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   （照片說明：“大陸新儒家”代表性人物陳明先生，身穿華服留影）

    牛仔褲，T恤衫，頭發(fā)紛亂，嘻哈中透著深沉，疑惑中帶著執(zhí)著。
    
    
    討論學術(shù)，固執(zhí)己見，不讓于師；立身行事，荷戟驅(qū)馳，不遑寧處。
    
    
    1994年創(chuàng)辦《原道》輯刊。
    
    2000年組建儒學聯(lián)合論壇網(wǎng)站。
    
    
    2006年編發(fā)電子雜志《儒家郵報》。
    
    
    如今正砸鍋賣鐵要建一個都市書院。
    
    
    這就是陳明。他說，儒家文化如果要復(fù)興，就必須建立自己的社會平臺。書院作為可欲可求的選擇，必須在北京落地生根，而在北京，他最有條件去做也最有責任去做。
    
    
    一個現(xiàn)代人鼓搗著古老文化的復(fù)興呵！
    
    
    當人們從自由主義、保守主義和新左派的思想光譜中分辨出他的文化保守主義成色時，他迫不及待地宣稱自己是一個儒者；當人們以“南蔣北陳”定格他為大陸新儒家的代表人物之一時，他匆匆分辨蔣慶的頑固和自己的革新，表白自己是一個自由主義者；而當自由主義者認真端詳他這個自稱的小伙伴時，他時不時要暴露一下自己民族主義的根底。
    
    
    他是誰？他自己能否說得清楚？誰又能真正說清楚他？
    
    
    一個頻頻接受媒體訪談，卻滿嘴之乎者也修齊治平的陳明；一個滿嘴之乎者也修齊治平，卻總是活躍于最現(xiàn)代文化平臺漩渦里的陳明。
    
    
    ——湖南人氏，知天命之年！
        


儒學：《原道》



    李澤厚先生說我辦《原道》，卻沒原出一個道來。我的老師余敦康先生也經(jīng)常問我同一個問題：“陳明，你原了一個什么道出來沒有？”我哪能去說他們？李先生一半期待一半調(diào)侃，余先生一半期待一半責怪。但我真的無言以對。（《中國青年》2011年第13期陳明訪談）
    
    
    2004年12月18日，《原道》創(chuàng)刊十周年紀念暨“共同的傳統(tǒng)——‘新左派’、‘自由派’與‘保守派’視域中的儒學學術(shù)”研討會在北京燕山大酒店召開。與會學者和嘉賓有陳來、何光滬、秋風、康曉光、劉軍寧、韓德強等30多人，個個聲名顯赫。與會媒體有鳳凰周刊、聯(lián)合早報、南方周末、社會科學報等15家，家家影響廣大。
    
    
    一個前無接引，后無大樹，僅憑陳明個人獨力支撐的輯刊，堅守十年，確屬不易，但能造成這樣的聲勢，就不是一個堅守所能感發(fā)的了。
    
    
    1994年前后，政治迷茫中下海撲騰的知識分子，陸續(xù)有洗身上岸的。他們在體制內(nèi)外辦起了不少書刊，如《原學》、《學人》等，繼續(xù)八十年代的尋路探索。分化也漸漸由此彰顯：當一些知識分子驚訝地發(fā)現(xiàn)另一些知識分子開始反思改革、思考前三十年的意義，馬上貶稱他們?yōu)樾伦笈傻臅r候，自由主義和新左派的分野表面化；八十年代對傳統(tǒng)文化的反思，到了九十年代，竟然生出了一群回歸傳統(tǒng)的保守分子——當代思想界左派、右派、保守派的鼎立三足確立成型。
    
    
    自由主義和新左派貼近當代中國現(xiàn)實，有著種種可資借鏡的近代中西思想資源和可以倚重的中外現(xiàn)實力量。唯獨文化保守主義，迂遠之思，現(xiàn)實中找不到自己的依憑支撐。一個蔣慶，自我發(fā)配到貴陽龍場，陪伴先儒王陽明的孤魂，風雨如晦；一個陳明，苦苦支撐《原道》，十年間被迫換了七家出版社，不絕如線。然而，到2004年，先是7月蔣慶以“儒學的當代命運”為題邀請陳明、盛洪、康曉光等召開“中國文化保守主義峰會”，會講于貴陽龍場的陽明精舍。然后在12月，十歲的《原道》邀請新左派、自由派和保守派的代表于北京燕山大酒店話說“共同的傳統(tǒng)”。媒體驚呼“文化保守主義浮出水面”！
    
    
    十數(shù)年的《原道》路到底是一個怎樣的旅程？它又是如何見證了傳統(tǒng)文化的一陽來復(fù)、記錄著新一代儒家學人的出現(xiàn)成長？從陳明的身影，也許能夠窺見些許端倪。
    
    
    1962年，陳明出身在湖南長沙城鄉(xiāng)結(jié)合部的一個普通人家。上小學時是全校最好的學生，畢業(yè)時老師給了他“百尺竿頭更進一步”的評語，以至初中分班時，很多老師都想看看到底是怎么樣一個人。但高中時，他因為一個冤假錯案落了記大過處分，分到“慢班”跟一些所謂問題少年混在一起。被父親一棒子打醒，準備進自來水廠學電工。高中的語文老師羅松武說這孩子是塊讀書的料，建議參加高考試一試。于是拿著一套復(fù)習資料在家自學，考到了株洲師范專科學校中文大專班。他雖然喜歡劃拉朦朧詩，卻不喜歡文學和漢語專業(yè)，上課看得最多的是《哲學辭典》和《政治經(jīng)濟學辭典》，下課則愛踢球、溜冰，甚至時不時和人打打架。畢業(yè)后到一個軍工廠子弟學校教書，和幾個文藝青年辦了一個詩社，出了一本名為“九星”的詩刊。反精神污染中挨批后就想著離開，于是1986年到了山東大學。這回倒是哲學系，但吸引他的卻是魏晉南北朝的動蕩時局以及時局動蕩中知識分子的清言玄談、風度風骨?；蛟S時世相近，或許性情相通，“其言玄虛，其藝控實”的玄學就此成為他思想的底色，嵇康阮籍、王弼郭象這些歷史人物也成為他人生的楷模和生命的慰藉。也正是經(jīng)由玄學，陳明結(jié)緣余敦康先生，并在1989年進入中國社會科學院研究生院跟余先生讀博士。
    
    
    王國維的“可愛者不可信，可信者不可愛”，道出了傳統(tǒng)知識分子面對西方文化沖擊時理智與情感的沖突與二者不可得兼的糾結(jié)。陳明覺得可愛者之所以可愛，必然曾經(jīng)是可信的，只是時空轉(zhuǎn)換，條件變化，可愛者的有效性出現(xiàn)問題，才變得難以叫人置信。他重建二者之統(tǒng)一的思路是跳出單純學問視域，將以“為生民立命，為萬世開太平”為訴求的作為治國平天下之道的儒家論述還原到歷史語境中，以呈現(xiàn)其歷史文化功能即有效性，正視時移世異提出法圣人之所以為法，提出因應(yīng)新問題的新方案。在不加反思的把儒學定位為哲學并按照西方學術(shù)范型描畫其知識形態(tài)、評價其價值意義為主流的中國學術(shù)界，這一思路十分另類甚至叛逆。
    
    
    在陳明看來，港臺新儒家的作品雖然可以破除大陸教科書對傳統(tǒng)文化的歪曲，但其哲學進路卻難以為其現(xiàn)實有效性提供證明或開出實踐通道，而這才是問題更為本質(zhì)也更為重要的方面。碩士階段，他嘗圖用心理學和文化學解說儒釋道文化符號與傳統(tǒng)士人的人格結(jié)構(gòu)，運用文化人類學方法闡發(fā)中國文化發(fā)展路徑相對于西方文化的獨特性，論證《易經(jīng)》天人合一思維和文化傳統(tǒng)的來源與合理性。博士階段，則進一步以中古士族為個案，從政治和文化的維度對儒學與社會的連接及其意義加以論證說明。也許由于80年代的主旋律是反專制爭民主，他比較關(guān)注道統(tǒng)政統(tǒng)之間的關(guān)系，強調(diào)道統(tǒng)對政統(tǒng)的優(yōu)先性，凸顯儒家的反專制立場。
    
    
    如果這樣一種思考脈絡(luò)具有相當普遍性的話，那么《原道》的創(chuàng)辦則相當?shù)呐既?。一幫下海的朋友掙了錢要辦刊物，推陳明主持，但他們想辦《新青年》或《新湘評論》那樣的時論，陳明則覺得那沒有可能，而同人刊物中存在“重學術(shù)輕思想”的偏頗或空擋，主張“較乾嘉諸老更上一層”，由“原學”而“原道”。雙方都不妥協(xié)，結(jié)果是投資方撤資，而已經(jīng)按自己理念組稿的陳明霸王硬上弓。就這樣，一個文化保守主義者隨著對一份文化保守主義雜志的艱難持守而誕生。是的，文化保守主義的出現(xiàn)偶然后面有必然，那必然就是傳統(tǒng)文化內(nèi)在的生命力和中華民族體天制作、與時偕行的創(chuàng)造精神。
    
    
    《原道》出刊，得到了著名學者李澤厚先生的大力支持，期期供稿。兩個湖南人，一老一小，因為《原道》而結(jié)成了亦師亦友的忘年交。但這一老一少在一起總是火藥味十足，李先生說陳明聰明而不好學，對自己的東西領(lǐng)悟不夠；陳明則干脆把自己的書齋命名為“半學齋”，一半學一半行。不滿李先生把《原道》英譯為Chinese logos——中國的邏各斯，陳明另作英譯，翻譯過來是“尋找中華文化的精神”，因為在他《原道》的“原”就是尋找，是一個動詞，而不是李澤厚先生概念中的形容詞，動詞和形容詞的根本區(qū)別就是“行”的內(nèi)涵，這是陳明的認識，也是陳明的堅持。至于“道”更不等同于logos，道是開放性的，是歷史性的，它只能即用以呈現(xiàn)，“原道”本身就是一個尋找和建構(gòu)的過程，人在尋找道的過程中道就呈現(xiàn)出來了，所謂道行之而成。在《原道》創(chuàng)刊號，陳明發(fā)表了《中體西用：啟蒙與救亡之外——傳統(tǒng)文化在近代的展現(xiàn)》，對李澤厚先生以“啟蒙與救亡的雙重變奏”概括統(tǒng)攝下的中國現(xiàn)代史進程邊緣化中國傳統(tǒng)文化表達了質(zhì)疑，將張之洞、康有為因應(yīng)時變提出和實踐的“中體西用”方案作為自己新儒學致思和行動的起點。
    
    
    按照陳明的論證，“中體西用”是士大夫群體在面對西方文化進入的時候，處理儒家傳統(tǒng)與西方文化二者關(guān)系的一個問題解決方案，它主要就是明確以中國文化為主，以西方文化為輔，服務(wù)于主體的意志與需要。面對外來的挑戰(zhàn)，拋卻自家無盡藏，自然是懦夫；閉塞視聽，頑固守舊，無疑也是愚夫。張之洞，特別是康有為，是要做中國文化的大丈夫，為保國，提出并實驗多種建立穩(wěn)定而有力的政治架構(gòu)的方案；為保種，組強學會，推動移風易俗；為保教，提倡讀經(jīng)，踐行孔教。雖然他們的方案因種種原因未能成功實施，但這樣一種努力方向卻仍是今天需要也可以堅持的。陳明覺得“中體西用”最為可貴的就是有一個意志主體的預(yù)設(shè)和堅持，他將它拈示出來并加以強調(diào)，進而將一個討論中西文化之關(guān)系的命題轉(zhuǎn)換為一個人與文化之關(guān)系的問題，一個人與文化符號、儒者與經(jīng)典的關(guān)系的論題。因此，他提出“即用見體”來繼承和超越“中體西用”。他說“即用見體”“作為一個命題，是指在人們的具體歷史情境中，通過實踐性、創(chuàng)造性的活動，把生命存在的內(nèi)在可能性表達實現(xiàn)出來，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)?！?
    
    
    具體歷史情境中的人，如果不是一個儒士，實踐和創(chuàng)造會導向什么方向，是不是一切皆有可能？在2004年5月四川大學的一個座談會上，有純粹的儒家質(zhì)疑：“你哪是什么即用見體？你是即用滅體！你是什么儒家？你是偽儒！”陳明則用這樣一個故事回應(yīng)：
    
    
    約翰的爺爺做了一把斧子，因為他們一家住在山里，不得不依靠伐木為生。到了約翰的父親的時候，斧子的手柄壞了，于是約翰的父親就換了一支手柄。到了約翰的時候，斧頭也壞了，他就換了一個斧頭。于是問題出現(xiàn)了：這把斧子還是原來爺爺?shù)哪前迅訂?？在物理上來講，斧子當然已經(jīng)不再是原來的斧子了。但是，作為他們一家維持生計的工具，從斧子與約翰家族的結(jié)構(gòu)關(guān)系上講，兩把斧子在意義上是一以貫之的。假如有一天，生活發(fā)生了變化，比如約翰后來移居湖邊，靠打漁為生，作為謀生工具的斧子，已經(jīng)失去了原先一以貫之的意義，但斧子仍然可以作為一個符號具有認同和激發(fā)創(chuàng)造力的意義。不知調(diào)整是愚蠢的，但將斧子與魚網(wǎng)對立起來甚至責怪咒罵爺爺沒有為自己積累傳承打魚的知識，也是愚蠢的。        但陳明的故事講得再生動，也沒能解決大家的疑問：如果約翰的子孫不以斧子為認同怎么辦？固然作為圣人之所以為法的“圣賢之心”不可訓，但歷代圣賢總是訓出來一個“體”，作為圣圣相承、收攝此心、因時設(shè)教的依憑，否則何足以為圣賢？
    
    
     “此身合是儒生未？”面對來自儒家內(nèi)部的質(zhì)疑，陳明借抒寫“一生三變”的晚清儒宗曾國藩來澆心中之塊壘。
    
    
        
儒家：“所謂大陸新儒家”



    因為感覺自己離儒家的標準還差得太遠，因為意識到自己與蔣、康差別還挺大，所以我既不自稱儒家，也不接受“大陸新儒家’的稱號。當然，我愿意為一個可以叫做大陸儒學的學術(shù)流派的形成做工作。（“原道”與大陸新儒學建構(gòu)——懷柔答達三問）
    
    
    2005年，時為中國社會科學院研究生院院長的方克立先生，在提交第七屆當代新儒學國際學術(shù)會議的一封公開信上說，中國的現(xiàn)代新儒學運動，從“五四”至今三代人薪火相傳，以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會講為標志，已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的第四階段；他建議在繼續(xù)推進對前三代新儒家思想研究之同時，還要開始重視對第四代新儒家所倡導的“大陸新儒學”的研究。事實上，教育部的社科研究規(guī)劃中已經(jīng)有不少以蔣慶、陳明等為對象的研究課題立項。
    
    
    說“薪火相傳”，從其中師承的含義看，對于大陸新儒家的興起，實際是不確的。共和國前三十年，大陸上的儒家基本上消失殆盡，在八十年代文化熱和尋路的探索中，從研究儒學與儒家的知識分子中，開始出現(xiàn)了歸宗儒家的群體，蔣慶是突出的代表。在蔣慶看來，近代以來的一百多年，中國走了一條西化的路，一條“以夷變夏”的路，解決亡教的辦法，只能是復(fù)興政治儒學，重建儒教社會。陳明也是由研究儒學而歸宗儒家，但他為之工作的大陸儒學卻與蔣慶存在著較大的差異。
    
    
    2006年初春，央視一套播出電視劇《施瑯大將軍》，引起了文化界的熱議，而陳明在儒學聯(lián)合論壇的一個跟帖上說此劇創(chuàng)作是由他提議的，頓使陳明成了臺風中心，成為左、中、右各派的靶標。在陳明眼里，施瑯收復(fù)臺灣，是個大英雄，是國家英雄。而在傳統(tǒng)的歷史話語里，施瑯是個叛明歸清的貳臣，在正統(tǒng)儒家思想里，施瑯是以夷變夏的幫兇，武力克臺則違背了“修文德以來之”的王道。所以，當蔣慶明確表示“施瑯是明之貳臣而非英雄”，“施瑯降清于文化上是棄夏歸夷”，而“施瑯統(tǒng)一臺灣，實與文不與而如其仁”時，其經(jīng)典版的儒家立場獲得一片喝彩。如此，而在很多人眼里，對陳明的偽儒質(zhì)疑更得確證。
    
    
    儒者認同在陳明那里的興起，除了人格的感召和理性的探索，更多的是源于一種憂患意識、愛國情懷，而湖南人的寧折不彎的性格和陳明自己對不斷加深的現(xiàn)代性的深刻體認，使他在論戰(zhàn)中面對四面來敵，威風八面，見招拆招，坦然鎮(zhèn)定，一騎絕塵。他承認自己已經(jīng)改動了傳統(tǒng)儒學關(guān)于人性和世界圖景的描述，但他相信，契千古圣賢之心，通過即用見體及其內(nèi)含的即用證體、即用建體的努力，一定會開創(chuàng)中國儒學的新階段。他的思考寫作、與人論戰(zhàn)以及出輯刊、辦網(wǎng)站，正是踐行即用見體的實踐性、創(chuàng)造性活動。對于因稱頌施瑯而落得的“漢奸”的罵聲，陳明說自己很早就關(guān)注中國的海上戰(zhàn)略，編輯《******風云》出版，組織《海權(quán)論》翻譯，丹心可鑒日月。策劃施瑯的電視連續(xù)劇，乃是這一關(guān)注和思考與臺?，F(xiàn)狀相結(jié)合的必然產(chǎn)物。對于依憑傳統(tǒng)儒學話語和傳統(tǒng)史觀而指責自己是“偽儒”的人，陳明提請他們關(guān)注歷史細節(jié)，區(qū)分施瑯與明末大儒，并要樹立起現(xiàn)代中國意識，不要將漢族等同中華民族，也不要以儒學定義中國這個政治單位?，F(xiàn)代儒家用什么樣的視角和方法去看待歷史上的人和事，關(guān)系著用什么樣的視角和方法去看待和解決今日中國的文化認同、身心安頓和政治重建等大問題。而對于質(zhì)疑自己稱頌施瑯反映出民族主義劣根的自由主義者，陳明指出自由主義首先就是與民族主義勾連在一起的，傳統(tǒng)儒學體系同樣存在一個國際政治的論域（如孔子對管仲的稱道），將這一點加以演繹，從政治哲學或政治學的角度處理今天的問題，不是對儒家義理的背叛，而是對它的完善和回歸。
    
    
    2007年，應(yīng)聯(lián)合國教科文組織的《第歐根尼》雜志之邀，陳明撰文論述大陸新儒學，有機會對自己與蔣慶、康曉光的區(qū)別做一個分梳。
    
    
    在陳明看來，蔣慶關(guān)心的是“中國性”的喪失與重建問題，作為一種由儒學定義的文化性，“中國性”的本質(zhì)在人性上表現(xiàn)為三綱五常之道德，在政治上是王道，它們都來自于圣賢的教誨和啟示，有著絕對性和永恒的有效性，因此，蔣慶不可能從歷史發(fā)展和社會變遷的角度理解儒學或儒教，不可能從社會變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等現(xiàn)代觀念。對于蔣慶的這種原教旨主義的儒學，陳明認為它“意義很大，問題很多”，意義在于為深陷現(xiàn)代性的人們認識儒學傳統(tǒng)的豐富性和人類文化的多樣性打開了一個全新的思維維度，確立了一個有力的批判方式，問題在于對基本事實的犧牲與對現(xiàn)代價值的否定雖使這樣這樣一種政治哲學獲得驚世駭俗的批判效果，但在現(xiàn)實社會中的落實變得異常艱難。
    
    
    而陳明自己，是從人類學意義上的文化視角展開儒學論述，關(guān)心的是面對當代生活中的文化認同、政治重建和身心安頓等問題，儒學提出怎樣的方案才能有效。陳明認為，因為時代變化和社會變遷，傳統(tǒng)儒學的符號系統(tǒng)本身效用下降，從生命和環(huán)境的互動關(guān)系出發(fā)，中國人的文化符號系統(tǒng)需要重建，而新儒學與新文化符號系統(tǒng)的統(tǒng)一，不是像蔣慶認為的那樣是先在的、自足的、本質(zhì)的，而是既是外在的、理性的，又是內(nèi)在的、神圣的，根本取決于從中華民族這個既是歷史的又是現(xiàn)代的特定民族的生命意志和現(xiàn)實需要出發(fā)的現(xiàn)代情境中的創(chuàng)造性活動。陳明將自己的儒學創(chuàng)造概括為即用見體和公民宗教，前者提供了一種方法論，后者則是一整套立足現(xiàn)代政治和文化話語平臺又不乏文化自覺和主體性的解決方案。陳明認為，公民宗教的方案，不僅接續(xù)了康有為的中體西用，還消融了五四以來推動中國前進的自由主義的現(xiàn)代價值和新左派的平等訴求，是一個有操作性和有效性的方案，他正不斷努力論證和實踐。
    
    
    在陳明眼中，康曉光是一個經(jīng)驗主義者和愛國主義者。他直接從對現(xiàn)實政治的剖析入手，希圖革新政治，建立現(xiàn)代仁政以解決政治合法性和社會秩序穩(wěn)定等諸多現(xiàn)實問題，建設(shè)文化中國以增強國家軟實力，應(yīng)對國際新挑戰(zhàn)。陳明認為，康曉光沒有注意到亨廷頓以文化代替政治而化約國家的理論陷阱或策士用心而受其誤導，而排斥憲政民主，對傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)實有效性盲目推崇，不可能真正有效解決當代中國的現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)和中華民族意識塑造這樣的根本問題。陳明對比遭遇啟蒙語境的猶太教，說“從蔣、陳、康身上我們約略看出儒學正統(tǒng)派、保守派和革新派的影子”。但在別人眼里，他怎么看都是一個革新派，甚至是一個革命派，革掉了儒學的傳統(tǒng)價值，成為“最極端的西方主義者”（秋風語）。
    
    
    新儒家把與民主、科學等現(xiàn)代價值的對接作為表述儒家的價值立場、建構(gòu)其知識系統(tǒng)的目標。蔣慶在后文革時代試圖以重建中國性來代替中國社會政治上的西化。康曉光則是在后冷戰(zhàn)時代從文化中國出發(fā)應(yīng)對與與西方世界的“文明的沖突”。與這些問題強烈的西方色彩不同，有著更深厚的問題意識的陳明，所關(guān)心的文化認同、身心安頓、政治重建等，主要是中國社會的內(nèi)部問題。隨著思考深入，這些問題進一步落實為現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)和中華民族意識塑造這樣的現(xiàn)實問題。問題及其解決的現(xiàn)實性使得“默罕默德走向山”，使得陳明與蔣慶、康曉光在思想光譜上的距離越來越大。
    
    
     “始則若乖，終實相發(fā)?！痹谟腥速|(zhì)疑陳明離經(jīng)叛道的時候，有人這樣說。
        


儒教：復(fù)其見天地之心乎！



    在現(xiàn)代性深化、全球化拓展的時代,在基督教、伊斯蘭教蓬勃發(fā)展的時代,“儒教對于我們的社會意味著什么”已經(jīng)成為知識界、思想界面臨的問題。文明沖突、宗教對話,文化認同、國家認同,這些重大問題糾結(jié)在一起,強化著儒教認知及其開拓重振的重要性和緊迫性。（生化：主宰與義理的根源與基礎(chǔ)——儒教天論之脈絡(luò)與意義）
    
    
    復(fù)亨，剛反，動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也。利有攸往，剛長也。復(fù)其見天地之心乎！
    
    
    這是復(fù)卦的彖辭，陳明似乎很喜歡，因為他的兒子就叫天心。陳明不喜歡宋明儒者的靜以修身，居敬窮理，他欣賞嵇康的峻才放達，喜歡左宗棠的豪杰狂傲，他同康有為一樣，希望迎來一個更加靈動的儒學新時代，但他也懂得阮籍的從俗逍遙，深味曾國藩的圣賢氣象，他理智地在現(xiàn)代人文社會科學的框架內(nèi)推動重建儒教的理論探討和實踐行動。董仲舒說“霸王之道，皆本于仁；仁，天心”，認為《春秋》之道，大得之而王，小得之而霸，皆本天心，陳明在推動儒學復(fù)興上，不像蔣慶那樣高標王道，也不像康曉光那樣立足霸道，而是可王可霸，復(fù)見天心。也許，陳明有一天會把他那個流弊日多的開放性的“體”訓為“天心”，訓為“仁”吧。
    
    
    2007年，在學術(shù)超女于丹掀起《論語》熱之后，著名文獻專家李零先生推出《喪家狗——我讀〈論語〉》。與肯定于丹對普及儒學有功迥然不同，在以嘉賓身份出息的此書發(fā)布會上，陳明大聲呵斥李零是“學界王小波或者王朔”，用“作家的文采、訓詁學家的眼界、憤青的心態(tài)”給該書定性。接著在接受《南都周刊》等媒體采訪時痛批“李零是要顛覆儒家價值系統(tǒng)”，譏諷李零是“荊軻刺孔”。這一次，大陸新儒家立場出奇一致，蔣慶稱李零之書為“末世之書”，康曉光稱之為“垃圾”。是什么讓陳明這個被儒門同道批評為“即用滅體”的“偽儒”突然高調(diào)批評別人在“顛覆儒家價值系統(tǒng)”呢？是什么讓大陸新儒家蔣、陳、康一同發(fā)聲呢？是李零對孔子的“去政治化，去道德化，去宗教化”的解讀。陳明視儒學為中華民族的文化系統(tǒng)，任何文化系統(tǒng)都離不了政治、道德和宗教。他的“即用見體”是希望創(chuàng)造一套適應(yīng)時代的新的儒學話語系統(tǒng)；他的現(xiàn)代理性表達方式是為了讓現(xiàn)代讀者更好地理解文化中的政治、道德和宗教。他從來也沒有要革掉儒家價值系統(tǒng)，要去圣、去宗教。恰恰相反，他希望重建儒教，重構(gòu)流行倫常日用間的儒學的神圣維度，復(fù)見天心。而重建儒教，正是蔣、陳、康共同的追求，只是各自的理解和方略不同而已。
    
    
    約翰祖孫相傳的斧子如何在急劇變化的生活下仍舊在約翰后人那里保持認同和激發(fā)創(chuàng)造力的意義？宗教化是一可行的途徑。當年，面對保國保種保教的壓力，康有為毅然走出儒學宗教化的一步，孔教運動在民國初年曾經(jīng)風起云涌；但基督教和啟蒙知識分子的圍堵以及康有為本人策略上的瑕疵使孔教運動黯然失敗。儒教在大陸銷聲匿跡一甲子后，任繼愈先生重提儒教，不過在他那里，宗教本身是個負面概念，儒教則是批判的對象。但陰差陽錯，從宗教角度解讀和設(shè)計儒家文化系統(tǒng)由此開端并漸成聲勢。21世紀初，蔣慶提出重建儒教社會以回歸中華正道，并在隨后發(fā)布《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，設(shè)計了一條上行加下行的重建儒教的路徑。陳明則在《中國文化中的儒教問題：起源、現(xiàn)狀與趨向》一文中追問“今天儒教問題的關(guān)鍵不在于儒學過去是或不是宗教，而在于，對于儒學的復(fù)興來說，對于民族生命與生活的健康和健全來說——如文化認同、政治建構(gòu)以及身心安頓等問題，我們是不是需要一個叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位來應(yīng)對解決”；隨后，則在區(qū)分ethnic group與nation的基礎(chǔ)上，接受政教分離的現(xiàn)代政治原則的前提下，借用貝拉的“公民宗教”概念，從現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)和中華民族意識塑造這樣的問題出發(fā)對儒教的理解評價和重建定位進行探索。
    
    
    區(qū)別于蔣慶的上下行路徑，陳明認為儒教的發(fā)展只能自下而上，從基層社會重新生長出來。所謂的上行路線，理論上不成立，操作上無可能，效果上沒好處。歷史上，儒教作為漢文化的一個宗教（并非基督教意義上的宗教，更近似于猶太教）存在，上層有國家祭祀禮儀為主的制度架構(gòu)，下層有依托宗族和地域社會的彌散性禮俗和群祀，對中間圈少數(shù)族群有著強大的輻射力和向心力。承接滿清帝國版圖而來的共和國，民族林立、文化多元、眾神喧囂，要解決政治認同和文化認同的問題，不僅急迫，而且復(fù)雜麻煩。相對于國教論方案的大漢族主義傾向和與政教分離原則的緊張，公民宗教論則在充分考慮到現(xiàn)實條件的復(fù)雜性的同時意識到了作為政治共同體的國家之國族意識塑造的重要性或問題。也就是說既要重視文化對于政治正當性、社會有機性的積極作用，又要反思、超越夷夏之辨及其相關(guān)的文化民族論、文化國家論，從基層努力，促進五十六個民族帶著它們各自文化背景形成基于憲法原則的認同凝聚。從這里可以看到，陳明對文化意義的強調(diào)并不是無限制的，而對文化的意義邊界加以厘定并不是意味著對儒家文化理論范圍的縮小，而正是為了找到擴大這個系統(tǒng)論域的起點與方向。政治哲學上，對夷夏之辯就必須有所超越，宗教理論方面，則要走出宋儒，回歸《尚書》和《周易》對天的神圣性論述。
    
    
    從2006年起，陳明就一直集中精力為這個公民宗教而努力。推動中秋節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日成為公共假期，發(fā)起以孔子誕辰為教師節(jié)的簽名活動，聯(lián)署關(guān)于曲阜建耶教大教堂活動，還有孔廟維權(quán)，等等，背后都有著陳明和原道同人的影子。他相信人能弘道，非道弘人，他感到六經(jīng)責我開生面，所以他要把《原道》一直辦下去，現(xiàn)在還要砸鍋賣鐵去辦書院。傳統(tǒng)書院有講學論道、教化鄉(xiāng)里、祭祀圣賢和賑災(zāi)助學四大功能。現(xiàn)在的書院主要以講學論道為主。陳明的書院想辦成什么樣子？
    
    
        他笑而不語。 

       
        原載《傳記文學》2012年第5期


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