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大陸新儒學(xué)略說

――蔣慶、陳明、康曉光的分析與比較 

作者：陳明

     
     作者按：本文系《第歐根尼》雜志之命題作文。

     
    蔣慶：王道與三重合法性
    
    
    
    現(xiàn)代生產(chǎn)方式和市場體系帶來和推動(dòng)的個(gè)人權(quán)利、民主憲政、理性化或驅(qū)魅、文化認(rèn)同等問題從西向東依次強(qiáng)烈凸顯，人們普遍感受到社會(huì)存在與文化系統(tǒng)處于緊張之中。由于對(duì)中國來說現(xiàn)代性和全球化帶有“外生”和“被動(dòng)”的性質(zhì)以及比較特殊的意識(shí)形態(tài)的背景，情況因此顯得更加復(fù)雜。以蔣慶、康曉光、陳明等為代表的大陸儒家就是在對(duì)這些問題的回應(yīng)中開始萌芽生長起來的。[1]
    
    
    蔣慶關(guān)心的是“中國性”（chineseness）的喪失與重建問題。[2]在他看來中國性是一種由儒學(xué)定義的文化性。其本質(zhì)，在人性上表現(xiàn)為道德即仁、義、禮、智，在政治上是“王道”；它們來自圣賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對(duì)儒學(xué)的絕對(duì)性和有效性堅(jiān)信不疑的原因所在。這種文化先于、高于而且獨(dú)立于人之生活的形上學(xué)思維進(jìn)路（apporach）決定了蔣慶不可能從歷史發(fā)展和社會(huì)變遷的角度理解儒學(xué)或儒教，[3]也決定了他不可能從社會(huì)變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等觀念價(jià)值，而必然從文化體系本身的中西差異性、沖突性及其對(duì)人類社會(huì)未來命運(yùn)的不同影響出發(fā)來認(rèn)知評(píng)價(jià)全球化和現(xiàn)代性問題本身。[4]因此，其政治哲學(xué)可以從對(duì)西方文化的批判、對(duì)儒家傳統(tǒng)的繼承和對(duì)當(dāng)代政治制度的構(gòu)思幾個(gè)方面勾勒描述。
    
    
    他認(rèn)為“政治的西化是一切西化的核心”。[5]他對(duì)西方政治哲學(xué)的批判集中在自然主義的人性論、自由民主的價(jià)值觀和社會(huì)達(dá)爾文主義的行為方式上。他反對(duì)以自由作為人的本質(zhì)：“若以自由作為人‘做人的本質(zhì)’，則是取消人類在‘做人的本質(zhì)上’的道德規(guī)定性和倫理目的性，最終是取消道德和倫理本身?！币?yàn)?，“在儒家看來，‘做人的本質(zhì)’不是實(shí)現(xiàn)其自由，而是呈現(xiàn)其‘良知’，復(fù)歸其‘性體’。此‘良知’‘性體’先驗(yàn)地存在與人的本性之中，是人之所以為人的先天本質(zhì)性規(guī)定。”[6]
    
    
    他更反對(duì)作為政治現(xiàn)代性之基礎(chǔ)的“欲望”：“現(xiàn)代性圖像下的新人性，人變成了只有欲望的動(dòng)物，……從功利欲望來解釋政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)，甚至宗教。……我提出與現(xiàn)代性相對(duì)的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’！……西方知識(shí)分子意識(shí)不到這個(gè)問題，他們的生命秩序錯(cuò)位了。”
    
    
    因此他也反對(duì)民主制，將它與人欲、社會(huì)達(dá)爾文主義聯(lián)系在一起：“民主制度最大的問題在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作為政治的根本點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)?！彼牧鍪侨寮业摹⒐诺涞模骸罢沃院戏?，就必須體現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)道德?！薄罢蚊撾x道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解決的是程序合法性與民意合法性問題，這不是一個(gè)價(jià)值問題，……只涉及形式正義而不涉及價(jià)值正義?！薄吧鐣?huì)達(dá)爾文主義規(guī)則將最終導(dǎo)致人類的毀滅?！寮野讶祟愖詈笥X悟的大機(jī)緣放在‘圣王復(fù)出’之上?！ネ鯊?fù)出’教化人類，才能使人類覺悟，走出社會(huì)達(dá)爾文主義的困境?！盵7]
    
    
    宋儒的成就和當(dāng)代港臺(tái)新儒家的努力使世人以為儒學(xué)就是道德哲學(xué)。但在蔣慶看來“儒學(xué)在其本性上就是政治儒學(xué)”。[8]更有特點(diǎn)的是，他認(rèn)為人們將《禮記·大學(xué)》當(dāng)成儒家政治哲學(xué)乃是一種錯(cuò)誤。在他看來，牟宗三從內(nèi)圣外王政治模式闡述的所謂“內(nèi)圣”開“新外王”（自由民主）的問題，不僅在當(dāng)代政治建設(shè)上乏善可陳，而且認(rèn)同科學(xué)、民主，有“變相西化”之嫌。[9]他把漢代公羊?qū)W作為儒家政治哲學(xué)的正宗和主體，并“以制說經(jīng)”即從制度角度解釋《春秋》、《論語》諸儒家經(jīng)典。[10]王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所從事的政治，故王道是指古圣王之道；具體說來是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道?！盵11]具體來說，“王道政治的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的‘三重合法性’，即是言政治權(quán)力必須同時(shí)具有‘天地人’三重合法性才能合法?！臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ?，因?yàn)橹袊幕械摹臁蔷哂须[性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神圣特征的自然義理之‘天’；‘地’的合法性是指歷史文化的合法性，因?yàn)闅v史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因?yàn)槿诵南虮撑c民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威?！盵12]以天、地、人和諧共生為根據(jù)，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡構(gòu)成王道政制的核心。
    
    
    據(jù)此，他提出了“議會(huì)三院制”的當(dāng)代政制設(shè)計(jì)：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當(dāng)于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價(jià)值之議院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中國政治中，只有儒教具有憲法地位’?！盵13]
    
    
    顯然，神圣的“天”是這一切的本質(zhì)、基礎(chǔ)和前提。而實(shí)現(xiàn)這一切的手段和目標(biāo)，則是儒教國教化：“（儒教）在中國復(fù)興，中國就可以恢復(fù)其‘儒教中國’的文化自性或者說文明屬性。”因?yàn)椤叭褰淘谥袊臍v史上有三大功能：一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價(jià)值基礎(chǔ)；二、解決社會(huì)的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命。儒教的這三大功能在今天仍未過時(shí)，今天重建儒教的目的就是在新的歷史時(shí)期用儒教來解決中國的政治問題、社會(huì)問題和人生問題?！盵14]
    
    
    蔣慶的思想可以用“意義很大，問題很多”八個(gè)字概括。“意義很大”，是指它是原教旨主義的儒學(xué)。無論在談?wù)撜螁栴}還是在個(gè)人修行上，蔣慶都與歷史上特定學(xué)派直接勾連。[15]他經(jīng)常以凌厲的氣勢、犀利的言辭切入現(xiàn)實(shí)論題，其與當(dāng)代主流觀念的巨大反差不僅吸引眼球，而且確實(shí)在二相撞擊的電光火石中確實(shí)提醒人們，現(xiàn)代性那些習(xí)以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當(dāng)然；儒學(xué)那看似過時(shí)的價(jià)值、原則不僅在諸多問題上不僅自成系統(tǒng)，而且確實(shí)包含著對(duì)人性和社會(huì)的深刻洞見。可以說，無論對(duì)于認(rèn)識(shí)儒學(xué)傳統(tǒng)的豐富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開了一個(gè)全新的思考維度和評(píng)價(jià)方式。
    
    
    “問題很多”主要可以從問題意識(shí)、知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)和可操作性二個(gè)方面理解。
    
    
    蔣慶認(rèn)為無論是政治生活的馬列主義化或者社會(huì)生活“現(xiàn)代化”都是“西化”（西化、工業(yè)化、現(xiàn)代化諸概念在內(nèi)涵和使用上之間的差別這里不加討論），作為“中國性”的解構(gòu)者或?qū)α⒚娑际秦?fù)面的，應(yīng)該加以清除的。他所謂的西化實(shí)際很多都是某種“現(xiàn)代性”。它們與工業(yè)化、城市化，與現(xiàn)代生產(chǎn)、生活方式和思維方式聯(lián)系在一起，而未必就是某種價(jià)值或意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，是具有某種普遍意義的東西。這樣一種問題意識(shí)很難說是對(duì)當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)問題的準(zhǔn)確把握，而更像是近代中西文化早期遭遇時(shí)某種激烈言辭的回響。如果說今天仍然有意義，那也只存在于純粹的文化理論上。也許它是基于某種啟示和頓悟，但我覺得其基礎(chǔ)主要是某種情感或情緒，即使在現(xiàn)實(shí)中它頗有一些認(rèn)同者和追隨者。
    
    
    知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)是指論據(jù)的真實(shí)性問題。例如，漢承秦制是一個(gè)基本的歷史事實(shí)；“以儒術(shù)緣飾吏事”正說明漢代制度“外儒內(nèi)法”的本質(zhì)和對(duì)儒學(xué)的技術(shù)性采納。[16]但蔣慶卻認(rèn)為漢代施行的制度是孔子設(shè)計(jì)的――倘如此，則如何理解兩漢外戚、宦官交替為害直至釀成“黨錮之禍”？這究竟會(huì)給孔子帶來光榮還是恥辱？又會(huì)讓后人對(duì)儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生希望還是感到絕望？又例如，《大學(xué)》作為《禮記》的一篇――蔣慶很清楚“禮”本就是制度，是三代政治的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和理論提升。[17]修齊治平的內(nèi)圣外王之道作為儒家政治哲學(xué)的核心和主干儒門內(nèi)外早有共識(shí)。蔣慶因朱熹的詮釋影響深遠(yuǎn)故將其劃入“心性儒學(xué)”范疇，將其貶為“經(jīng)世之術(shù)”。[18]這不僅難以服人，而且挺立公羊?qū)W的政治儒學(xué)而如此抹殺經(jīng)典挑戰(zhàn)主流，除了使儒學(xué)內(nèi)部陷入邏輯混亂結(jié)構(gòu)瓦解，并不能開創(chuàng)出理論新局。
    
    
    從社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的角度看，王道的本質(zhì)在于尊重社會(huì)力量及其組織系統(tǒng)、價(jià)值訴求在政治運(yùn)作過程中的地位和價(jià)值，其豐富厚重的政治智慧與平正公允的倫理意含，不是單純的道德教化等詞所能涵蓋盡攝的。將人性道德化，將希望寄托于圣賢，以教化為政治最高目標(biāo)，那么作為正義保障的權(quán)力制約、作為民生保障的權(quán)利分配等等制度設(shè)計(jì)豈不是疊床架屋的多余？又還有什么實(shí)際的意義和特殊的地位？這樣的政治儒學(xué)與所謂的心性儒學(xué)究竟又有何本質(zhì)的不同呢？
    
    
    對(duì)基本事實(shí)的犧牲與對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的否定雖然使這樣一種政治哲學(xué)贏得驚世駭俗的批判效果，但卻不能不同時(shí)也使得這種批判的力量下降，使得它在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的落實(shí)變得異常艱難。從邏輯講，“儒教國教化”方案應(yīng)該以民間存在一個(gè)形態(tài)相對(duì)完整、功能相對(duì)完善的儒教為前提。在這一前提本身并不成立的時(shí)候高談“儒教國教化”，如果不是捕風(fēng)捉影就是拔苗助長。而將一種屬于社會(huì)政治范疇的文化形態(tài)納入政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，如果不是使其成為無源之水無本之木而空洞化，就是使其異化成為一種反噬社會(huì)政治的國家力量。現(xiàn)代社會(huì)是公民社會(huì)，“小政府，大社會(huì)”的改革方向是與現(xiàn)代生產(chǎn)方式和思維方式互相呼應(yīng)的，儒教和儒家政治哲學(xué)發(fā)展的契機(jī)應(yīng)該到這里找尋。
    
    
    
    文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說
    
    
    
    與近代以來從哲學(xué)、宗教或道德諸進(jìn)路解讀儒學(xué)的各家不同，陳明是從人類學(xué)意義上的文化這個(gè)視角展開自己的儒學(xué)論述。他思考的中心問題是：“面對(duì)當(dāng)代生活中的文化認(rèn)同、政治重建和身心安頓等問題，儒學(xué)提出怎樣的方案才能有效？”如果說蔣慶是在近代或后文革語境思考儒學(xué)如何重歸文化核心地位的問題，康曉光是在后冷戰(zhàn)時(shí)代在“文明的沖突”語境里思考如何發(fā)揮儒家文化的軟力量作用重建儒教中國的問題，那么陳明主要思考的是儒家文化如何在變化了的歷史條件下如何重建儒教作為中華民族主干性文化符號(hào)系統(tǒng)的有效性問題。他認(rèn)為問題的癥結(jié)在于“時(shí)代變化，（傳統(tǒng)）那一套符號(hào)系統(tǒng)本身的效用下降，人們無法通過它解決今天的問題?！?
    
    
    與原教旨主義者將其理解為中西文化沖突的問題，自由主義者在一個(gè)進(jìn)化論的歷史架構(gòu)里將其理解為古今時(shí)代變化的問題（the difference of grade）不同，陳明“從生命和環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為這本質(zhì)上是一個(gè)文化符號(hào)系統(tǒng)的失效與重建的問題?！盵19]從這樣一個(gè)存在論的、現(xiàn)象學(xué)的邏輯前提出發(fā)，借助古代哲學(xué)的“體”“用”概念，陳明提出了“即用見體”作為詮釋傳統(tǒng)、應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的原則：“‘即’意為‘在……（歷史、情境）之中’。‘用’是指特定歷史情境中的創(chuàng)造性活動(dòng)?！姟鉃椤埂w：生命的本真結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)’、‘使……（體：新的生活形式）完成’?！w’則是生命及其內(nèi)在可能性?！盵20]
    
    
    他認(rèn)為古往今來的儒學(xué)思想體系，乃是漢民族在特定政治、經(jīng)濟(jì)和地理環(huán)境中對(duì)生存和生命問題所作出的創(chuàng)造性反應(yīng)。因此，無論從整體還是個(gè)體看，它們幾乎“都表現(xiàn)為一個(gè)‘方案＋論證的二元結(jié)構(gòu)’”[21]。在這樣一種生命之“表達(dá)－塑造”的互動(dòng)關(guān)系中，“作為表達(dá)，它反映了民族的意志、需要以及對(duì)世界的理解認(rèn)知；作為塑造，它是民族自我意識(shí)對(duì)自身的自覺把握、調(diào)整與建構(gòu)?！盵22]從“塑造”講，儒學(xué)固然是民族性格（ethos）的塑造者、民族精神的提升者，從“表達(dá)”講，儒學(xué)又是生命意志的選擇對(duì)象和表達(dá)、實(shí)現(xiàn)的工具。在這樣一種生命連接、歷史連接中，儒學(xué)不僅不是先在的、自足的，甚至也不是本質(zhì)性的，但這種連接關(guān)系卻既是外在的、理性的，也是內(nèi)在的、神圣的，是手段性和目的性的復(fù)雜組合、微妙統(tǒng)一。如果說原教旨主義者把儒學(xué)當(dāng)作教條信仰，有見其內(nèi)在的神圣性而無視其外在的歷史性，所表現(xiàn)的是一種形上學(xué)思維；自由主義西化派把儒學(xué)等同知識(shí)去分析，有見其外在歷史性而無視其內(nèi)在神圣性，所表現(xiàn)的是一種知識(shí)論傾向，那么陳明所堅(jiān)持的是一種在知識(shí)與價(jià)值、情感與理性之間尋求平衡的解釋學(xué)態(tài)度。即“在確立生命對(duì)于儒學(xué)的邏輯在先這一點(diǎn)上，《原道》（陳明創(chuàng)辦的一本雜志）區(qū)別于原教旨主義者；在肯定儒學(xué)對(duì)于民族生命問題的解決相對(duì)于其它文化話語系統(tǒng)具有優(yōu)先性并努力維護(hù)建構(gòu)這一優(yōu)先性上，《原道》區(qū)別于歷史虛無主義者和全盤西化論者?！盵23]事實(shí)上，他的文章大量采用文化人類學(xué)、文化現(xiàn)象學(xué)（卡西爾意義上的符號(hào)學(xué)）、存在主義、解釋學(xué)甚至實(shí)用主義的資源服務(wù)于自己對(duì)儒學(xué)的表述和論證。
    
    
    既要建立起自己與儒學(xué)最高理念的邏輯聯(lián)系，又要超越其在歷史情境中凝結(jié)成形的理論外殼，使之獲得面向現(xiàn)實(shí)的重建可能，這柄雙刃劍不能不使陳明陷入某種理論緊張。陳明的化解辦法是，首先用“有效性”解釋“方案”的真理性，以消解“道”的絕對(duì)性。他說：“就原初義而言，‘道’其實(shí)不過是對(duì)具有有效性之觀念的特殊稱謂——‘行得通’、‘可資導(dǎo)引’、‘值得遵循’?！比缓髲摹跋扔谢顒?dòng)，后有真理；先有生命，后有哲學(xué)”[24]出發(fā)用“神圣性”解釋“神圣”，認(rèn)為“圣”不是被規(guī)定的、形式化的教義，所謂“仁”乃是一種體現(xiàn)于“博施廣濟(jì)”之中，不能從經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)抽象剝離的“靈明一點(diǎn)”，實(shí)際是一種意志性的東西（will）、意向性的東西（intent）。作為“圣人之所以為法”即行動(dòng)之動(dòng)力、根據(jù)和目標(biāo)的決定者、行動(dòng)方案之有效性的評(píng)價(jià)者，它“不是一個(gè)概念，而是一種情懷，一種追求”，不應(yīng)也不能概念化、本質(zhì)化。[25]因此，陳明雖不否認(rèn)“道”的存在，卻質(zhì)疑一切對(duì)“道”的形式化理解和預(yù)設(shè)。他所理解的“道”存在于歷史之中，只有在與世界的互動(dòng)關(guān)系即人的創(chuàng)造性活動(dòng)中才得顯現(xiàn)、被把握并得以完成。他試圖通過借助劍橋?qū)W派的語境主義（contextualism）和存在論、現(xiàn)象學(xué)的方法一方面消解儒家經(jīng)典的絕對(duì)地位，一方面又繼續(xù)維持圣賢（主要是孔子）的神圣性，使儒學(xué)之歷史連續(xù)性與現(xiàn)實(shí)開放性的緊張得以化解消弭。
    
    
    他很早就強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的政治哲學(xué)屬性，反對(duì)用宋明儒家開創(chuàng)又經(jīng)由港臺(tái)新儒家擴(kuò)展的心性論定義儒學(xué)本質(zhì)。[26]他的基本判斷是：傳統(tǒng)社會(huì)在結(jié)構(gòu)上是以小農(nóng)共同體為主體、利益關(guān)系上是以共同利益多于且大于個(gè)殊利益為特征、博弈規(guī)模較小、范圍有限而具長期性或反復(fù)性，而現(xiàn)代社會(huì)以工商為本，個(gè)體和法人成為結(jié)構(gòu)主體、利益關(guān)系上是以個(gè)殊利益多于且大于共同利益為特征、博弈規(guī)模大、范圍開放而具有流動(dòng)性。這些改變，必然導(dǎo)致價(jià)值尺度、思維模式和管理模式的改變。從禮俗發(fā)育而來，以熟人社會(huì)、同質(zhì)結(jié)構(gòu)為經(jīng)營對(duì)象的儒家政治哲學(xué)應(yīng)該適應(yīng)這種變化。因此，他接受現(xiàn)代政治價(jià)值觀念即主要經(jīng)由自由主義思想家論證闡釋的個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利等觀念以擴(kuò)展儒家思想的話語空間，主張參考現(xiàn)代政治技術(shù)即由前述觀念導(dǎo)引出的憲政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。
    
    
    仁與圣是儒家精神的最高體現(xiàn)，仁的原則是“己所不欲，勿施于人”，圣的標(biāo)志是“博施于民而濟(jì)眾”?！岸Y者，因時(shí)世順人情者也?！比绻麄€(gè)人權(quán)利與個(gè)人自由是一種“時(shí)世”和“人情”――陳明認(rèn)為這是不言而喻的，[27]則儒學(xué)不能、不應(yīng)也不會(huì)成為它們的對(duì)立面。換言之，儒家政治哲學(xué)如果希望參與政治重建、回到當(dāng)代生活主流，就必須在“社會(huì)政治”敘事的基礎(chǔ)上，發(fā)展出一套新的“政治社會(huì)”敘事。
    
    
    由于傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的特點(diǎn)之一就是主張限制、弱化甚至以社會(huì)組織去代替國家或政府的治理職能，而對(duì)國家或政府的討論也停留在行政層面，而不是從制度設(shè)計(jì)來討論政治正義等問題。因此，雖然“親親”、“尊尊”的原則分別包含著可與現(xiàn)代政治的“和諧”與“秩序”、“情感”與“理性”、“公平”與“效率”諸價(jià)值接榫的因素，并且其對(duì)這二者關(guān)系之平衡性的強(qiáng)調(diào)對(duì)于緩解現(xiàn)代社會(huì)的“效率”、“理性”偏執(zhí)不無助益。但對(duì)于當(dāng)代儒家政治哲學(xué)來說，其致思重點(diǎn)無疑應(yīng)該放在“制度倫理”的探討上，爭取為社會(huì)提供一個(gè)各方公平交易、博弈的制度平臺(tái)。朝向這一發(fā)展，在“‘以義為利’：制度本身的倫理原則”中，陳明論證了《禮記·大學(xué)》中“義”這個(gè)概念，認(rèn)為它是制度的倫理即正義（justice），而不是如宋儒理解的個(gè)人道德(virtue)。[28]
    
    
    這只是問題的一個(gè)方面。另一個(gè)方面是儒學(xué)幫助實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代性的本地化：“憲政制度需要通過與傳統(tǒng)的勾連獲得其具體的歷史的形態(tài)，這里的傳統(tǒng)，只能是儒學(xué)”。[29]
        “使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目的無它，只在使正義得到可能的最大程度的落實(shí)?！盵30]具體來說，儒學(xué)“作為地方性知識(shí)，作為民族心態(tài)的觀念構(gòu)成，是外來觀念落地生根的中介環(huán)節(jié)。”[31]更重要的是，儒學(xué)既是社會(huì)價(jià)值的反映和歷史理性的凝結(jié)，又是“以民族利益為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，而不是簡單把個(gè)體或抽象的自由本體化”，因此，它不僅可以與自由主義的洛克傳統(tǒng)對(duì)接，也可以調(diào)節(jié)約束那種對(duì)自由和民主的本體化理解和形式化偏執(zhí)。[32]
    
    
    相對(duì)于蔣慶等人的“儒教國教化”論述，陳明認(rèn)為，無論從知識(shí)描述、意義定位還是實(shí)踐操作考慮，公民宗教（civil religion）都是一個(gè)比較合適的框架：“公民宗教是對(duì)基于某種神圣性話語的觀念、價(jià)值和儀式在公共領(lǐng)域尤其是對(duì)政治制度及其運(yùn)作、評(píng)價(jià)發(fā)揮承擔(dān)著的某種基礎(chǔ)性、形式性或目標(biāo)性功能與作用的概括和稱呼”；“《中庸》和《大學(xué)》深層的宗教氣質(zhì)如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評(píng)估尺度和追求目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)性同樣毋庸置疑”；“現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)是‘小政府，大社會(huì)’，社會(huì)本身的自組織功能需要極大發(fā)揮，這就需要社會(huì)本身具有豐富的‘社會(huì)資本’。儒教正是這樣的‘社會(huì)資本’”。[33]社會(huì)與國家的敘事是自由主義論述的基本架構(gòu)之一。（洛克《政府論》的基本觀念是：社會(huì)先于國家；國家是社會(huì)個(gè)體達(dá)成契約的產(chǎn)物；其中隱含著社會(huì)與國家的對(duì)立、社會(huì)制衡國家等意識(shí)。相反，黑格爾《法哲學(xué)原理》中“國家高于市民社會(huì)”的命題延續(xù)著亞里士多德《政治學(xué)》“國家中心”的傳統(tǒng)。從博士論文寫作開始，陳明對(duì)儒學(xué)描述和解讀的范式跟洛克相近。）與蔣慶所謂上行路線[34]不同，陳明主張通過提升社會(huì)的有機(jī)構(gòu)成以增加其在與政府博弈中的影響力，自下而上的推進(jìn)政治重建的進(jìn)程。在《儒教之公民宗教說》中可以清楚看出，陳明試圖通過對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，在實(shí)現(xiàn)對(duì)自由主義銜接的同時(shí)，使中國歷史發(fā)展的一貫性和儒家文化的內(nèi)在性也得到維持和尊重。
    
    
    具有完整“社會(huì)政治”論述即儒學(xué)傳統(tǒng)的中國人，其文化認(rèn)同本應(yīng)是不存在任何問題的。但實(shí)際上由于1）近代遭受列強(qiáng)侵凌，國人在反思中把軍事較量“升華”為文明競爭，從而把失敗歸咎于儒學(xué)；2）文化大革命等政治運(yùn)動(dòng)中，執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)建設(shè)把儒學(xué)視為對(duì)手打倒；3）自由主義知識(shí)分子出于普遍主義思維或者意識(shí)形態(tài)偏見，無視甚至否定文化與文化認(rèn)同的意義，對(duì)儒學(xué)一般采取否定態(tài)度，至今儒學(xué)并沒有獲得文化主體的地位，文化認(rèn)同脆弱和淺?。?）清帝國的政治版圖與多元族群（ethnic groups）的有機(jī)整合即中華民族（nationality）意識(shí)的建構(gòu)由于反滿、冷戰(zhàn)等種種原因不僅未能完成甚至根本就沒能得到執(zhí)政者和思想家的重視。陳明撰文從意識(shí)形態(tài)話語轉(zhuǎn)換、文化認(rèn)同的意義與培育角度對(duì)此加以清理討論，澄清文化與政治在歷史和邏輯上的真實(shí)關(guān)聯(lián)。[35]他特別強(qiáng)調(diào)文化、文化認(rèn)同的政治屬性，指出這是由文化與特定族群、血緣的利益聯(lián)系決定的。[36]他承認(rèn)儒家在這一方面并不十分強(qiáng)調(diào)，而是傾向于“以天下為一家，以中國為一人”；（（禮記·禮運(yùn)））承認(rèn)對(duì)于在世界格局中所處位勢相對(duì)較低的當(dāng)代中國來說，以和諧為主旨的儒家“天下主義”乃是更值得擇取的國際政治話語或敘事；對(duì)于多元一體即多民族共和的國內(nèi)民族結(jié)構(gòu)來說，儒家“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的“恕道”也同樣是一種足資取法的管理智慧。
    
    
    但是，他并不認(rèn)為這些問題僅僅依憑儒學(xué)就可以得到解決，政治和法律的制度是不能由文化越俎代庖的。這方面既要借鑒西方智慧，也要將儒家文化向來不受重視的元素凸顯出來，即強(qiáng)調(diào)族群安全、地域版圖等利益的重要性。他承認(rèn)自己“改動(dòng)了傳統(tǒng)儒家的世界圖景”。[37]他有個(gè)觀點(diǎn)：在亨廷頓“文明沖突論”以及約瑟夫·奈“軟力量說”甚囂塵上的時(shí)候，應(yīng)該清楚“文化是民族的意識(shí)形態(tài)”。[38]他就是從這樣的角度看待基督教在國際和國內(nèi)的擴(kuò)展，呼吁關(guān)注文化認(rèn)同對(duì)政治認(rèn)同的沖擊。[39]
    
    
    如果說，儒學(xué)作為文化認(rèn)同之主要基礎(chǔ)或來源是毫無疑問的話，那么，它多大程度能夠滿足人們需要?jiǎng)t取決于其在政治重建和身心安頓方面的功能發(fā)揮好壞，尤其是如何處理好共和國內(nèi)部漢族與其他族群的文化異質(zhì)性及其關(guān)系的問題。身心安頓問題用現(xiàn)代政治術(shù)語表述就是個(gè)體認(rèn)同或自我認(rèn)同問題。儒之圣人“明于禮義而陋于知人心”，所謂“儒門淡薄，收拾不住”即是指在身心安頓方面競爭不過佛老。這與儒學(xué)“不語怪力亂神”的理性主義和“立功、立德、立言”的理想主義有內(nèi)在關(guān)系。但是，“禮本于俗”。整個(gè)儒學(xué)思想與所謂倫常日用的“小傳統(tǒng)”血脈相通，因此，以天地、祖先、圣賢為對(duì)象的祭祀活動(dòng)和理論都大量存在。陳明的“儒教之公民宗教說”即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發(fā)展出類似于禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是據(jù)此描述儒教的歷史形態(tài)、規(guī)劃儒教在今天的復(fù)興和發(fā)展：“從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置于其與社會(huì)政治的關(guān)系中，考察儒教諸元素在實(shí)踐中的實(shí)際狀況和功用?！褡诮滩粌H是儒學(xué)實(shí)現(xiàn)復(fù)興的重要標(biāo)志，也是其實(shí)現(xiàn)復(fù)興的重要途徑。”[40]
    
    
    從生命的“表達(dá)－塑造”關(guān)系理解儒學(xué)，自然從符號(hào)的功能與意義重建儒學(xué)。但是，從“即用見體”到“儒教之公民宗教說”，陳明受到保守主義和自由主義兩方面的夾擊。
    
    
    “這一主張背后的實(shí)用主義哲學(xué)方法，可能是其致命之處：既然‘體’無非是因‘用’而來，那么，‘體’就不可能是先定的，提倡儒學(xué)的一些基本價(jià)值，也就毫無必要。一個(gè)沒有了任何預(yù)定價(jià)值的儒學(xué)，還是儒學(xué)嗎？”[41]從社會(huì)效果說，當(dāng)今主要問題是價(jià)值觀混亂，將儒學(xué)傳統(tǒng)抽象為“圣人之所以為法”，對(duì)于現(xiàn)實(shí)不僅難以施救，反而可能產(chǎn)生火上澆油的流弊。自由主義者則批評(píng)陳明的實(shí)用主義、民族主義不僅違反自由主義原則，也與儒家的道德主義、天下主義精神相去甚遠(yuǎn)，成為“最極端的西方主義者”。[42]一位學(xué)者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁啟超一樣，從更廣闊的背景對(duì)陳明進(jìn)行了分析。他認(rèn)為“即用見體”，“昭示的是一種自相矛盾的文化立場”；“這種自相矛盾，其實(shí)不是簡單的邏輯問題，而是更深層的情感和理智之間的沖突。這一沖突的不可調(diào)和性質(zhì)是造成近代以來大多數(shù)真誠而又開明的文化保守主義者悲劇性命運(yùn)的根本原因。”[43]還有學(xué)者認(rèn)為，陳明雖然進(jìn)入了“現(xiàn)代政治的話語平臺(tái)”，“深入地思考過并且提出了一些重要觀點(diǎn)，但總的來看它們并不系統(tǒng)，還沒有上升到政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)”。[44]基督教學(xué)者則質(zhì)問：“為什么是儒教作為公民宗教而不是基督教或其他什么宗教？”
    
    
    這些批評(píng)已經(jīng)涉及當(dāng)代思想文化的許多深層問題。但是對(duì)陳明自己來說，他更加關(guān)注的是如何處理儒教在漢族社群內(nèi)的復(fù)興與在公共領(lǐng)域內(nèi)作為公民宗教地位的維持及功能的發(fā)揮的問題。因?yàn)檫@里存在矛盾：儒教在漢族社群范圍內(nèi)的激活需要“做加法”，強(qiáng)化其理論內(nèi)核，以推動(dòng)其在理論、組織和活動(dòng)方面的重振，如此才可以為儒教在公共領(lǐng)域里作為公民宗教發(fā)揮功能提供支持；但是，為了能夠成為五十六個(gè)族群的“交叉共識(shí)”，儒教又必須“做減法”削弱其理論本質(zhì)，以保證其公民宗教地位。
    
    
    對(duì)于陳明來說，所有這些問題都是無可回避的挑戰(zhàn)。
    
    
    
    康曉光：仁政與文化中國
    
    
    
    作為經(jīng)驗(yàn)主義者，康“相信西方經(jīng)驗(yàn)不能支配中國未來，中國的未來不會(huì)簡單重演他人以往的經(jīng)驗(yàn)”。[45]作為民族主義者，“民族復(fù)興”既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學(xué)說的根據(jù)。他思路清晰：為了穩(wěn)定，應(yīng)該拒斥自由民主主義；為了長期穩(wěn)定，應(yīng)該選擇“仁政”；為了實(shí)現(xiàn)仁政，應(yīng)該儒化中國；儒化中國的途徑和標(biāo)志就是“儒教國教化”。
    
    
    康曉光直接從對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的剖析入手立論。他認(rèn)為，相對(duì)于過去的極權(quán)體制，今天中國社會(huì)結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)是政府與社會(huì)的分離，大量經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富積累不在政府的直接控制之內(nèi)。于是，政府的合法性基礎(chǔ)、社會(huì)秩序與穩(wěn)定成為必須面對(duì)和解決的問題?？禃怨鈭?jiān)決反對(duì)自由主義的方案：“對(duì)于中國來說，西方式民主，作為工具是沒用的，作為價(jià)值是不好的。”因?yàn)橐环矫?，中國在“?jīng)濟(jì)增長、政治清明、社會(huì)公正”上表現(xiàn)并不比許多民主國家差、“中國現(xiàn)在基本上還是一個(gè)帝國體制，……民主化往往伴隨著民族分裂”；另一方面，“自由民主主義所倡導(dǎo)的一些基本價(jià)值是壞的”、“所依賴的邏輯前提缺乏事實(shí)基礎(chǔ)”[46]“帝國體制”的判斷包含著某種危險(xiǎn)，這只要從白魯循“中國是一個(gè)文化實(shí)體，卻自稱民族國家”的說法就可以清楚看出。它的潛臺(tái)詞是中國社會(huì)發(fā)展的下一個(gè)目標(biāo)是成為真正的民族國家。事實(shí)上，“帝國”、“文化實(shí)體”這些從屬于某個(gè)理論體系的概念都不適應(yīng)于對(duì)中國的描述與預(yù)期。而民主化對(duì)于中華民族是福是禍，取決于對(duì)民主本身的理解。
    
    
    但這是康曉光工作的背景：變化了的時(shí)代要求新的政治合法性論證――執(zhí)政黨事實(shí)上也一直在試圖進(jìn)行這方面的嘗試。康曉光認(rèn)為，“現(xiàn)代條件下，儒家所支持的政治形態(tài)顯然是權(quán)威主義政治”。他所謂“追求實(shí)質(zhì)正義而不是程序正義”，即是“不關(guān)心為政者的權(quán)力是如何獲得的，只關(guān)心為政者如何運(yùn)用權(quán)力”?？禃怨庹J(rèn)為，“經(jīng)過損益的儒家學(xué)說――現(xiàn)代仁政理論，有可能成為中國的權(quán)威主義政府的合法性理論?！币?yàn)槿寮艺握軐W(xué)主張“社群本位”，而不是“個(gè)人本位”，也反對(duì)“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。[47]用西方政治術(shù)語來說，“仁政是一種混合政體，君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。……各個(gè)階級(jí)都有表達(dá)自身利益的制度設(shè)施。這是一種階級(jí)分權(quán)的結(jié)構(gòu)，而不是階級(jí)專政的結(jié)構(gòu)?！笨禃怨庠O(shè)想的中國未來制度框架包括：仁慈的權(quán)威主義、市場經(jīng)濟(jì)、法團(tuán)主義、福利國家、儒教。仁政的目標(biāo)，是各階級(jí)之間的自治、合作、制衡、共享。[48]他以香港的“行政吸納政治”為例，描述這個(gè)體制的運(yùn)行機(jī)制，[49]并相信這個(gè)仁政框架“可以保留現(xiàn)存秩序的優(yōu)點(diǎn)”、“能夠有效促進(jìn)社會(huì)公正”，并且能夠提供合法性理論。
    
    
    確實(shí)，漢儒反對(duì)“馬上治天下”，卻并沒強(qiáng)調(diào)“馬上得天下”是一種原罪。但這乃是特定情境（始皇的焚書坑儒和高祖的儒冠便溺）中的特定表述。一般來說，儒家認(rèn)為權(quán)力來自上天，而這個(gè)“天心”實(shí)為“民意”，即使董仲舒“君權(quán)神授”也沒有放棄這一原則。另外，比墨家現(xiàn)實(shí)比法家理想的儒家所致力者乃是現(xiàn)實(shí)中政治正義的相對(duì)最大實(shí)現(xiàn)，對(duì)政體并不是特別執(zhí)著――最優(yōu)難期，次優(yōu)努力。[50]譬如仁政，與其說是述指一種政體，不如說是述指某種政策即行政。孟子說得很清楚，仁政就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，重要的是“發(fā)心”，至于如何實(shí)現(xiàn)則不重要。這才與所謂“行政吸納政治”相匹配。“行政吸納政治”與其說是香港經(jīng)驗(yàn)，不如說是傳統(tǒng)智慧。在我看來，把仁政直接“政制化”進(jìn)而將其作為未來中國的“理想”，雖然對(duì)自由主義方案的可能風(fēng)險(xiǎn)具有抵御作用，但既遮蔽了儒家政治哲學(xué)中的制度論述，也將儒家在現(xiàn)實(shí)政治制度討論上的話語權(quán)自動(dòng)放棄。這對(duì)儒家政治哲學(xué)的發(fā)展和對(duì)社會(huì)政治正義的擴(kuò)大，可謂得失之間殊難言之。
    
    
    康氏這個(gè)現(xiàn)代仁政的理論內(nèi)容是1）民本主義的價(jià)值取向；[51] 2）博施廣濟(jì)的行政原則。3）“禪讓”的權(quán)力更替規(guī)則；[52]4）天下大同的社會(huì)理想。他認(rèn)為這個(gè)仁政就是中國的“道統(tǒng)”，而“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三位一體是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體專政”，因?yàn)椤爸挥腥迨抗餐w才能體認(rèn)天道”。[53]
    
    
    康雖然承認(rèn)仁政理論“從未成為現(xiàn)實(shí)。古往今來統(tǒng)治者從來沒有真心實(shí)意的踐行仁政”。但他并不沮喪，因?yàn)椤八梢詾楝F(xiàn)實(shí)提供合法性，也可以為社會(huì)批判提供參照系”。[54]因此，他進(jìn)一步提出“儒化中國”的策略，將其作為實(shí)現(xiàn)仁政理論的途徑和標(biāo)志：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產(chǎn)黨；在基層，儒化社會(huì)?！鍖W(xué)取代馬列主義，共產(chǎn)黨成了儒士共同體，仁政也就實(shí)現(xiàn)了。……把儒學(xué)納入國民教育體系。……最關(guān)鍵的，是把儒教確立為國教?！盵55]把儒教建為國教就“是要建立強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)，確立新時(shí)代中華民族的理想、價(jià)值、道德”。
    
    
    他相信這樣的文化民族主義“不僅仍然具有傳統(tǒng)功能，還可以幫助一個(gè)民族在全球范圍內(nèi)整合資源，從而提升該民族的國際競爭力?！笨涤袨楹秃嗤㈩D是康曉光最佩服也受影響最深的兩位思想家。鑒于后冷戰(zhàn)時(shí)代文化和文明成為政治界線，康曉光將儒教視為“提高國際競爭力的有力工具?！焙粲酢巴ㄟ^發(fā)起一場超越民族國家的文化民族主義運(yùn)動(dòng)，建立一個(gè)超越中國國界線的文化中國。”[56]
    
    
    激情和理性、現(xiàn)實(shí)和理想在康的文字中尖銳對(duì)立卻又維持平衡?？隙ㄕ叻Q贊康“說透了當(dāng)代中國，為中國問題的解決提供了一種全新思路、一種全然不同于西方主流理論的解決方向和解決方式，即權(quán)威主義的方向和保守主義的方式”。[57]與此相反，自自由主義者則對(duì)康氏諸論非常排斥。[58]
    
    
    平心而論，許多自由主義者將憲政民主等現(xiàn)代價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)形式教條化，從“規(guī)范”出發(fā)大談應(yīng)該如何如何，無視歷史、情感諸文化因素而認(rèn)為制度可以決定一國之興衰，固然幼稚可笑，但全然否定基于權(quán)利概念的自由、民主等現(xiàn)代價(jià)值，是否明智？自由無非意味著對(duì)權(quán)利的尊重和對(duì)權(quán)力的制度化限制、民主無非意味著政治參與度的擴(kuò)大、憲政無非意味著正義實(shí)現(xiàn)度的提高，這難道不是每個(gè)人從日常經(jīng)驗(yàn)中就可以感知到的內(nèi)在需要？沒有這一切的所謂民族復(fù)興又會(huì)是什么？
    
    
    此外，康所有的立論都是基于社會(huì)變遷，即由市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的政府與社會(huì)的分離。但是，被他祭出用作調(diào)整現(xiàn)實(shí)引導(dǎo)未來的儒家學(xué)說本身卻似乎不在時(shí)空之內(nèi)，基本是根據(jù)有關(guān)論述原封不動(dòng)的移用于當(dāng)今和未來，因而表現(xiàn)出一種本質(zhì)主義思維方法。與它們相匹配的社會(huì)生態(tài)在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下已經(jīng)地覆天翻，對(duì)于康來說十分重要的有效性又經(jīng)由什么提供保證呢？我們期待今后他能給出社會(huì)科學(xué)似的論證。再一個(gè)，“儒化”在康氏筆下乃是訴諸行政手段和政治力量使社會(huì)人們恢復(fù)對(duì)它的信心，殊不知文化之區(qū)別于意識(shí)形態(tài)就是它乃是自下而上自然發(fā)生，這意味著對(duì)社會(huì)國家關(guān)系的重新厘定――俟河之清，人壽幾何！
    
    
    最后，中國歷史文化中存在著的游牧文明與農(nóng)耕文明兩大文明體系，它們不僅構(gòu)成我們歷史中基本和最強(qiáng)烈的矛盾和緊張，當(dāng)今仍是一個(gè)嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題。用夷夏之辨與“文明沖突論”對(duì)接而提出儒教國教化訴求顯然是一柄雙刃劍：對(duì)外也許可以凝聚力量，對(duì)內(nèi)卻可能制造紛爭！而內(nèi)部不能整合，跨邊界的儒教中國又有什么意義？文明作為政治邊界的地位是亨廷頓虛構(gòu)出來的，試看阿拉伯世界和東北亞政治格局，在各種利益面前文化符號(hào)顯得多么的無足輕重！
    
    
    
    小 結(jié)
    
    
    
    民族文化性格的象征者和國家現(xiàn)代形式的奠定者似乎是一個(gè)不能兼得的兩難：對(duì)于前者，它需要強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的一貫性、內(nèi)在性――這需要對(duì)其固有價(jià)值系統(tǒng)及其邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行論證強(qiáng)化，以為文化認(rèn)同、社會(huì)凝聚提供必要的情感和精神支持；對(duì)于后者，則需要對(duì)其固有的價(jià)值系統(tǒng)及其邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋轉(zhuǎn)換，以為現(xiàn)代價(jià)值如權(quán)利正義、自由民主等提供理論銜接。從宏觀上看，蔣慶專注前者而斷然否定現(xiàn)代性，陳明專注后者而力求有所折中調(diào)和，康曉光作為“實(shí)踐者”游移于二者之間：對(duì)儒學(xué)的理解、使用接近蔣慶（如儒教國教化主張、文化問題政治化或政治問題文化化等），理解儒學(xué)的方式則接近陳明（如功能主義、工具主義instrumentalism傾向等）。正如遭遇啟蒙語境的猶太教，從蔣、陳、康身上我們可以約略看出儒學(xué)正統(tǒng)派、保守派與改革派的影子。
    
    
    當(dāng)然，無論是相對(duì)西方思想還是傳統(tǒng)儒學(xué)，或者現(xiàn)代性、全球化帶來的現(xiàn)實(shí)問題，通過他們反映出來的儒家政治哲學(xué)無論在理論上還是影響上都還微不足道。但是，這樣的努力應(yīng)該是值得期待的，因?yàn)樗鼈兊耐寥朗且粋€(gè)有著五千年歷史的傳統(tǒng)生命延續(xù)，是一個(gè)有著十二億人口的民族的現(xiàn)代化嘗試――它們本身就是這個(gè)傳統(tǒng)、這種努力的有機(jī)組成部分。
    
    
    注釋
    
    
    [1]參見方克立：《大陸新儒學(xué)的馬克思主義分析》，北京：《馬克思主義研究》2007年第五期。
    
    [2] 十幾年前蔣慶即寫道：“中國大陸已經(jīng)全盤西化”，“民族生命無處安立”、“民族精神徹底喪失”。（《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》，臺(tái)北：《鵝湖》月刊第170、171期，1989年。）后來出版的《政治儒學(xué)》一書把問題更具體化了：“當(dāng)今中國面臨著兩大問題：一是中國人個(gè)體生命之無歸依；二是處在禮法制度之真空狀態(tài)。”（蔣慶：《政治儒學(xué)》第4頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。）
    
    [3] 蔣慶筆下，儒學(xué)指儒教的教義系統(tǒng)，儒教則指成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)之后的儒家思想。
    
    [4]蔣慶、盛洪：《以善致善》第35頁，上海：三聯(lián)書店，2004年。
    
    [5]蔣慶：《政治儒學(xué)》第2頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [6]蔣慶：《政治儒學(xué)》第352頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [7]蔣慶：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161頁，上海：三聯(lián)書店，2004年。
    
    [8]蔣慶：《公羊?qū)W引論》自序，沈陽：遼寧教育出版社，1995年。
    
    [9]蔣慶：《政治儒學(xué)》自序，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [10]蔣慶承認(rèn)《公羊?qū)W引論》“為公羊?qū)W著作，而非客觀研究公羊?qū)W之著作?！彼浴傲⒀哉撌?，一以公羊義理為準(zhǔn)。”（蔣慶：《公羊?qū)W引論》自序，沈陽：遼寧教育出版社，1995年。）《政治儒學(xué)》亦可作如是觀。
    
    [11]蔣慶：《政治儒學(xué)》第202頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [12]蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向》，《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社2005年。
    
    [13]蔣慶：“王道政治與共和政體——讀《共和三論》致王天成”。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462
    
    [14]蔣慶：《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，北京：《儒教研究通訊》第一集（中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研所儒教文化研究中心，內(nèi)部印刷）。又見http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=23662&page=1
    
    [15]據(jù)其學(xué)生稱：在個(gè)人修行上蔣“與明儒中之江右學(xué)派相近，走‘超越的逆覺體證’之路，以‘歸寂證體’為宗?！北本骸蹲x書時(shí)報(bào)》2004年7月28日。蔣本人亦曾跟筆者說明自己屬于陽明后學(xué)之“歸寂派”。
    
    [16]《漢書·百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之號(hào)，立百官之職，漢因循而不革?！?
    
    [17]陳明：《儒者之維》第348～400頁，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。
    
    [18]實(shí)際“止于至善”比任何其它表述都能更好標(biāo)示蔣慶本人德化為先的政治哲學(xué)主張。
    
    [19]陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [20]陳明：《即用見體再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [21]陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [22]陳明：《儒者之維》第140頁，北京：北京大學(xué)出版社，2004。陳明：《儒者之維》第140頁，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。
    
    [23] 陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，北京：《原道》第十二輯，北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [24]陳明：《即用見體再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [25]陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [26]陳明：《儒學(xué)的歷史文化功能》第321頁，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年。
    
    [27]陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [28]陳明：《儒者之維》第379頁～400頁，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。
    
    [29] 陳明：《儒學(xué)重建需接納憲政觀念》，廣州：《南都周刊》，2007年5月25日。
    
    [30]陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [31] 陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [32]陳明對(duì)這些方面有所討論?！蹲杂?、自由主義、自由主義者》，《儒者之維》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年?！掇q護(hù)與駁詰：就施瑯問題回秋風(fēng)》，《博覽群書》，北京：2006年第六期。
    
    [33]《原道》第十四輯，北京：首都師范大學(xué)出版社，2007年。
    
    [34] “上行路線”即儒化當(dāng)代中國的政治秩序，如當(dāng)年董仲舒“復(fù)古更化”一樣，蔣慶認(rèn)為這是儒教形成的正途?！蛾P(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，北京：《儒教研究通訊》第一集，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研所儒教文化研究中心（內(nèi)部印刷）。
    
    [35]《儒者之維》第28～36頁、55～59頁、96～101頁、256～265頁，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。
    
    [36] 陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [37]《辯護(hù)與駁詰：就施瑯問題回秋風(fēng)》，《博覽群書》，北京：2006年第六期。
    
    [38]陳明：《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》，《原道》第十二輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005。
    
    [39]陳明：《儒耶對(duì)話，以何為本？》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第三期。
    
    [40]陳明：《儒教之公民宗教說》，《原道》第十四輯，北京：首都師范大學(xué)出版社，2007年。
    
    [41]程亞文：《必要而可行的儒學(xué)建設(shè)方案》，北京：《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)·書評(píng)增刊》，2004年11月15日。
    
    [42]秋風(fēng)：《新儒家悖論》，北京：《中國新聞周刊》2006年4月30日。秋風(fēng)：《新儒家悖論》，北京：《中國新聞周刊》2006年4月30日。
    
    [43]楊陽：《由即用見體想到的――對(duì)陳明一個(gè)重要命題的評(píng)論》，《文化秩序與政治秩序：儒教中國的政治文化解讀》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2007年。
    
    [44]高全喜：《大陸新儒家的吊詭與公共自由派的幼稚病》，《博覽群書》，北京：2006年第六期。
    
    [45]康曉光：《中國特殊論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [46]康曉光：《我為什么主張“儒化”》、《論合作主義國家》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [47]《仁政：權(quán)威主義國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [48]康曉光：《我為什么主張儒化》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [49]他說：“政治行政化，其主要工具是決策咨詢和精英吸納。在黨政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有效的民意表達(dá)機(jī)制?！笨禃怨猓骸段覟槭裁粗鲝埲寤罚度收褐袊伟l(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [50]實(shí)際在西方情況也曾經(jīng)類似：“十八世紀(jì)的思想領(lǐng)袖與其基督教先驅(qū)一樣，關(guān)懷的惟有獨(dú)立并凌駕于政治制度之上的社會(huì)福利。這使他們認(rèn)為，國家組織不大值得重視。國家不論組成方式如何，只要愿保證讓社會(huì)執(zhí)行其無上重要職能，他們便原意無條件效忠于這個(gè)國家?！保溃└ダ锏吕锵！の痔亟鹚梗骸段鞣秸蝹鹘y(tǒng)――現(xiàn)代自由主義發(fā)展研究》，吉林：吉林人民出版社，2001年。
    
    [51]康曉光：《論合作主義國家》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [52]他認(rèn)為“從鄧小平開始，中國政權(quán)更替模式轉(zhuǎn)向‘禪讓’，‘選賢與能’取代‘槍桿子里面出政權(quán)’?！薄度收簷?quán)威主義國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [53]康曉光：《我為什么主張儒化》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [54]康曉光：《仁政：權(quán)威主義國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [55]康曉光：《我為什么主張儒化》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [56]康曉光：《文化民族主義隨想》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [57]閑言：《康曉光學(xué)述》，《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。
    
    [58]閑言：《康曉光學(xué)述》，《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。 
     

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