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道統(tǒng)、道體與工夫：朱子對“周程授受”關(guān)系的重構(gòu)

作者：李彬（鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《國際儒學(xué)論叢》（第12輯）

摘要：“周程授受”是宋明理學(xué)史上的一個大問題。在朱子及其批評者那里，“周程授受”都不僅是一個事實(shí)問題，更是一個哲學(xué)或義理問題。朱子對“周程授受”關(guān)系的建構(gòu)，既出于重建道統(tǒng)的努力，亦基于其對道體—工夫的詮釋和理解。在這一過程中，朱子一方面奉周子為道學(xué)開山，通過對其《太極圖說》的詮釋發(fā)揮了他的理氣說；另一方面又以二程為道學(xué)正宗，繼承了其格物致知、主敬涵養(yǎng)的工夫法門。因此，朱子既從思想史的角度論證周程之間的師承關(guān)系，又通過對周程思想的重新詮釋來建構(gòu)周程之間的思想上的授受關(guān)系。

關(guān)鍵詞：周程授受；朱子；道統(tǒng)；道體；工夫；重構(gòu)

作者簡介：李彬，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師，洛學(xué)研究中心研究員，主要研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)。

引言

“周程授受”問題，即周程之間的學(xué)問思想傳承關(guān)系問題，是宋明理學(xué)史上一個大問題。周程之間的授受關(guān)系是否能夠成立，古今中外學(xué)者也觀點(diǎn)各異。從對后世理學(xué)史影響的角度來說，與其說“周程授受”是一個歷史的實(shí)然，毋寧說更多地出于朱子的建構(gòu)。這并非是要否認(rèn)周程之間存在實(shí)質(zhì)上的師承關(guān)系，而是想要指出，在朱子及其批評者那里，“周程授受”都不僅是一個事實(shí)問題，更是一個哲學(xué)或義理問題。

朱子之所以能夠成為宋明道學(xué)的集大成者，是因?yàn)樗軌驅(qū)⑺枷胫既げ⒉蝗摹氨彼挝遄印奔{入到一個相對統(tǒng)一的道統(tǒng)之中。這一工作主要是依靠朱子對北宋五子思想的詮釋來完成的。但在這個以二程為核心的道學(xué)譜系中，周、張、邵與二程之間的思想旨趣存在著較大的差異，二程重在人之心性工夫，而周、張、邵則重在天之宇宙本體。在朱子所欲建構(gòu)的這一道統(tǒng)譜系之中，周程之間的授受關(guān)系屢屢受到質(zhì)疑，尤其是二程平生對周子并不甚推重，且罕言及無極、太極。因此，朱子建立的這一圍繞二程建立的道學(xué)譜系或道統(tǒng)，最大的困難就是建立周程之間思想上的傳承關(guān)系。但在朱子的道學(xué)譜系中，周子與二程又是兩個核心點(diǎn)，缺一不可：朱子一方面奉周子為道學(xué)開山，通過對其《太極圖說》的詮釋發(fā)揮了他的理氣說；另一方面又以二程為道學(xué)正宗，繼承了其格物致知、主敬涵養(yǎng)的工夫法門。

朱子如何回應(yīng)這一問題，也決定著他所建立的北宋儒學(xué)的道統(tǒng)譜系能否成立。這就要求朱子既要從思想史的角度論證周程之間的師承關(guān)系，又要通過對周程思想的重新詮釋來建構(gòu)周程之間的思想上的授受關(guān)系：思想史論證與哲學(xué)詮釋二者之間互相支撐，以達(dá)到建構(gòu)“周程授受”關(guān)系的目的。

第一節(jié) “從游”抑或“受學(xué)”——論周程師承關(guān)系

由于二程從學(xué)周敦頤時年紀(jì)尚輕，因此，思想上受到后者的多大的影響，一直頗有爭議。清代的朱彝尊即認(rèn)為即便二程曾問學(xué)于周敦頤，但二程之于周子至多如孔子之于老子、萇弘，并無實(shí)質(zhì)上的師承關(guān)系。[1]

但稍微考察一下就會發(fā)現(xiàn)，朱彝尊的上述說法經(jīng)不起推敲。首先，明道卒后，由于劉立之“從先生最久，聞先生之教最多，得先生之行事為最詳”，故于明道出處行事之“委曲纖細(xì)，一言一行”皆備敘之，而其他像朱光庭、邢恕、范祖禹、游酢則皆各敘其行實(shí)之一端，以備采錄。[2]故劉立之所敘更加詳實(shí)，亦無可厚非。其次，朱彝尊不知沒有注意到還是故意不提，實(shí)際上除了劉立之之外，程頤所作《明道行狀》中已經(jīng)提到明道從周子“為學(xué)”：“先生為學(xué)：自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志?！盵3]最后，劉立之言：“先生從汝南周茂叔問學(xué)，窮性命之理，率性會道，體道成德，出入孔孟，從容不勉”[4]，從其所論可見，明道“問學(xué)”周子，所得者乃根本性的道德性命之理，絕不可比之于孔子之于老聃、萇弘。

但根據(jù)《行狀》所云，二程從學(xué)周敦頤時十五六，周敦頤當(dāng)時也不過三十歲左右，[5]學(xué)問思想上未必已經(jīng)成熟，尤其是《太極圖》、《通書》未必成書。因此，有學(xué)者經(jīng)過一系列考證，得出結(jié)論：“二程決不是受‘學(xué)’（理學(xué)）于周敦頤的，特別是對于他的《太極圖》和《通書》，二程都是不曾接觸過的?！盵6]但一方面，二程未見成書不代表思想上沒有受到周子的影響，另一方面，《通書》及《太極圖》后來乃出于程門后學(xué)之手，且明道有“某自再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意”[7]之語，若是于“再見茂叔”時傳其《太極圖》與《通書》，亦未可知。

清代后期的學(xué)者鄭杲總結(jié)儒學(xué)史上關(guān)于“周程授受”的兩種觀點(diǎn)：

有以周子直接夫子，而程子得其統(tǒng)者，朱子以來道統(tǒng)諸儒是也。有因疑《圖說》，雖不廢周子，而不欲奉為伊洛之統(tǒng)者，玉山汪氏及主一、 謝山是也。[8]

后一種觀點(diǎn)的比較全面的表述，見于全祖望所作《濂溪學(xué)案序錄》。全祖望認(rèn)為二程之于周子，僅是“少嘗游焉”，其后學(xué)問、道統(tǒng)“所得”則“實(shí)不由于濂溪”，并斬釘截鐵的認(rèn)為“二程子未嘗傳其學(xué)”。其主要的論點(diǎn)是“二程子終身不甚推濂溪，并未得與馬、邵之列”，而其“證”“據(jù)”則是所謂的“二呂之言”，后世學(xué)者則由于“皆未嘗考及二呂之言以為證，則終無據(jù)”。[9]

清代的馮云濠在修補(bǔ)《宋元學(xué)案》的時候，將全祖望《學(xué)案札記》中所有、《序錄》所本的呂希哲及其孫呂本中之語補(bǔ)了出來：

呂滎陽曰：二程初從濂溪游，后青出于藍(lán)。

呂紫薇曰：二程始從茂叔，后更自光大。[10]

呂本中之語出自其所著《童蒙訓(xùn)》，原文為：“二程始從周茂叔先生為窮理之學(xué)，后更自光大?！盵11]考此處所引的二呂之言，實(shí)則是指出二程之于濂溪，為“窮理之學(xué)”且能夠“青出于藍(lán)”、“更自光大”，并沒有否認(rèn)二程與濂溪的師承關(guān)系。且“青出于藍(lán)”之說實(shí)則點(diǎn)出了二程乃是“出于”濂溪，而“后更自光大”，也可以理解成后來能夠通過自立門戶，“光大”師門之學(xué)。凡此皆無法得出謝山上述結(jié)論。無怪乎錢穆先生批評到：“謂‘青出于藍(lán)’，謂‘更自光大’，豈即不傳其學(xué)之謂乎。此真所謂無知妄說也?！盵12]

至于全祖望所謂的“汪玉山亦云然”，《濂溪學(xué)案下·附錄》有引汪玉山與朱子之書：

濂溪先生高明純正，然謂二程受學(xué)，恐未能盡。[13]

汪玉山即汪應(yīng)辰，“少從呂居仁、胡安國游”（《宋史·汪應(yīng)辰傳》），呂、胡俱是程門后學(xué)。汪應(yīng)辰應(yīng)該亦是從推尊程門的角度，認(rèn)為二程之于周子只是“少年嘗從學(xué)”，而不能言“受學(xué)”，甚至認(rèn)為用“從游”都過重。

上引汪應(yīng)辰之語是《學(xué)案》節(jié)選自汪應(yīng)辰致朱子之書，為了更加全面的展示和分疏朱、汪圍繞周程授受的討論。茲根據(jù)顧宏義《朱熹師友門人往還書札匯編》的考證，將二人現(xiàn)存往還書信之可見者，按其先后順序，臚列于下，并加按語，進(jìn)行相應(yīng)的分析。

由于汪應(yīng)辰致朱子的第一封信已佚，根據(jù)朱子的回信，我們可以大致推測朱汪辯論的起因，即朱熹在所作的有關(guān)周、程的文章，提到二程“受學(xué)”于周敦頤，汪應(yīng)辰認(rèn)為“受學(xué)”之語不妥，故致書朱子商榷。

1.朱熹在《答汪尚書四》中曰：

“受學(xué)”之語見于呂與叔所記二先生語中，云“昔受學(xué)于周茂叔”，故據(jù)以為說?！皬挠巍鄙w所尊敬而不為師弟子之辭，故范內(nèi)翰之于二先生、胡文定之于三君子，熹皆用此字。[14]

按：朱熹認(rèn)為“受學(xué)”之語取自呂大臨所記“二先生語”，今見《遺書》卷二上：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂處，所樂何事？”[15]朱子認(rèn)為“受學(xué)”與“從游”所指有別，前者強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)性的師承關(guān)系，后者而則是指“所尊敬而不為師弟子之辭”，故朱子于范祖禹之于二程，胡安國之于謝良佐、楊時、侯仲良，皆用“從游”字，但于周程之間則必用“受學(xué)”一詞。

2.汪應(yīng)辰《與朱元晦》：

伊川于濂溪，若止云“少年嘗從學(xué)”，則無害矣?？倒?jié)之學(xué)，豈敢輕議，所以舉和靖者，正欲明“從游”兩字太重耳。[16]

按：根據(jù)汪應(yīng)辰此信所言“伊川于濂溪，若止云‘少年嘗從學(xué)’，則無害矣”，可見，汪應(yīng)辰應(yīng)該是針對朱子所作關(guān)于伊川的文章中，言伊川曾“受學(xué)”周子，表示不妥，甚至對朱子所說的“從游”亦認(rèn)為“太重”，而只肯用“少年嘗從學(xué)”。今考《朱子文集》中，《伊川先生年譜》中有言伊川“受學(xué)”周子之語：“年十四五與明道同受學(xué)于舂陵周茂叔先生”。[17]綜合各項(xiàng)證據(jù)，汪應(yīng)辰極有可能是針對《伊川年譜》此語，與朱子展開了討論。

3.朱熹《答汪尚書十一月既望》：

濂溪、河南授受之際，非末學(xué)所敢議。然以其跡論之，則來教為得其實(shí)矣，敢不承命而改焉。但《通書》、《太極圖》之屬，更望暇日試一研味，恐或不能無補(bǔ)萬分，然后有以知二先生之于夫子，非若孔子之于老聃、郯子、萇弘也。[18]

按：朱子雖然在信中說“敢不承命而改焉”，但現(xiàn)存《伊川年譜》“受學(xué)”之語并未改。且其后來所作的《濂溪先生事實(shí)記》（1169，1179）、《黃州州學(xué)二程先生祠記》（1176）、《周子通書后記》（1187）、《戊申封事》（1188）中，仍然在使用“受學(xué)”之語。[19]且朱子以汪應(yīng)辰所論為“跡”，實(shí)則是暗示自己更多的并不是從“跡”而是從“所以跡”的層面來確認(rèn)周程之間的授受關(guān)系。另外，朱子指出二程之于周子，不能類比于孔子之于老聃、郯子、萇弘，預(yù)破后世如朱彝尊之說。

4.汪應(yīng)辰《與朱元晦》：

濂溪先生高明純正，然謂二程受學(xué)，恐未能盡。范文正公一見橫渠，奇之，授以《中庸》，謂橫渠學(xué)文正，則不可也，更乞裁酌。[20]

按：汪應(yīng)辰又以橫渠之于范仲淹來類比程子之于濂溪，此即鄭杲所謂“不廢周子，而不欲奉為伊洛之統(tǒng)者”，[21]這應(yīng)該是當(dāng)時程門之中的流行觀點(diǎn)。

5.朱熹《與汪尚書六》：

又蒙喻及二程之于濂溪，亦若橫渠之于范文正耳。先覺相傳之秘，非后學(xué)所能窺測。誦其詩，讀其書，則周、范之造詣固殊，而程、張之契悟亦異。如曰仲尼、顏?zhàn)铀鶚?，吟風(fēng)弄月以歸，皆是當(dāng)時口傳心受，的當(dāng)親切處。后來二先生舉似后學(xué)，亦不將作第二義看。然則《行狀》所謂“反求之六經(jīng)，然后得之”者，特語夫功用之大全耳。至其入處，則自濂溪不可誣也。若橫渠之于文正，則異于是。蓋當(dāng)時粗發(fā)其端而已?！笆軐W(xué)”乃先生自言，此豈自誣者耶？

大抵近世諸公知濂溪甚淺，如《呂氏童蒙訓(xùn)》記其嘗著《通書》，而曰“用意高遠(yuǎn)”。夫《通書》《太極》之說，所以明天理之根源，究萬物之終始，豈“用意”而為之？又何高下遠(yuǎn)近之可道哉？近林黃中自九江寄其所撰《祠堂記》文，極論“濂”字邊旁以為害道，尤可駭嘆。而《通書》之后，次序不倫，載蒲宗孟《碣銘》全文，為害又甚。以書曉之，度未易入。見謀于此，別為敘次而刊之，恐卻不難辦也?！遏┝暧洝肺囊嗖豢山?，此道之衰，未有甚于今日，奈何奈何！[22]

按：此為朱子回復(fù)汪應(yīng)辰關(guān)于周程授受之最后一封信，故敘述亦可謂詳且備，朱子的主要觀點(diǎn)亦已略具于此。茲略為分疏如下：首先，針對汪應(yīng)辰在上一封信中提出的觀點(diǎn)，即二程之于周子亦如張載之于范仲淹，朱子認(rèn)為這一類比并不合適，并闡述了自己的理由：周敦頤在道學(xué)上的“造詣”非范仲淹可比，而二程與張載之于上述二先生之“契悟”亦不同。范仲淹之于張載，如手授《中庸》及“儒者自有名教可樂，何事于兵”之說，[23]更多屬于外在的點(diǎn)撥，即所謂的“粗發(fā)其端”，而并無思想上的內(nèi)在指引。相反，周子對二程的點(diǎn)撥發(fā)明，乃所謂的“口傳心受，的當(dāng)親切處”，乃指導(dǎo)二程走上“學(xué)為圣人之道”的真正的導(dǎo)師?！罢Z夫功用之大全”，即談到其后造道之深之大，程子固然“返求之六經(jīng)，然后得之”，但“至其入處”，即思想上的領(lǐng)路人，舍濂溪無他。進(jìn)而，朱子再次強(qiáng)調(diào)“受學(xué)”之語，乃“先生自言”，完全沒有道理自欺欺人。這可能也是朱子后來并未像前一封信中所說的那樣，要參酌汪應(yīng)辰的意見“承命而改”，而是堅持用“受學(xué)”二字的原因。至此，朱子完成了從“跡”上厘清周程授受關(guān)系的工作，而轉(zhuǎn)入從思想上證成周程之間的思想傳承。

朱子接下來將批評的矛頭指向了“近世諸公”對濂溪所知“甚淺”，故懷疑周程之間的授受關(guān)系，認(rèn)為這也是今日世衰道微的表現(xiàn)。朱子所謂：“《呂氏童蒙訓(xùn)》記其嘗著《通書》，而曰‘用意高遠(yuǎn)’”之語，乃本之呂本中《童蒙訓(xùn)》中論周子之語：“茂叔名敦頤，有《太極圖說》傳于世，其辭雖約，然用志高遠(yuǎn)可見也。”[24]朱子在轉(zhuǎn)述過程中，誤將《太極圖說》記作《通書》，“用志”記作“用意”。但其后朱子曰：“夫《通書》《太極》之說，所以明天理之根源、究萬物之終始”，則是把《通書》與《太極圖說》看成一體，顯然是以《太極圖說》來統(tǒng)《通書》。故《宋史》作者采本句入《周敦頤傳》，改寫為：“嘗著《太極圖說》，明天理之根源，究萬物之終始”，[25]顯然很好的領(lǐng)會了朱子的用意，即在朱子看來，《太極圖》乃是周子思想的核心。用“明天理之根源，究萬物之終始”來形容《太極圖》比形容《通書》，要更恰當(dāng)。在朱子看來，呂本中指出周子之書“用意高遠(yuǎn)”，看似是推高周子，但實(shí)則是貶低了周子。

第二節(jié) “生平俱未嘗一言道及”——論《太極圖》之來源

但在究心于從思想上證成周程道統(tǒng)授受關(guān)系之前，我們還需要面對一些“跡”上需要解決的問題。因?yàn)榧幢隳軌蜃C實(shí)二程曾經(jīng)得聞周子《通書》與《太極圖》大義，甚至得周子“手授《太極圖》”，但一方面，二程對周敦頤的態(tài)度，“終身不甚推”之，[26]言必稱“茂叔”，甚至有“窮禪客”之譏，[27]這不免令人疑惑。[28]因此，黃宗羲之子黃百家在《濂溪學(xué)案》最后的案語中，引到明代豐道生對此問題的一個尖銳的反對觀點(diǎn)：

二程之稱胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之。于周，一則曰茂叔，再則曰茂叔，雖有吟風(fēng)弄月之游，實(shí)非事師也。至于《太極圖》，兩人生平俱未嘗一言道及，蓋明知為異端，莫之齒也。[29]

豐道生從兩方面否定周程之間的師承關(guān)系，一是相比胡瑗，二程對周子不夠尊崇，即對周敦頤言必稱之為“茂叔”，而對胡瑗則尊之為“先生”；二是，二程對《太極圖》“生平俱未嘗一言道及”。對第一點(diǎn)反對意見，正如有學(xué)者指出的，宋代以“字”稱呼對方，乃是一種常見現(xiàn)象，并非不尊重。[30]

更值得重視的是第二種反對意見。豐道生根據(jù)二程“生平俱未嘗一言道及”《太極圖》的事實(shí)，推論二程并非未見此《圖》，乃是由于“明知為異端”，故“莫之齒”。這種觀點(diǎn)不僅否定了周程之間的師生關(guān)系，否定了周敦頤作為道學(xué)開山的地位，甚至將周敦頤劃為“異端”。這種觀點(diǎn)直接威脅到了朱熹建構(gòu)的北宋道統(tǒng)譜系。

豐道生的這一質(zhì)疑在當(dāng)時亦非孤明先發(fā)，比如錢穆先生在《朱子新學(xué)案》中提到與豐道生同時的明儒李谷平在《復(fù)湛甘泉書》中也因伊川《易傳》于周敦頤的《太極圖》“未嘗一語及之”而質(zhì)疑朱子所建構(gòu)的周程授受道統(tǒng)。[31]

豐道生所言其實(shí)直指一個《太極圖》來源問題，到底是周子所自作，還是得自道家之傳。如若此《圖》確實(shí)是得自方外之傳，即便后來由周子“手授二程”，也恰恰證明了道學(xué)核心文獻(xiàn)的不純正，甚至貽“外儒內(nèi)道”之譏。朱子在構(gòu)建道統(tǒng)譜系的過程中，必須面對和解決這一問題。在上引《答汪尚書六》之中，朱子曾提到關(guān)于蒲宗孟所作《周敦頤墓碣銘》內(nèi)容有害的問題：

《通書》之后，次序不倫，載蒲宗孟《碣銘》全文，為害又甚。[32]

朱子認(rèn)為將“蒲宗孟《碣銘》全文”載于《通書》之后，不僅“次序不倫”，且極為害道，故朱子對其加以刪削。觀朱子刪削之重點(diǎn)，即蒲文所論周子生平行事之“隱逸”、“逍遙”的內(nèi)容，后者容易讓人產(chǎn)生周子乃有道家出世氣質(zhì)或“道家傾向”，[33] 這無疑會讓人聯(lián)想到《太極圖》來源之不純正。

關(guān)于《太極圖》的來源問題，在當(dāng)時就有諸多爭議。朱子在“建安本”《太極通書后序》中對當(dāng)時流行的一些不同說法做了一個總結(jié)：

熹又嘗讀朱內(nèi)翰震《進(jìn)易說表》，謂此《圖》之傳，自陳摶、種放、穆修而來。而五峰胡公仁仲作《通書序》，又謂先生非止為種、穆之學(xué)者，“此特其學(xué)之一師耳，非其至者也。”[34]

朱內(nèi)翰即程門后學(xué)朱震，世稱漢上先生。朱震在《進(jìn)周易表》中認(rèn)為“敦頤作《通書》”，而《太極圖》乃周子遠(yuǎn)有所承：“修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程頤、程顥?！盵35]朱震的這一說法，在當(dāng)時很有代表性，也得到了廣泛的認(rèn)同。比如，胡宏就在其為《通書》所作的“序”中即采信了這一說法，[36]但同時指出，由種、穆所傳之《太極圖》乃周子“學(xué)之一師歟，非其至者”。[37]

具體而言，胡宏由于接受了《太極圖》乃來自于種放、穆修的觀點(diǎn)，故認(rèn)其性質(zhì)更偏道家而非儒家。因此，首先，胡子根據(jù)明道“昔受學(xué)于周茂叔”之語，斷定周程之間有事實(shí)上的授受關(guān)系，即所謂的“周子啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明”，“其功蓋在孔、孟之間”；其次，又根據(jù)“道學(xué)之士皆謂程顥氏續(xù)孟子不傳之學(xué)”，故反推出“周子豈特為種、穆之學(xué)而止者”，即周子所傳應(yīng)是正統(tǒng)的孔孟之學(xué)，而不能雜道家之學(xué)。再次，根據(jù)上述論斷，即可以斷定來源于種、穆的《太極圖》只能是周子“學(xué)之一師，非其至者”。因此，胡子與程門一樣，并不重視《太極圖》，仍然將其作為《通書》之一章附于卷末。相反，他將《通書》的地位抬得很高，認(rèn)為其“言包括至大，而圣門事業(yè)無窮矣”，甚至能夠“度越諸子，直以《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《語》、《孟》同流行乎天下”。[38]即《通書》在義理和道統(tǒng)上的的重要性使其不僅超出了集部，甚至超出了子部范圍，而徑直越入經(jīng)部范圍。

朱子在上引“建安本”《太極通書后序》中對這兩種觀點(diǎn)進(jìn)行了批評：

夫以先生之學(xué)之妙，不出此《圖》，以為得之于人，則決非種、穆所及；以為“非其至者”，則先生之學(xué)，又何以加于此《圖》哉？是以嘗疑之，及得《志》考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者。公蓋皆未見此《志》而云耳。[39]

朱子從文獻(xiàn)和思想兩方面批判了認(rèn)為《太極圖》乃來自種放、穆修，乃周子“學(xué)之一師”、“非其至者”的觀點(diǎn)。從文獻(xiàn)上，朱子根據(jù)潘興嗣《周子墓志銘》所云周子：“作《太極圖》、《易說》、《易通》數(shù)十篇”，判定《太極圖》乃周子所自作。[40]

從思想上，朱子認(rèn)為周子“之學(xué)之妙，不出此《圖》”、其學(xué)無以“加于此《圖》”，證明其非種、放所能及。同時，朱子根據(jù)潘《志》所錄周子著作順序，將《太極圖》置于《通書》之前：“今特?fù)?jù)潘《志》置《圖》篇端，以為先生之精意，則可以通乎《書》之說矣”。[41]將《太極圖》從附于《通書》卷末，到置于篇端，這一看似簡單的文獻(xiàn)位置的改變，實(shí)際上意味著朱子否定了在他之前程門諸公所編訂的周子著作以《通書》為主，《太極圖》為輔的文本格局，而使《太極圖》凌駕于《通書》之上，并且在義理上處于主導(dǎo)和核心的地位，所謂“先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于《太極》一圖，若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而《誠》、《動靜》、《理性命》等章為尤著?！盵42]

但朱子抬高《太極圖》的這一做法，在當(dāng)時和后世都不乏異議者。朱子作《太極》、《西銘》二解之后并未馬上示人。但關(guān)于《太極圖》性質(zhì)的爭論始終未曾平息，即朱子在《題太極西銘解后》中憂心忡忡地指出的“近見儒者多議兩書之失”，[43]尤其是陸九韶、陸九淵兄弟對《太極圖》是否為周子所作從文獻(xiàn)與思想層面提出了質(zhì)疑。

陸九韶原信已佚，根據(jù)陸九淵《與朱元晦》一書中所引，可以概見九韶原信之大意。陸九韶拈出《通書》之《理性命章》與《動靜章》與《太極圖說》進(jìn)行比較，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，不同于《太極圖說》之既言“太極”復(fù)言“無極”，《通書》中的兩章則只言“太極”而不言“無極”。 由此梭山得出結(jié)論，即《太極圖說》或是“其學(xué)未成時所作”，或是“其所傳”“他人之文”而非其所自作。[44]陸九韶的表達(dá)雖然比較委婉，但其實(shí)是對《太極圖說》的性質(zhì)提出了質(zhì)疑。

梭山對《太極圖說》之性質(zhì)隱而未發(fā)的質(zhì)疑，等到陸九淵與朱熹辯論時，一股腦的全都亮了出來。首先，象山重提朱震、胡宏的觀點(diǎn)，即周子《太極圖》乃得自穆修所傳，而穆修之傳出于陳摶，而“希夷之學(xué)，老氏之學(xué)也”；其次，象山指出，不僅“‘無極’二字，出于《老子·知其雄章》”，且“無極而太極”之旨正與“老氏之宗旨”同；再次，象山重述乃兄的觀點(diǎn)，即《太極圖說》言“無極”而《通書》“終篇未嘗一及‘無極’字”，并進(jìn)一步指出二程雖然言論極多，但“亦未嘗一及‘無極’字”；最后，象山得出與梭山相同的結(jié)論，即“假令其初實(shí)有是《圖》，觀其后來未嘗一及‘無極’字，可見其道之進(jìn)，而不自以為是也”。[45]

朱子在對陸九韶的回信中指出對方“從初便忽其言，不曾致思，只以自家所見道理為是，不知卻元來未到他地位，而便以己見輕肆詆排也”，[46]此即朱子所謂的“未嘗通其文義而妄肆詆訶”。[47]其中值得注意的是關(guān)于“無極”之含義及關(guān)于“極”字的訓(xùn)釋、理解問題。觀朱熹答陸九韶之書可知， 陸九韶專事攻擊“無極”之語，而于“太極”之義并未過多發(fā)明。象山則致力于反駁朱子對“無極”、“太極”的義理詮釋。

象山對朱子的反駁集中于兩點(diǎn)，一是駁斥他“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根”或“周先生恐學(xué)者錯認(rèn)太極別為一物，故著‘無極’二字以發(fā)明之”之說，認(rèn)為自《易大傳》以來，并未言“無極”，而“未聞有錯認(rèn)太極為一物者”。二是，批駁朱子以“無形而有理”來解“無極而太極”，指出“極”不可以“形”字釋，而應(yīng)訓(xùn)“中”。[48]

這兩點(diǎn)反駁意見其實(shí)都圍繞到底如何理解“無極”和“太極”。雖然朱子以“無形而有理”解“無極而太極”確實(shí)像陸象山所指出的那樣，有同一個字“異訓(xùn)”的問題。但朱陸之間對“極”能否訓(xùn)“中”的爭論，看起來卻是一個理學(xué)家內(nèi)部的理論差異問題，似乎并不是那么的不可調(diào)和?；蛘哒f，這涉及的兩個人對本體-工夫理解不同，卻并不主要關(guān)乎對“太極”之本義的理解。

盡管朱陸都同意“太極”乃指“理”而言，所不同的是，象山認(rèn)為這種看法似乎是自古以固然，毋庸置疑的：“自有《大傳》至今幾年？未聞有錯認(rèn)太極為一物者”。[49]但以朱子對歷代注疏之熟稔，故知此一理解并非天經(jīng)地義。在當(dāng)時，這種以“理”理解“太極”的思路，也并不占優(yōu)勢，更別說達(dá)成一個廣泛一致的意見了。

第三節(jié) 道統(tǒng)與道體——朱子論周程授受之內(nèi)容

為了證明周子與二程之間不僅有名義上的師承關(guān)系，而且二程受學(xué)周子乃得道統(tǒng)而傳之。朱子除表示“程氏之書”“皆祖述”《太極圖說》并《通書》之“意”外，還特別提到了三篇不僅“祖述其意”而且“并其語而道之”的作品，即程顥所作《李仲通銘》和《程邵公志》以及程頤所作《顏?zhàn)雍脤W(xué)論》。接下來我們分別考察這三篇作品，辨明其與周子之書的傳承關(guān)系。

1.三篇文章中，《顏?zhàn)雍脤W(xué)論》最早，乃程頤早年游太學(xué)時所作，其文略曰：

顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也?學(xué)以至圣人之道也?！瓕W(xué)之道如何?曰：天地儲精， 得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情?！矊W(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已，中正而誠則圣矣。[50]

首先，“圣人可學(xué)而至”的思想本自《通書·圣學(xué)第二十》“圣可學(xué)乎”； 而“學(xué)以至圣人之道”、“圣人之道”的說法亦周子《太極圖說》和《通書》中言及的?？梢?，二程兄弟都接受了周子“圣人可學(xué)而至”的思想，[51]并且所學(xué)乃“圣人之道”而非其事功。程頤在《明道先生行狀》中敘述其兄的學(xué)問源流時，指出“先生為學(xué)：自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。”[52]周子所論之道，明道所求之道，應(yīng)即是“尋孔顏樂處”而求“學(xué)以至圣人之道”。張載《經(jīng)學(xué)理窟》中有一條語錄說：“二程從十四歲時，便銳然欲學(xué)圣人?！盵53]應(yīng)即指其受學(xué)周敦頤之時。

宋代新儒家重新揭橥“圣可學(xué)而至”的先秦儒家舊義，為中國思想界打開了一個新天地。而周敦頤在《通書》中所說：“圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要”就是這種思想的最強(qiáng)有力的表達(dá)。因此，正如有學(xué)者指出的：“周敦頤對二程的教導(dǎo)不是瑣屑的知識性啟蒙教育，而是從根本上提示出儒家之‘道’就是成圣之道，而‘成圣’則意味著對世俗功利追求和超越和本體精神生命的覺醒?！盵54]

其次，其次段論五行、五性之處的內(nèi)容，則全本自周子《太極圖說》。比較兩段內(nèi)容，伊川所論，不僅大意全本《太極圖說》，其中“精”、“五行”、“秀”、“真”、“靜”、“發(fā)”、“五性”、“形既生矣”諸語，乃朱子所謂“并其語而道之”者。清儒陸世儀也說：“至伊川《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》‘惟人得其秀而最靈’，皆周子《太極圖》之言也?！盵55]

伊川此論，乃其早年學(xué)問之總結(jié)，亦反映了其一生體系之大概規(guī)模。其后思想雖然有發(fā)展變化，但并不能否認(rèn)其早年思想的形成過程中曾受周子影響。伊川于太學(xué)從學(xué)于胡瑗之前，即受學(xué)于周子，二者之間的思想之聯(lián)系，歷歷可見，決非朱子捏造之師承關(guān)系。故劉宗周以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》為“伊川得統(tǒng)于濂溪處”。[56]

2.所謂“程邵公志”即程顥為其次子邵公所作之《程邵公墓志》，其末段之言曰：

夫動靜者陰陽之本，況五氣交運(yùn)，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜糅者眾，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數(shù)或不能長，亦宜矣。吾兒得氣之精一而數(shù)之局者歟？天理然矣，吾何言哉！[57]

3.所謂“李仲通銘”即程顥為其友李敏之所作《李寺丞墓志銘》，其銘文曰：

二氣交運(yùn)兮，五行順施；剛?cè)犭s糅兮，美惡不齊；稟生之類兮，偏頗其宜；有鐘粹美（一作純粹。）兮，會元之期。圣雖可學(xué)（一作學(xué)作。）兮，所貴者資；便儇皎厲兮，去道遠(yuǎn)而，展兮仲通兮，賦 材奇特；進(jìn)復(fù)甚勇兮，其造可知。德何完兮命何虧？秀而不實(shí)圣所悲。[58]

這兩段大意相同，都是講述陰陽“二氣”與金、木、水、火、土“五行”通過“交運(yùn)”、“雜糅”、“順施”而生成“美惡不齊”或“參差不齊”之萬物。明道這兩處所講的氣化論思想如果說上有所承的話，那只能是來自《太極圖說》，因其與《圖說》的措辭和思理亦相當(dāng)一致。

由于周子之作乃是發(fā)明大義的體系性著作，故所講更加完備周詳；而明道所作乃是墓志銘這種應(yīng)用性文章，故更加側(cè)重講二氣五行“雜糅”所導(dǎo)致的人資質(zhì)的“美惡不齊”。但明道氣化論的核心表述如“動靜者陰陽之本”顯然是對《太極圖說》“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根”的簡寫。“二氣交運(yùn)”、“五氣順布”、“五氣交運(yùn)”這類表達(dá)則直接脫胎于《太極圖說》中的“五氣順布”、“二氣交感”之語。

李存山指出，“這三篇都只是節(jié)取了《太極圖說》中‘二五之精’以下的意思，而不講‘無極而太極……分陰分陽，兩儀（天地）立焉’”。首先，“《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》從‘天地儲精’講起，實(shí)已顯露出二程之學(xué)的一個特點(diǎn)，即他們認(rèn)為‘學(xué)之道’就在既成的天地萬物和人的現(xiàn)實(shí)世界中，這個世界雖然有‘本’，但無須‘窮高極遠(yuǎn)’地探討天地之先的問題?！逼浯?，《程邵公墓志》言“動靜者陰陽之本”，“顯然也是要回避‘無極’和‘太極’之說”。再次，《李仲通墓志銘》也“只言‘二氣’、‘五行’，而不言‘無極’、‘太極’以及‘生兩儀’”。因此，李存山認(rèn)為，朱熹所說“程氏之書亦皆祖述其意”，而實(shí)際上“只是‘祖述’了《太極圖說》的‘二五之精’以下的內(nèi)容，而起始的‘無極而太極’至‘兩儀立焉’，卻是二程所要回避的。這當(dāng)是二程不傳《太極圖說》的一個重要原因”。[59]這一觀察無疑是到位的，也給我們提供了一個觀照周、程之間理論差異的極好的視角。

這恰恰說明，二程乃對周子《太極圖說》的理論體系諳熟于心，但由于理論興趣有別，故并不從“無極而太極”開始講起，而是只講“立人極”以后之事。二程可能是擔(dān)心對宇宙論的興趣過濃，會導(dǎo)致“窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)”。[60]朱子說周敦頤的《太極圖說》乃“不得已而作”，此“不得已”即所謂“道體”幽微難言而又不得不言。其實(shí)，二程之所以不傳《太極圖說》，并非弟子中“未有能受之者”，其根本原因還在于二程主張“先識仁……識得此理，以誠敬存之而已”，若講“天道”則從“天地設(shè)位”或“天地儲精”講起就可以了，而不必“窮高極遠(yuǎn)”講“無極而太極……分陰分陽，兩儀立焉”。[61]

雖然二程與周子在理論旨趣上有較大的差異，但從思想傳承的角度，周子與二程之間的師承關(guān)系應(yīng)該還是明顯的?！吨熳诱Z類》中有兩條可資進(jìn)一步參詳：

汪端明嘗言二程之學(xué)，非全資于周先生者。蓋《通書》人多忽略，不曾考究。今觀《通書》，皆是發(fā)明《太極》。書雖不多，而統(tǒng)紀(jì)已盡。二程蓋得其傳，但二程之業(yè)廣耳。

又問：“明道之學(xué)，后來固別。但其本自濂溪發(fā)之，只是此理推廣之耳。但不如后來程門授業(yè)之多。”曰：“當(dāng)時既未有人知，無人往復(fù)，只得如此。”[62]

因此，朱子非不知程氏之學(xué)“后來固別”，且由于“二程之業(yè)廣”、“程門授業(yè)”“多”，故程門諸賢為推尊師門，往往忽其師所自出。但朱子認(rèn)為，無論如何，周子“書雖不多，而統(tǒng)紀(jì)已盡”，而“二程蓋得其傳”，即“其本則自濂溪發(fā)之，只是此理推廣之耳”，即不僅《通書》“皆是發(fā)明《太極》”，即使二程后來之所成就，也不過是《太極》中所蘊(yùn)之理的進(jìn)一步“推廣”。

第四節(jié) 道體與工夫——朱子論周、程哲學(xué)旨趣之異同

即便朱子從文獻(xiàn)與思想雙重證據(jù)上證明了《太極圖》乃周子所自作，并非像豐道生所說的那樣乃因其為“為異端”，故二程“莫之齒”。[63]但豐道生所提到的，二程對《太極圖》“生平俱未嘗一言道及”的事實(shí)，卻不容反駁。假如確如朱子所說，周子之學(xué)之“奧”“妙”“具于《太極》一圖”或“不出此《圖》”，[64]乃道統(tǒng)之所在，后以之“手授二程”，且后來“程氏兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說”，[65]那么為何二程卻始終未曾提及呢？[66]難道是故意隱瞞自己的思想來源？或是有什么其他的考慮？

實(shí)際上，不僅是道學(xué)外部有人對此提出質(zhì)疑，即便是在道學(xué)內(nèi)部，也并非鐵板一塊。朱子好友張栻，即在朱子作《太極圖說解》以表彰周子之時，提請朱子注意二程未嘗言及《太極圖》的這一事實(shí)。朱子也并未回避這一問題，而是特意在其所作《太極圖說解》的“后記”中提到了這一問題。[67]

張栻的質(zhì)疑乃是針對朱子《太極圖說解》最后一段總結(jié)性的話語：

《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此《圖》盡之。其指豈不深哉！抑嘗聞之，程子昆弟之學(xué)于周子也，周子手是《圖》以授之。程子之言性與天道，多出于此，然卒未明以此《圖》示人，是則必有微意焉。學(xué)者亦不可以不知也。[68]

朱子此處“周子手是圖以授之”之言乃根據(jù)祁寬所作《通書后跋》“或云：《圖》乃手授二程”之語。[69]但在朱子所編輯的《二程遺書》、《外書》中，沒有任何關(guān)于此《圖》的討論，故朱子亦不得不承認(rèn)二程“卒未明以此《圖》示人”。但朱子當(dāng)然不會接受二程乃是因目此《圖》為異端故未嘗言及，而是認(rèn)為二程“必有微意”。張栻?qū)χ熳佑^點(diǎn)固然是傾向于同情之了解甚至接受的，但依然要追問，即便如朱子所說的那樣，二程乃“必有微意”。但這“微意”到底是指什么呢？張栻提出的這一問題，實(shí)際上是朱子及整個“道學(xué)諸儒”在確立周子的“道學(xué)宗主”地位，[70]拔高周子《太極圖》之時，不得不面對和解決的。

朱子對這一問題自然不敢怠慢，在《太極圖說解·后記》中，仔細(xì)分析回應(yīng)了張栻提出的這一問題。

首先，朱子指出，程子之不出，乃是因“無受之者”。其次，朱子通過對比二程對張載《正蒙》之不滿，推知二程對那種熱衷于構(gòu)造宇宙本體論的理論活動，同情其動機(jī)，但并不贊成其方式。所謂“《東見錄》中論橫渠‘清虛一大’之說，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見矣”，即《遺書》所載：

橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且只道敬。[71]

《語類》亦載：

二程不言太極者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走。今只說敬，意只在所由只一理也。一理者，言“仁義中正而主靜”。[72]

“所由只一理”之語亦見于《遺書》：

二氣五行剛?cè)崛f殊，圣人所由惟一理，人須要復(fù)其初。[73]

觀程子之意，未嘗不知“二氣五行剛?cè)崛f殊”之理，但此非其理論關(guān)心所在，“圣人所由惟一理”，此理即其“自家體貼出來”的“天理”，[74]朱子認(rèn)為程子所言此“一理”即相當(dāng)于《圖說》所云“仁義中正而主靜”。只不過程子擔(dān)心言“靜”易使學(xué)者有喜靜厭動之弊，或以為“虛靜”，流于釋老，故“且只道敬”。[75]而不管是“誠”還是“敬”皆是指向那唯一的“天理”：“如天理底意思，誠只是誠此者也，敬只是敬此者也，非是別有一個誠，更有一個敬也。”[76]

二程對橫渠《正蒙》中“清虛一大”之說屢有批評之言，但對《西銘》卻推重備至，如呂大臨錄明道之語曰：

《訂頑》一篇，意即完備，乃仁之體也。學(xué)者其體此意，令有諸己，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)。[77]

觀二程對于《西銘》之推重，可見，相比講明“性與天道”，二程更加重視學(xué)者之日用工夫，即朱子所謂：

若《西銘》則推人以之天，即近以明遠(yuǎn)，于學(xué)者日用最為親切，非若此書詳于性命之原，而略于進(jìn)為之目，有不可以驟而語者也?？鬃友叛浴对姟贰ⅰ稌?、執(zhí)禮，而于《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。[78]

即在朱子看來，二程之所以獨(dú)重《西銘》而不及《正蒙》、《太極圖》，乃因后兩書都有“詳于性命之原，而略于進(jìn)為之目”的弊病，故于學(xué)者“有不可以驟而語者”，并不適合學(xué)者日用遵行。

這也是為何編輯《近思錄》，朱子認(rèn)為首卷乃論“道體”，非始學(xué)之事，并不適合學(xué)者先行寓目，故稱其“難看”。[79]因此，朱子敦促呂祖謙“做數(shù)語以載于后”，講明此中道理，此即呂祖謙所作“序”：

或疑首卷陰陽變化性命之說，大抵非始學(xué)者之事。祖謙竊嘗與聞次緝之意：后出晚近，于義理之本原未容驟語，茍茫然不識其梗概，則亦何所底止？列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至于余卷所載講學(xué)之方、日用躬行之實(shí)，具有科級。循是而進(jìn)，自卑升高，自近及遠(yuǎn)，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖高遠(yuǎn)，躐等陵節(jié)，流于空虛，迄無所依據(jù)，則豈所謂“近思”者也。[80]

呂祖謙此言之意與朱子所謂“既未能默識于言意之表，則馳心空妙，入耳出口，其弊必有不勝言者”，[81]以及明道所言“不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)”，[82]其意大同，即都是從學(xué)者做工夫的角度，提醒學(xué)者要下學(xué)上達(dá)，不可躐等。

第五節(jié) 程朱異趣：朱子的氣化天道論興趣及其對道統(tǒng)建構(gòu)的影響

朱子對周程授受關(guān)系的重構(gòu)，是基于建構(gòu)道統(tǒng)的立場而進(jìn)行的哲學(xué)義理上的詮釋和重構(gòu)。二程與周、張，包括邵雍，在理論興趣方面?zhèn)戎攸c(diǎn)確實(shí)有所不同。周、程之間的異趣也是顯然的。簡言之，周子乃是《易》《庸》之學(xué)，重視“客觀地自本體宇宙論面言道體”，[83]二程則是《論》《孟》之學(xué)，相比之下更重視主觀地自心體、性體而言工夫，即上文提到的錢穆先生所說的二程“多就人上說”。[84]相較而言，前者重宇宙本體、重天道，后者重心性工夫、重人道。觀二程之譏橫渠“清虛一大”，以及對邵雍象數(shù)易學(xué)之不屑，可見二程確實(shí)對那種縱論“天地萬物之理”至于“六合之外”的天道宇宙論傾向并不感興趣，甚至有些排斥。（詳下）在此我們可以以程朱之間對邵雍的不同評價來進(jìn)行一個簡單考察，以略窺程朱之間對本體宇宙論的不同興趣。

邵伯溫作《易學(xué)辨惑》記康節(jié)事曰：“伊川同朱光庭公掞訪先君，先君留之飲酒。因以論道。伊川指面前食卓曰：‘此卓安在地上，不知天地安在甚處？’先君為極論天地萬物之理，以及六合之外。伊川嘆曰：‘平生惟見周茂叔論至此。’”[85]《語類》中朱子對此有一個討論：

論陰陽五行，曰：“康節(jié)說得法密，橫渠說得理透。邵伯溫載伊川言曰：‘向惟見周茂叔語及此，然不及先生之有條理也?！瘹J夫以為伊川未必有此語，蓋伯溫妄載。某則以為此語恐誠有之?！盵86]

朱子于“論陰陽五行”之時，提起上引邵伯溫所記伊川論邵雍之語，并將邵雍與張載相提并論：“康節(jié)說得法密，橫渠說得理透”。朱子認(rèn)為周子、康節(jié)、橫渠所言皆“陰陽五行”之事，或曰“天地萬物之理”。張栻則反對朱子此說，認(rèn)為此乃邵伯溫為推尊其父而“妄載”此語。朱子對張栻的反對意見頗不以為然?！墩Z類》又有兩條討論此事：

古今歷家，只是推得個陰陽消長界分爾，如何得似康節(jié)說得那“天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附氣”底幾句？向嘗以此數(shù)語附于《通書》之后。欽夫見之，殊不以為然，曰：“恐說得未是?！蹦吃疲骸叭绱耍瑒t試別說幾句來看?！盵87]

楊道夫問：“濂溪《遺事》載邵伯溫記康節(jié)論天地萬物之理以及六合之外，而伊川稱嘆?！稏|見錄》云：‘人多言天地外，不知天地如何說內(nèi)外？外面畢竟是個甚？若言著外，則須似有個規(guī)模?！苏f如何？”曰：“六合之外，莊周亦云‘圣人存而不論’，以其難說故也。舊嘗見《漁樵問對》：‘問：“天何依？”曰：“依乎地?！薄暗睾胃?？”曰：“附乎天。”“天地何所依附？”曰：“自相依附。天依形，地附氣，其形也有涯，其氣也無涯?！薄庹弋?dāng)時所言，不過如此。某嘗欲注此語于《遺事》之下，欽夫苦不許，細(xì)思無有出是說者?！币騿枺骸跋虻么藭?，而或者以為非康節(jié)所著?！毕壬唬骸捌溟g盡有好處，非康節(jié)不能著也。”[88]

其中朱子所引康節(jié)語“天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附氣”今載入邵雍所作《漁樵問答》，[89]似正與上引伊川“天地安在甚處”之問，成一問答關(guān)系。故朱子亦認(rèn)為“當(dāng)時所言，不過如此”。而朱子認(rèn)為康節(jié)此語比古今歷家所推“陰陽消長界分”之語要高明，并欲將其附于《通書》之后，正見其認(rèn)為周、邵所論正同，但此為張栻所不許。今存南宋版《元公周先生濂溪集》將邵伯溫所記收入《遺事》，并加按語：

此康節(jié)之子伯溫所記，但云“極論”，而不言其所論云何。今按: 康節(jié)之書，有曰: “天何依? 曰: 依乎地。曰: 地何附? 曰: 附乎天。曰: 天地何所依附? 曰: 自相依附。天依形，地附氣，其形也有涯，其氣也無涯。”竊恐當(dāng)時康節(jié)所論與伊川所聞于周先生者，亦當(dāng)如此，因附見之云。[90]

此應(yīng)即朱子或其后學(xué)依朱子之用意所附?？梢娭熳幼罱K還是不顧張栻的反對，將邵伯溫此語收入《遺事》之中，并將《漁樵問對》中相關(guān)的話注于其下。這可以看出，不同于南軒及二程，朱子頗為重視周、邵這種對“六合之外”、“天地萬物之理”的言說。因此，不同于程子那種“不知天地如何說內(nèi)外”的擱置態(tài)度，[91]朱子則從“理”與“形”兩個方面來理解“六合是否有內(nèi)外”的問題：

問：“康節(jié)論六合之外，恐無外否？”曰：“理無內(nèi)外，六合之形須有內(nèi)外。” [92]

而面對蔡季通所問為何“康節(jié)所理會，伊川亦不理會”，朱子回答道：“便是伊川不肯理會這般所在”。[93]也即是說，朱子未始沒有意識到程子的理論旨趣與周、邵、張諸人不同，并且朱子對程子亦有所不滿。

在朱子看來“康節(jié)是他見得一個盛衰消長之理”，“自有《易》以來，只有康節(jié)說一個物事如此齊整”，故其能盡事物之變，“傳得數(shù)甚佳”。甚至說“某看康節(jié)《易》了，都看別人底不得”。而朱子固然承認(rèn)伊川之學(xué)“于大體上瑩徹”，但認(rèn)為其“于小小節(jié)目上猶有疏處”，如其對康節(jié)所傳之象數(shù)易學(xué)“甚不把當(dāng)事”，乃至于“輕之不問”。故其所作“《伊川易傳》亦有未盡處”，如“天地必有倚靠處，如《復(fù)卦》先動而后順，《豫卦》先順而后動，故其《彖辭》極嚴(yán)。似此處，卻閑過了”。[94]即其對“陰陽五行”、“天地萬物之理，以及六合之外”等宇宙論或天道論、氣化論的問題關(guān)心不夠。

相比之下，朱子的思想體系則更加宏闊，從天道到人道，從宇宙論到倫理學(xué)，無所不涉。身處南宋的朱子站在一個重構(gòu)道統(tǒng)的立場上，力圖將周、程，乃至“北宋五子”盡量捏合進(jìn)一個以一以貫之的道統(tǒng)譜系中，并將其理論包括在一個圓融無礙的體系中。唐君毅指出：“朱子之學(xué)，原兼綜周張之緣天道以立人道之義，及二程之由性理以一貫天人之義，此即朱子之學(xué)之所以為大。朱子之所以能兼綜此二義，亦即因?yàn)樵诶碚撋?，此二義之原有可會通之處?！盵95]“緣天道以立人道”與“由性理以一貫天人”固然在理論上“可會通”，乃要像朱子那樣把兩種不同的理論傾向納入到一個一貫的系統(tǒng)中，也必然要求大同略小異。但我們站在周、程各自的學(xué)術(shù)立場上審視的話，此兩種理論的側(cè)重點(diǎn)之不同卻無法忽略。

故二程之所以不言及《太極圖》恐怕并不僅如朱子此處所說，擔(dān)心學(xué)者“馳心空妙，入耳出口，其弊有不可勝言者”， [96]也并非由于“未有能受之者”，實(shí)則是因其理論重心并不在此。這完全可能是其不講《太極圖》以及與之相關(guān)的天道論、氣化論的更為深層的原因。

唐君毅指出：“朱子必謂周子嘗以此《圖》授二程，二程又慮言之弊而不言，則此純?yōu)橐粴v史事實(shí)之問題，而朱子于此，則惟以推想出之。”并且舉例“朱子平生喜論《太極圖說》”，王白田《年譜》記載其“臨終前數(shù)日，猶與學(xué)生講《太極圖說》，未嘗慮言之有弊而不言”，故唐君毅反詰道：“則又焉知程子必為慮言之有弊，方不言乎？”[97]按唐氏此說不能無病。根據(jù)我們上文的研究，朱子認(rèn)為“二程又慮言之有弊而不言”，并非完全出于無根據(jù)的“推想”，而是基于其對二程思想傾向的把握。相比周子，二程確實(shí)更加重視學(xué)者的下學(xué)工夫，而非對宇宙本體的探討。其次，朱子喜論《太極圖說》而不擔(dān)心言之有弊，并不能反推程子亦不擔(dān)心言之有弊而不言，此則因程、朱對道體與工夫及其關(guān)系的理解固不全同，或者說程朱之間理論上的異趣導(dǎo)致了其對周子及其《太極圖說》的不同態(tài)度?！墩Z類》中有一條朱子與問者的語錄，足以說明此一點(diǎn)：

問：“先生謂程子不以《太極圖》授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何？”曰：“焉知其不曾說?！痹唬骸坝^顏曾做工夫處，只是切己做將去?！痹唬骸按艘嗪螄L不切己？皆非在外，乃我所固有也。”曰：“然此恐徒長人億度料想之見?！痹唬骸袄頃坏谜吖倘绱?。若理會得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！[98]

此條輔廣甲寅以后所聞，乃朱子晚年語。觀朱子“此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有”之語，知朱子晚年學(xué)問更為精進(jìn)，乃綰周程為一，即以程子之工夫來觀周子之本體?；蛘哒f，朱子乃能貫天道、人道為一，理只是一個理，天道本體之理亦即吾人做工夫所循之理，所謂“無極而太極”、“萬物一太極”，皆是此理。如此則“莫非在我，便可受用”，自然不存在“億度料想”或“窮高極遠(yuǎn)”之弊。這實(shí)際上從一個更高的層面即天人關(guān)系的角度來理解和看待工夫，即在人之工夫與天道本體或道體并非漠不相關(guān)，而是具有內(nèi)在關(guān)系。恰恰是我們對世界和宇宙本體的認(rèn)識和理解、對天理和太極的領(lǐng)會和效法，反過來影響和決定我們做工夫所應(yīng)該遵循的方向。錢穆先生指出：“朱子理氣二分之說，即本之濂溪《太極圖》。人生只在此理氣中，故不得謂濂溪《太極圖說》之不切己?！盵99]錢穆此言是而不確。朱子此處之意尚不止如此，而主要是從對道體或義理的領(lǐng)會決定我們實(shí)踐工夫的角度而言的“切己”。

朱子認(rèn)為，周子當(dāng)時實(shí)際上面對一個“天理不明而人欲熾，道學(xué)不傳而異端起”的時代狀況，由于“秦漢以來，道不明于天下，而士不知所以學(xué)”，導(dǎo)致當(dāng)時普遍產(chǎn)生了天人、本末的割裂、顛倒：“言天者遺人而無用，語人者不及天而無本；專下學(xué)者不知上達(dá)而滯于形器，必上達(dá)者不務(wù)下學(xué)而溺于空虛；優(yōu)于治己者或不足以及人，而隨世以就功名者，又未必自其本而推之也”。周子的功績即在于“闡夫太極陰陽五行之奧，而天下之為中正仁義者，得以知其所自來”，即將人道根源于天道的道理重新闡明了出來，將久已割裂的天人重新綰合為一，使久已晦暗的天理復(fù)明于天下。[100]

朱子又指出《通書》“大抵推一理二氣五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微，決道義文辭祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋”，意即明“道體之精微”乃所以“振起俗學(xué)之卑陋”。[101]因此，朱子呼吁學(xué)者：“諸君獨(dú)不觀諸濂溪之《圖》與其《書》乎！……其大指，則不過語諸學(xué)者講學(xué)致思，以窮天地萬物之理而勝其私以復(fù)焉?！盵102]“講學(xué)致思，以窮天地萬物之理而勝其私以復(fù)焉”之說，正足以看出朱子所謂的“切己”，乃是貫通天人、打通本體與工夫、下學(xué)上達(dá)意義上的切己。朱子之重濂溪與二程以及張、邵，正足以見出其致思之“致廣大而盡精微”，既無“窮高極遠(yuǎn)”之弊，又能“振起俗學(xué)之卑陋”。

綜述所述，朱子對“周程授受”關(guān)系的建構(gòu)，既出于重建道統(tǒng)的努力，亦基于其對道體—工夫的詮釋和理解。在理學(xué)家眼中，同樣在我們今天的眼中，周程的師承關(guān)系，不僅是一個歷史事實(shí)問題，更是一個道統(tǒng)的賡續(xù)問題，是對道體與工夫之關(guān)系理解的一個不斷深化的過程，或者說是天理—道體自身展開的過程。

注釋： 

[1] 參見（清）朱彝尊：《太極圖授受考》，載《曝書亭集》，世界書局，1937，第678頁。
 
[2] 參見（宋）程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004，第330-334頁。為避繁冗，以下省略出版信息。
 
[3] 《二程集》，第638頁。
 
[4] 參見《二程集》，第328頁。
 
[5] 參見吾妻重二：《論周敦頤——人脈、政治、思想》，載吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第346頁。）
 
[6] 參見鄧廣銘：《關(guān)于周敦頤的師承和傳授》，載《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學(xué)出版社，1997，第211頁。
 
[7]《二程集》，第59頁。
 
[8] 徐世昌等編: 《清儒學(xué)案》（八），沈盈芝、梁運(yùn)華點(diǎn)校，中華書局，2008，第7495-7496頁。
 
[9] 參見（清）黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，中華書局，1986，第480頁。
 
[10] 《宋元學(xué)案》，第520頁。
 
[11] 呂本中：《童蒙訓(xùn)》卷上，明刻本。
 
[12] 錢穆：《朱子新學(xué)案》第三冊，九州出版社，2011，第59頁。
 
[13] 《宋元學(xué)案》，第521頁。
 
[14] （宋）朱熹：《朱子文集》卷三十，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第21冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社，2010，第1302頁。以下省略出版信息。
 
[15] 《二程集》，第16頁。
 
[16] 顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》第五冊，上海古籍出版社，2017，第2594頁。
 
[17] 參見（宋）朱熹：《文集》卷九十八，《朱子全書》第25冊，第4560頁。
 
[18] （宋）朱熹：《文集》卷三十，《朱子全書》第21冊，第1302-1303頁。
 
[19] 參見（宋）朱熹：《朱子全書》，第4558、3797、3856、612頁。
 
[20] （宋）汪應(yīng)辰：《與朱元晦》，載顧宏義：《朱熹師友門人往還書札匯編》第五冊，第2599頁。
 
[21] 參見徐世昌等編: 《清儒學(xué)案》（八），沈盈芝、梁運(yùn)華點(diǎn)校，中華書局，2008，第7496頁。
 
[22] （宋）朱熹：《朱子全書》，第1305-1306頁。
 
[23] 參見《宋史·張載傳》，載（宋）張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局，1978，第385頁。
 
[24] （宋）呂本中：《童蒙訓(xùn)》卷上，明刻本。
 
[25] 《宋史·周敦頤傳》，載（宋）周敦頤：《周敦頤集·附錄一》，陳克明注解，中華書局，第87頁。
 
[26] 《宋元學(xué)案》，第480頁。
 
[27] 參見《二程集》，第85頁。
 
[28]參見（清）朱彝尊：《太極圖授受考》，載《曝書亭集》，世界書局，1937，第678頁。
 
[29] 參見《宋元學(xué)案》，第524頁。
 
[30]參見周建剛：《再論周程學(xué)統(tǒng)》，《求索》2017年第11期。。
 
[31] 錢穆：《朱子新學(xué)案》第三冊，第90頁。亦參見黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第1271頁。
 
[32]（宋）朱熹：《文集》卷30，《朱子全書》第21冊，第1306頁。
 
[33] 參見（宋）蒲宗孟：《周敦頤墓碣銘》，載《周敦頤集·附錄一》，第94頁。
 
[34] （宋）朱熹：《太極通書后序》（建安本），載《周敦頤集》卷二，第45頁。
 
[35] （宋）朱震：《漢上易傳表》，《漢上易傳》，欽定四庫全書本。
 
[36] 參見（宋）胡宏：《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，中華書局，1987，第189頁。
 
[37] 參見（宋）胡宏：《周子通書序》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，中華書局，1987，第160頁。
 
[38] 參見（宋）胡宏：《周子通書序》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，中華書局，1987，第160-162頁。
 
[39] （宋）朱熹：《太極通書后序》（建安本），《周敦頤集》卷二，第45頁。
 
[40] （宋）潘興嗣：《周敦頤墓志銘》，《周敦頤集·附錄一》，第91頁。
 
[41] （宋）朱熹：《太極通書后序》，《周敦頤集》卷二，第44頁。
 
[42] （宋）朱熹：《再定太極通書后序》，《周敦頤集》卷二，第46頁。
 
[43] （宋）朱熹：《西銘解》，《朱子全書》第13冊，第147頁。
 
[44] 參見（宋）陸九淵：《與朱元晦》，《朱熹師友門人往還書札匯編》第3冊，第1831-1832頁。
 
[45] 參見（宋）陸九淵：《與朱元晦》、《與陶贊仲》，《朱熹師友門人往還書札匯編》第3冊，第1832、1812頁。
 
[46] （宋）朱熹：《答陸子美》，《朱熹師友門人往還書札匯編》第3冊，第1813頁。
 
[47] （宋）朱熹：《西銘解》，《朱子全書》第13冊，第147頁。
 
[48]參見（宋）陸九淵：《與朱元晦》，《朱熹師友門人往還書札匯編》第3冊，第1832-1833頁。
 
[49] （宋）朱熹：《答陸子美》，《朱熹師友門人往還書札匯編》第3冊，第1832頁。
 
[50] 《二程集》，第577頁。
 
[51] 程顥所作《李仲通銘》中亦有“圣可學(xué)”的思想。
 
[52] 《二程集》，第638頁。
 
[53] （宋）張載：《張載集》，第280頁。
 
[54]參見周建剛：《再論周程學(xué)統(tǒng)》，《求索》2017年11期。
 
[55] 徐世昌等編: 《清儒學(xué)案》，中華書局，2008，第187頁。
 
[56]《宋元學(xué)案》，第644頁。
 
[57] 《二程集》，第495頁。
 
[58] 《二程集》，第499頁。
 
[59] 參見李存山，《<太極圖說>與朱子理學(xué)》，《中共寧波市委黨校學(xué)報》2016年第1期。
 
[60] 《二程集》，第15頁。
 
[61] 參見李存山：《<太極圖說>與朱子理學(xué)》，《中共寧波市委黨校學(xué)報》2016年第1期。
 
[62] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷九十三，王星賢點(diǎn)校，中華書局，1986，第2357、2358頁。以下省略出版信息，只標(biāo)卷數(shù)與頁碼。
 
[63] 《宋元學(xué)案》，第524頁。
 
[64] （宋）朱熹：《太極通書后序》、《再定太極通書后序》，《周敦頤集》卷二，第44、46頁。
 
[65] （宋）朱熹：《太極通書后序》，《周敦集》卷二，第44頁。
 
[66] 其實(shí)不僅《太極圖》，《易說》、《易通》或《通書》，二程生平也未嘗道及。
 
[67] （宋）朱熹：《太極圖說解·后記》，《朱子全書》第13冊，第79頁。
 
[68] （宋）朱熹：《太極圖說解·后記》，《周敦頤集》卷一，第8頁。
 
[69] 《周敦頤集·附錄二》，第119頁。
 
[70] “道學(xué)宗主”一語出自《南軒語錄》，參見（宋）周敦頤：《周子全書》卷十八，（清）董榕輯，上海商務(wù)印書館，1937，第355-356頁。
 
[71] 《遺書》卷二上，《二程集》，第34頁。
 
[72] 《朱子語類》卷九十三，第2358頁。
 
[73] 《二程集》，第83頁。
 
[74] 《二程集》，第424頁。
 
[75] 《二程集》，第34頁。
 
[76] 《二程集》，第31頁。
 
[77] 《二程集》，第15頁。
 
[78] 朱熹：《太極圖說解·后記》，《朱子全書》第13冊，第79頁。
 
[79] 《朱子語類》卷一百零五，第2629頁。
 
[80] 呂祖謙：《近思錄后序》，載陳榮捷：《近思錄詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第329頁。
 
[81] 朱熹：《太極圖說解·后記》，《朱子全書》第13冊，第79頁。
 
[82] 《二程集》，第15頁。
 
[83] 牟宗三：《心體與性體》第1冊，正中書局，第410頁。
 
[84] 錢穆：《朱子新學(xué)案》第3冊，第78頁。
 
[85]參見《周敦頤集》卷三《遺事》，第82頁。又參見《宋元學(xué)案》，第519頁，文小異。
 
[86] 《朱子語類》卷一，第10頁。
 
[87] 《朱子語類》卷一百，第2548頁。
 
[88] 《朱子語類》卷一百一十五，第2774頁。
 
[89] 參見《宋元學(xué)案》，第383頁。
 
[90] （宋）周敦頤：《周敦頤集》，梁紹輝、徐蓀銘點(diǎn)校，岳麓書社，2007，第139頁。
 
[91] 《二程集》，第35頁。
 
[92] 《朱子語類》卷一，第7頁。
 
[93] 《朱子語類》卷一百零一，第2558頁。
 
[94] 參見《朱子語類》卷一百，第2542、2545、2546頁。《朱子語類》卷六十七，第1653頁。
 
[95] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》（全集校訂版），臺灣學(xué)生書局，2004，第421頁。
 
[96] （宋）朱熹，《太極圖說解·后記》，《朱子全書》第13冊，頁79。
 
[97] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，（全集校訂版），臺灣學(xué)生書局，2004，第421頁。
 
[98] 《朱子語類》卷九十四，第2387頁。
 
[99] 錢穆：《朱子新學(xué)案》，第3冊，第83頁。
 
[100] 參見（宋）朱熹：《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》，《文集》卷七十九，《朱子全書》第24冊，第3768頁。
 
[101] 參見（宋）朱熹：《周子通書后記》，《文集》卷八十一，《朱子全書》第24冊，第3857頁。
 
[102] （宋）朱熹：《文集》卷七十九，《朱子全書》第24冊，第3760-3761頁。