”，那么圣人的境界也是可以教出來的。在馮契先生看來，“人極”就是人之所以為人的標準，“其要求是在人倫關系上以仁義中正為準則，在自我修養(yǎng)上則能‘主靜’、‘無欲’。正是以此為目標，所以應‘志伊尹之所志，學顏子之所學’（《通書·志學》）：伊尹一心想幫助圣君治天下，行仁義之道；顏淵則一心想學圣人，‘不遷怒，不貳過’，非常注意自我修養(yǎng)?！盵7]周敦頤以伊尹、顏回作為人生楷模，希望能夠成就事功與德業(yè)，其實是借用古人的事跡表達了一種“內圣外王”的期待罷了。從周敦頤、二程、王龍溪、方以智到太谷學派，這種期待一直縈繞在很多人的心頭，但卻無法真正實現。
    
    
    不過，應該指出的是，周敦頤所講的“無欲”是有特殊含義的，適用于特殊人群。對于一般的勞苦大眾來講，謀生已經成為問題，基本的生存欲求都無法滿足，根本沒有心思去超凡入圣。從社會分工和身份來講，從事體力勞動的社會成員被儒家視為“小人”，從事腦力勞動的統治者被儒家視為“君子”，“小人”奉養(yǎng)“君子”是天經地義的事情。毋庸諱言，傳統社會的最大弊端是“君子”與“小人”之間的生活水平差距太大，前者很多時候窮奢極欲，后者經常食不果腹。理論家用“無欲”學說規(guī)勸前者，或許可能培養(yǎng)出幾位有節(jié)制的“君子”，防止淫威泛濫。反之，試圖用“無欲”學說鉗制后者，那么將會加劇社會的不平等、不公正和不人道，無疑是對弱勢群體的變相迫害。此時的儒家思想就很容易被改造為“專制之護符”，或者成為戴震譴責的“以理殺人”的兇器?？梢姡鳛椤熬印斌w貼出來的“無欲”學說不能隨意施加在“小人”身上，否則極易誘發(fā)深層次的社會矛盾。
    
     
    
    三
    
     
    
    “孔顏之樂”是一種“主靜”的樂趣，強調“無欲”的重要性，希望能夠開拓一條圣賢治世的道路。梁紹輝先生對周敦頤思想中的“主靜”和“無欲”進行了詳細的比較，指出：“周敦頤雖然主靜，但更提倡無欲。靜雖是成圣的重要修養(yǎng)方法，但無欲才是成圣的根本性條件。故周敦頤提倡“無欲故靜”。靜是無欲的表現，而無欲則是靜的來源，靜是條件；無欲方能靜，靜必須無欲。”[8]這種建立在心性學說基礎上的社會理想能否得到實現，恐怕連為數不多的道學家也不敢驟然下定結論。圣賢治世無異于烏托邦，在頭腦中徘徊良久，久久不能揮去，總是看不到它的實際效果。按照黃百家對周敦頤“志學”對象的理解，“伊尹之志，雖在行道，然自負為天民之先覺，志從學來。顏子之學，固欲明道，然究心四代之禮樂，學以志裕。元公生平之寤寐惟此?！盵9]伊尹“五就湯，五就桀”，最終成為殷商的股肱大臣，被孟子稱為“圣之任者”；顏回是孔門中以“德行”著稱的“好學者”，追問“為邦”的道理，即便沒有機會施展治世才能，也修身復性，以卓越的精神境界感召后人。
    
    
    如前所述，孔子以“四毋”之學教育弟子，其中最為有趣的就是“毋我”，這個“毋我”能否解釋成“無我”？進而推求，“孔顏之樂”能否被解釋成“無我”？這種解釋方式既牽扯到儒家內部的分派問題，又涉及儒學與佛教的理論差異和價值取向等問題。因而很難得到全面解答。不過，有一點值得注意，那就是孟子講的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”能否與“孔顏之樂”連接在一起？或者說，二者在境界論上是否共通？在程顥那里，孟子的“樂莫大焉”與“孔顏之樂”是一體的，可以實現共通。這一點可以從后人所謂《定性書》中看出。然而章太炎卻不贊同這種理解方式。在他看來，孟子的“樂莫大焉”類似于印度的“神我之見”，而“孔顏之樂”則屬于“無我說”，二者有著天壤之別。
    
    
    以僧佉之學解釋“孟子——周敦頤”一系的學術傳承，是章太炎的一大創(chuàng)見。這一條學術傳統，從孟子的“萬物皆備于我”開始，經由周敦頤理解的“見其大”，到陳獻章靜坐之際“收拾此理”，成為中國哲學史上的神我說。章太炎認為，孟子的學說中斷一千多年，直到周敦頤那里才得到傳承，最明顯的證據就是，傳說中的鶴林寺壽涯禪師授予的四句偈：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時彫”。這首偈子由《宋元學案》的作者轉引自晁公武《郡齋讀書志》，只不過將《老子》所講的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”中的“天下母”改為“萬象主”。一詞變動，相差千里。章太炎以唯識學名相對“天下母”和“萬象主”進行解讀，認為前者是從依他起自性來講的，對應于阿賴耶識，后者是從遍計所執(zhí)自性來講的，對應于外道的神我說，壽涯的學說在周敦頤那里得到了發(fā)揮，尤其以所謂“見其大”來解讀顏回的境界，“天地間有至貴、至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣?！保ā锻〞ゎ佔印罚┻@里所說的“見其大”被章太炎解釋為“見到神我”，區(qū)別于“小我”。與“無我”學相比，“神我”是不徹底的不通透的，必須向前一步，用所謂“鑿通后壁”的方式打掉最后一道障礙，提升境界。這一點見于章太炎對孟子、周敦頤、陳獻章的學術品評，認為他們應該
     
    
    得孔、顏為師，自知克己，自知無我，自知有無所立卓爾，不得，則終身不離婆羅門僧佉?guī)熅辰?，然于得失寵辱生死之變，固已塵芥視之。其于四端，則如火之然，如泉之達矣，可不謂至賢乎？蓋見神我者，充實之謂美，充實而有光輝之謂大也；證無我者，大而化之之謂圣也。故以為人非頓悟，則有得乃無得之門，神我則無我之漸耳。[10]
     
    
    以“克己復禮”作為進入“無我”境界的途徑，這個過程可以視為“我”的不斷消解。孟子的“萬物皆備于我”、周敦頤理解的“樂其見”、陳獻章體認的“理”，都是“我”，確切地說，應該是僧佉派所講的“神我”。從佛學角度來看，章太炎偏重于從真常唯心系的理論來理解唯識學，將《大般涅槃經》所謂“常樂我凈”之“我”解釋為“如來真我”或“大我”。在這種觀念體系中，“如來真我”是去掉“人我執(zhí)”與“法我執(zhí)”之后的“我”，而不是僧佉派所謂的“神我”。孟子講的“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），已經洞察“神我”的功用，進而加以擴充，成就非凡?！八亩恕笔沁M入圣人境界的階梯，“神我”是“無我”的前期準備。從“四端”上升到“四毋”，從“神我”發(fā)展到“無我”，就很順當地完成了由“外”至“內”的轉變。章太炎的意思是說，這個過程正是以“漸修”成“頓悟”，二者的差別仍然是境界論層面的問題。
    
    
    從章太炎的觀點來看，在學術理路方面，孔子、顏回構成一個“無我”的學術傳統，孟子開啟了類似于“神我”的學術傳統，二者之間存在著明顯的差異。這一點與周敦頤、二程對原始儒學的理解有著很大的不同。
    
    
    當然，將顏回與孔子視為同一學術系統的觀點在王龍溪那里已經得到闡述。在他看來，顏回是孔子學問的“嫡傳”，這套學問的精髓就是所謂“良知”。然而問題在于“良知”是孟子揭示出來的，用來解釋“良知”的“性善說”也是孟子鼓吹的，如果將這套學問冠以顏回的名義，那似乎有超越歷史材料的嫌疑。王龍溪將顏回視為孔子學問的“嫡傳”，根據在于所謂“明睿所照，默識心通”，這是境界論上的會通，缺少史料依據；將子貢、子張視為“支派”，理由是“多學而識，由于聞見以附益之，不能自信其信”，這是一種推測，并不能確切反映二者的學術的全貌。王龍溪之所以這樣講，不過是為了占據道統上的優(yōu)越地位，為本門贏得更多的話語權。在他那里，“良知”是孔門學術的“本”，經濟、禮樂是“跡”，顏回得到了“本”，子貢、子張得到的是“跡”，大致說來，“良知不由聞見而有，而聞見莫非良知之用。多識者所以畜德。德根于心，不由多識而始全，內外毫厘之辨也。顏子沒而圣學亡，后世所傳者，子貢、子張一派學術，沿流至今，非一朝一夕之故。先師所謂良知之旨，乃千圣絕學，孔門之宗子也。”[11]孔子與顏回不能復生，無法為王龍溪的觀點作證；子貢、子張早已作古，不能為自己的學術辯白。剩下的只是后人的推測。境界論憑借的是內證，缺乏客觀的標準。這是中國哲學的一大異彩，也是明顯的缺陷。
    
    
    如果今人仍舊追求“孔顏之樂”的境界，那只能將自己體認的感受與古人的文字表述加以對比，尋找二者的契合點，從“心”的角度加以融通。面對這種情況，我們不免會產生下面的疑慮：現代人能夠在多大程度上理解古人，或者說超越時空的“心”的層面的認同能否成立？如果認為現代人可以享有“孔顏之樂”，那么這種充滿直覺主義色彩的感受由誰來證明？這些問題恐怕不是日常語言所能回答的。
    
     
    
    注釋
    
    
    
    [1] 程顥、程頤，《二程集》，中華書局1981年版，第1023頁。
    
    [2] 程顥、程頤，《二程集》，中華書局1981年版，第577頁。
    
    [3] 湯用彤，《魏晉玄學論稿》，《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社2002年版，第96頁。
    
    [4] 陳確，《陳確集》，中華書局1979年版，第151頁。
    
    [5] 程顥、程頤，《二程集》，中華書局1981年版，第17頁。
    
    [6] 馮友蘭，《中國哲學史新編》第7冊，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第65—66頁。
    
    [7] 馮契，《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》（下），上海人民出版社1985年版，第746頁。
    
    [8] 梁紹輝，《周敦頤評傳》，南京大學出版社1994年版，第300頁。
    
    [9] 黃宗羲，《宋元學案》第1冊，中華書局1986年版，第487頁。
    
    [10] 章太炎，《菿漢昌言》，遼寧教育出版社2000年版，第79頁。
    
    [11] 王畿，《王畿集》，鳳凰出版社2005年版，第225頁。
    
    
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