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邏輯曲解與思想誤讀：葉適對(duì)荀子批判之平議

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院教授）?

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布，原載《天中學(xué)刊》2023年第5期

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摘??要：南宋事功派葉適曾對(duì)先秦思想的集大成者荀子以讀書札記的方式進(jìn)行過較為詳盡且深層的批判。遺憾的是，葉適的批判從未受到古今學(xué)界應(yīng)有的重視。若細(xì)讀而梳理之，會(huì)發(fā)現(xiàn)其對(duì)荀子的批判涉及到勸學(xué)、止斗、議兵、天人、禮文、解蔽、正名、性惡等諸多方面，且均給予了消極、否定的評(píng)價(jià)。葉適的批判具有邏輯曲解與思想誤讀的鮮明特點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)及后世，非但對(duì)于闡揚(yáng)荀學(xué)無功，反而融入了貶抑、解構(gòu)荀子的“反荀”思潮，產(chǎn)生了極大的思想流弊。對(duì)葉適的荀子批判進(jìn)行再批判，審視、明辨并清理其中的是非曲直，以期達(dá)到對(duì)荀子思想評(píng)判的正本清源。這對(duì)于今日公正、客觀地評(píng)價(jià)荀子、還原荀子，無疑具有重要的理論意義與思想價(jià)值。

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關(guān)鍵詞：葉適；荀子；邏輯曲解；思想誤讀；平議

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引言

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葉適與荀子，相距約1400年，一為南宋永嘉學(xué)派集大成者，一為先秦學(xué)術(shù)集大成者。荀子所面對(duì)的是戰(zhàn)國諸子百家的思想紛爭，葉適則主要面對(duì)程朱天理性命之學(xué)的話語獨(dú)斷。二人所處時(shí)代有異，思想本無瓜葛。一般地講，葉適思想屬于永嘉事功派的代表，荀子思想具有濃厚的功利主義色彩。二者思想似乎應(yīng)當(dāng)同大于異，實(shí)則不然。在荀子受到質(zhì)疑、否定、打壓的宋代思想史大背景下，葉適對(duì)先秦荀子進(jìn)行了全面審視與無情批判，自然成為一可以理解的學(xué)術(shù)史事件。

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《習(xí)學(xué)記言序目》一書以讀書札記的形式評(píng)鑒諸書，所涉典籍極為宏富，經(jīng)史子集無不包羅，是一部較為系統(tǒng)的讀書筆記，反映了葉適對(duì)諸書的真實(shí)看法，映照了葉適本人思想。在此書中，葉適專辟讀荀子札記，以犀利到近乎苛刻的視角與言辭對(duì)荀子進(jìn)行了批判。由于立場(chǎng)差異與思想沖突，使得葉適的批判，多屬無的放矢，且充斥著為數(shù)不少的誤讀與曲解。而這批判雖然大多是讀《荀子》偶得，但亦體現(xiàn)著葉適思想的“一貫之道”。之所以如此批判，既有時(shí)代之原因，亦有個(gè)體思想差異之因由。邏輯曲解與思想誤讀構(gòu)成了葉適批判荀子的鮮明特點(diǎn)?？上У氖牵瑢W(xué)界關(guān)于此方面的研究尚屬鳳毛麟角。張涅的研究僅從葉適與荀子相通之處立論，著力于二人思想之相通[1]，朱鋒剛的研究則對(duì)二者的差異性進(jìn)行了客觀還原，認(rèn)定二人并非“思想盟友”[2]。兩位學(xué)者的研究各有其側(cè)重，終是未達(dá)一間。對(duì)葉適的荀子批判進(jìn)行再審視，對(duì)其批判作進(jìn)一步的正面關(guān)切與適切回應(yīng)，無疑對(duì)于深化葉適與荀子的相關(guān)研究仍具有較為重要的學(xué)術(shù)意義。

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一、曲解誤讀多偏見，欲抑先揚(yáng)全批判

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葉適《習(xí)學(xué)記言序目》（卷第四十四）對(duì)荀子的批判，涉及到《荀子》三十二篇中的十三篇。具體言之，所涉篇目有《勸學(xué)》《榮辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《議兵》《天論》《正論》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》，并于讀荀札記的篇末撰一《總論》，共計(jì)十四篇。由此可見，葉適所論及者，皆為《荀子》重要篇目，且基本上為學(xué)界所公認(rèn)的屬于荀子本人所作之篇目。葉適評(píng)荀，多用《荀子》語詞，如“陋儒”（《勸學(xué)》）、“狂惑”（《榮辱》《儒效》《君道》《議兵》）、“基杖”（《君道》），此正符合讀書札記的創(chuàng)作特點(diǎn)。但囿于讀書札記的篇幅與體例，加之葉適對(duì)荀子抱有的極深成見，故所論多為直接性、指責(zé)性的評(píng)論，而缺乏有信服力的分析性論述。易言之，葉適論荀，極為偏頗，絕非客觀。

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葉適對(duì)荀子的不少批評(píng)，并不貼合荀子本人思想，純屬個(gè)人主觀偏見，且有不少歪曲誤解之論。如他認(rèn)為，荀子不當(dāng)進(jìn)入秦國，更不當(dāng)于秦昭王面前辨析“儒有益于人之國”。因?yàn)椤扒匾砸牡抑?，墮滅先王之典法，吞噬其天下，別自為區(qū)域?？鬃恿Σ荒芫?，不過能不入秦而已，子孫守其家法?！盵3]648-649荀子打破了“儒者不入秦”的老舊傳統(tǒng)，在此種意義上，似乎背離了孔子。然而，儒者不入秦既為一儒者舊法，豈能死守不放？隨著時(shí)代變遷與時(shí)勢(shì)變化，秦國經(jīng)過商鞅變法國力大增，具有了統(tǒng)一天下的實(shí)力。為何不能入秦推廣儒者之說以利天下世人？即使秦真的是夷狄之治，孔子尚有“欲居九夷”之念，而真正的儒者當(dāng)有“知其不可而為之”的精神與行動(dòng)，荀子為何不能有入秦而教化之的擔(dān)當(dāng)與作為？荀子之時(shí)，天下統(tǒng)一的形勢(shì)趨于明朗，故有入秦之見，有與秦昭王答問論辯。荀子遵循了儒者救世治民之本分，指出秦之治理有“無儒”之弊，并無任何不當(dāng)。后來秦用李斯，以法家思想治國，二世而亡，正從一個(gè)側(cè)面印證了荀子對(duì)秦“無儒”批評(píng)的正確。退一步講，荀子豈能逆料后來秦不能自反之事。此正如孔子見互鄉(xiāng)童子之后所言，“與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也?！盵4]96因此，切不可將后來秦不能自反，乃至生出殘暴政治之過，與當(dāng)時(shí)荀子入秦傳儒者之道相聯(lián)系，并進(jìn)而認(rèn)為此為荀子不明智之舉，更有甚者，將秦亡責(zé)任記在荀子頭上。

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葉適對(duì)荀子的評(píng)述，以道統(tǒng)為基底與總綱，批評(píng)的總體態(tài)度是貶大于褒，批判的基本方法是欲抑先揚(yáng)。如葉適竟認(rèn)為，“后世言道統(tǒng)相承，自孔氏門人至孟荀而止。”[2]654道統(tǒng)之說，始自韓愈。韓愈將道統(tǒng)的終點(diǎn)定為“軻之死，不得其傳焉”，不曾將荀子列入其中。后世將道統(tǒng)附之于荀子者，更無一人。所以，葉適所言后世將孟荀并列入道統(tǒng)之論，實(shí)在顯得突兀而蹊蹺。若依韓愈及后儒之論，葉適此語似當(dāng)為“自孔氏門人至孟子而止?！奔又~適又評(píng)荀子為“先王大道，至此散薄，無復(fù)淳完”[3]654，并以“辭辯之未足以盡道”為理據(jù)，將荀子視為諸子辯者之流，評(píng)為無體道之弘心。葉適還言，“自后世若荀卿、司馬遷、揚(yáng)雄，皆不足以知圣賢之言。”[5]711此等言說，更為謬論。葉適本想以欲抑先揚(yáng)手法批駁荀子，結(jié)果導(dǎo)致自縛手腳，甚至出現(xiàn)了前后邏輯矛盾。

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綜上可見，葉適不僅從根本處否定了荀子與孔子之間的思想傳承關(guān)系，否定了荀子在儒家道統(tǒng)中的地位，而且將荀子與司馬遷、揚(yáng)雄歸為一列，視為同等分量的思想家。由此觀之，在批評(píng)、貶抑荀子這一點(diǎn)上，葉適與程朱理學(xué)并無多大差異，且同站在貶抑立場(chǎng)，共同形成了“反荀”的歷史浪潮，對(duì)于荀子歷史地位的迅速下滑，起到了推波助瀾的作用。

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下面將葉適對(duì)荀子的誤讀與曲解，略呈如下，并以荀子觀點(diǎn)隨文剖析與答對(duì)，以見葉適之謬，并還荀子公道。

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二、孔子三語成圣功，荀卿累言反害道

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荀子《勸學(xué)》歷來推崇者眾，而鮮有貶斥之者。孰料葉適的批判竟連此篇也不放過，評(píng)之為“比物引類，條端數(shù)十，為辭甚苦，然終不能使人知學(xué)是何物?！本o接著，他又點(diǎn)出荀子“全是于陋儒專門上立見識(shí)?！盵3]645若批駁他篇尚可有說，如此批駁荀子《勸學(xué)》，則屬亙古未有。

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在批駁中，葉適將《論語·學(xué)而》與《荀子·勸學(xué)》相比對(duì)，以孔子之高明反襯荀子之淺陋，認(rèn)為“孔子以三語成圣人之功?！逼渌阜Q的“三語”，結(jié)合《習(xí)學(xué)記言序目?論語?學(xué)而》可知，當(dāng)是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎！有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”[3]175葉適對(duì)此“三語”推崇備至，云，“前乎孔子，圣賢之所以自修者無所登載，故莫知其止泊處；若孔子成圣之功，在此三語而已，蓋終其身而不息也?！盵3]175孔子論學(xué)“三語”為后學(xué)提供了“止泊處”，自然可以成為終身效法的經(jīng)典語錄?！秳駥W(xué)》辭采華麗、邏輯謹(jǐn)嚴(yán)、神思高妙，多受稱頌，是荀子之所以被稱為“學(xué)宗”（劉勰語）的最重要篇什。荀子《勸學(xué)》首句“君子曰，學(xué)不可以已”，豈不包含學(xué)而時(shí)習(xí)之意？學(xué)者楊明照曾將“君子曰”這一用語進(jìn)行了詳細(xì)研究，指出，“荀卿之學(xué)，原出孔氏?！秳駥W(xué)》首篇，仿自《論語》。是其為學(xué)有所祖述，立言有所擬模也。且祭酒傳經(jīng)鉅子，躬授《左氏》。故于勸學(xué)之始，即假君子之稱。正明其淵源有自，非偶然已。”[6]其所言《勸學(xué)》是否仿自《論語·學(xué)而》雖可商量，但其從荀子傳《左氏春秋》的角度論述，則有道理?！秳駥W(xué)》開篇言“君子曰”，大有深義。君子一詞，實(shí)有多義。可與政治地位相結(jié)合，而與庶人并列，可與道德修養(yǎng)相結(jié)合，而與小人并列，亦可指特定的人。此處之“君子”，在荀子心中必是包括孔子在內(nèi)的前代志學(xué)向道，學(xué)有所悟的君子。

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葉適認(rèn)為，中國言“學(xué)”之傳統(tǒng)，可從《尚書·說命下》傅說所言算起。傅說曰：“王！人求多聞，時(shí)惟建事。學(xué)于古訓(xùn)乃有獲；事不師古，以克永世，匪說攸聞。惟學(xué)遜志，務(wù)時(shí)敏，厥修乃來。允懷于茲，道積于厥躬。惟敩學(xué)半，念終始典于學(xué)，厥德修罔覺。監(jiān)于先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，旁招俊乂，列于庶位?！盵7]140傅說所言，句句經(jīng)典，學(xué)于古訓(xùn)、效法賢人、學(xué)以遜志、道積厥躬等，皆是寶貴的學(xué)習(xí)名言。朱熹亦將“學(xué)”追溯到傅說，“自古未有人說‘學(xué)’字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典于學(xué)，則其德不知不覺自進(jìn)也?！盵8]大體講來，傅說只是言學(xué)之大略，而孔子講論則更加詳盡。此皆能從《尚書》與《論語》中查證所據(jù)。

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依葉適之意，前有傅說，后有孔子，論學(xué)要略兼?zhèn)?。由于孔子言學(xué)于《論語》中歷歷可見，句句可法，故荀子《勸學(xué)》純?yōu)楣肺怖m(xù)貂之作，且所論亦頗有偏失?？鬃诱搶W(xué)之本統(tǒng)為合內(nèi)外、一生死、不厭倦的圓融之事，而一旦打破這圓融，則必有其一偏，而失卻本旨。荀子《勸學(xué)》之失，正在于此。實(shí)則，孔荀之道，本為一道，從學(xué)之道而言，更是如此?？鬃幼匝浴笆龆蛔鳌?，在對(duì)文化傳統(tǒng)的傳承中寓作于述。戰(zhàn)國末季，世異時(shí)移，學(xué)術(shù)大壞，荀子注重與時(shí)遷徙，應(yīng)物變化，豈能不調(diào)整學(xué)習(xí)之思想？豈會(huì)不調(diào)適學(xué)習(xí)門徑入路？長期處于稷下學(xué)宮，董理相關(guān)學(xué)務(wù)，荀子對(duì)于學(xué)習(xí)有所闡釋，《勸學(xué)》有作，理所宜然。坦率地講，人之才性不同，起點(diǎn)有異，勤惰有別，即使同學(xué)于一師，所獲必有不同。一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)，若固守前人方法，不深入探究，則學(xué)術(shù)不能進(jìn)步。

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葉適陋儒專門之譏主要譏刺荀子所言“學(xué)數(shù)有終，義則不可須臾離”[3]645，又聯(lián)系到揚(yáng)雄所言“學(xué)，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一并譏之。度其意，葉適對(duì)于學(xué)習(xí)的先后次第、節(jié)目規(guī)程，似有排斥之感?？赡芤蛴泄?jié)目法度，往往使人進(jìn)退失矩，得外失內(nèi)，顧此失彼之故。葉適注重學(xué)習(xí)之于內(nèi)在的改變，但過分追逐于內(nèi)，則會(huì)讓“學(xué)”失之于神秘而陷入不可知境地。初學(xué)入門者，必得一定之規(guī)，方能學(xué)之有得。葉適認(rèn)為，道無內(nèi)外之殊，“學(xué)”當(dāng)內(nèi)外交相發(fā)明，不可如荀子般分別出“學(xué)”的外在境界。葉適所論，固然是一種渾融的講法，但不注重程序與節(jié)目，則必然失卻可操作性。緊接著，葉適由對(duì)荀子的批評(píng)轉(zhuǎn)為對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界的批評(píng)。與其說是葉適批荀子論學(xué)，倒不如說是借荀子發(fā)抒胸臆，批評(píng)時(shí)學(xué)。由是言之，荀子《勸學(xué)》篇某種意義上屬代時(shí)人受過耳。

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荀子隆禮義貶詩書，將六經(jīng)又分別為不同等第。但正如葉適所言，人有稂莠不齊，豈可教以同樣內(nèi)容，教法豈能不加區(qū)割？從學(xué)習(xí)本身來看，學(xué)無內(nèi)外之別；從學(xué)習(xí)者來看，無生死壯老之別。荀子對(duì)“學(xué)”進(jìn)行了相當(dāng)廣泛而深刻的探討，此決不是狗尾續(xù)貂，決不是可有可無的點(diǎn)綴，而是在孔子論“學(xué)”基礎(chǔ)上進(jìn)行的進(jìn)一步規(guī)范化與系統(tǒng)化。

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三、止斗鄙暴不近理，謬戾無識(shí)非諸子

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葉適在評(píng)荀子《榮辱》時(shí)，指出“止斗一義，莫曉其故?！盵3]646依葉適之意，只有所教授的弟子粗猛，方能教以止斗之法，故荀子論止斗，不可理解。事實(shí)上，粗猛的不是荀子弟子，而是那個(gè)戰(zhàn)國亂世。荀子所處戰(zhàn)國末期，諸侯國間戰(zhàn)斗不已，人人傾軋不休，止斗之教，“訓(xùn)導(dǎo)于戈矛陵奪”，正是對(duì)癥下藥之舉。葉適不明荀子時(shí)代特點(diǎn)，不能同情了解而妄下結(jié)論，實(shí)不足取。葉適認(rèn)為，若如荀子所講論，“仁義道德安從生”？實(shí)則在荀子，仁義道德非出于性，而是出于偽。非如孟子所論“仁、義、禮、智根于心”，而是化性起偽，導(dǎo)之以禮義道德。這是一個(gè)由外鑠而內(nèi)化的過程，而非由內(nèi)而外的發(fā)用，是禮義偽起、師法之化的結(jié)果，而非自發(fā)自覺就可達(dá)成。葉適此處之批評(píng)，并述及有子“孝悌而好犯上作亂者鮮”的論點(diǎn)，認(rèn)為荀子屬于“過論”。若論榮辱，止斗豈可誣妄？荀子之學(xué)為實(shí)學(xué)，為經(jīng)驗(yàn)之學(xué)，為通本達(dá)用之學(xué)，人豈能僅學(xué)仁義道德，而不知非仁非義之事？善惡本相對(duì)待而生，豈能知其一不知其二，知其是不知其非？

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在對(duì)《非十二子》的評(píng)判中，葉適肯定了荀子“法后王”即是“法周”之意，但認(rèn)為荀子“法周”亦不可行?？鬃又畷r(shí)，周道尚能行之，而至荀子之時(shí)，周法盡滅，暴秦之勢(shì)已起，于此時(shí)法后王，則“徒以召侮而不能為益也?！彼e《論語》中的晨門、荷蓧、楚狂接輿以證孔子之道行不得，又舉后世魯兩生、梁鴻隱而不為事，以此類比荀子之世。果如葉適所思，則荀子之時(shí)，不法后王而又法何王？又有何人能有所作為？又當(dāng)有何種作為？明顯地，葉適全是負(fù)面的解構(gòu)，而無正面的建構(gòu)，全是消極的反對(duì)，而無積極的策略。此決非儒者所忍為。真正的儒者當(dāng)迎難而上，知難而進(jìn)，正如孔子般“知其不可而為之”，雖“天下莫能容”，“不容然后見君子！”[9]又，葉適言孟子排楊墨而害道，實(shí)為大誣妄。孟子自言“予豈好辯哉？予不得已也?！盵4]252百家爭鳴，辯說橫行，儒者因不平而發(fā)聲，本為除害而為，又豈能生害？葉適所言，實(shí)不可解。按照葉適“楊墨豈能害道”的邏輯，荀子所非十二子何能害道？真實(shí)的情況是，不非十二子，彼時(shí)則屬同流合污，肯定會(huì)損害正道之行。作為真正儒者的荀子，豈能無動(dòng)于衷、無所作為？

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葉適對(duì)子弓的認(rèn)知，比較有“創(chuàng)意”，竟然破天荒地提出了三種可能性假設(shè)。其一，子弓本無其人，是荀子之妄稱。其二，懷疑子弓是仲尼之別名。其三，荀子假立名字以自況。此三種假設(shè)，可依次稱之為子弓為妄稱說、仲尼之別名說與荀子以自況說。三說新則新矣，實(shí)皆為無稽之談?！盾髯印芬粫匀宋?，大多信而可考。荀子不喜造作假名，亦無假托之寓言。荀子是一經(jīng)驗(yàn)主義者，故所言皆信而有征。豈能在事關(guān)重大且嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，列虛假子弓之名與孔子平列？孔子又何曾有子弓這一別名？子弓之所以無立言行事之考，是由于資料散失、本人名聲不顯等原因，而不能由此得出世無此人的結(jié)論。故葉適對(duì)子弓的推斷，皆為妄自揣度的無根之談。如今學(xué)界關(guān)于子弓是仲弓、馯臂子弓的討論還在繼續(xù)，但如葉適般從根本上否定此人的真實(shí)性，卻非從事學(xué)術(shù)研究當(dāng)有之態(tài)度。

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四、管仲九合未可輕，儒效夸毗君道非

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葉適在對(duì)《仲尼》篇的批評(píng)中，對(duì)于“言羞稱乎五霸”之事，引證《孟子》中曾西不屑與管仲同比之言，認(rèn)可了儒家“羞稱”之事的真實(shí)性，并認(rèn)為這對(duì)于初學(xué)的童子成長立志有所助益。但其認(rèn)為孟子為“大人”，否認(rèn)孟子本人會(huì)與管仲相比較，孟子決不會(huì)如此幼稚地與管仲論長道短。葉適從功利主義的視角與立場(chǎng)，引證孔子之言，嘉許管仲九合之功。在評(píng)價(jià)管仲的態(tài)度上，葉適對(duì)于荀子所言“羞稱”給予了實(shí)事求是的批評(píng)，但其并未從全幅思想的角度去審視荀子對(duì)管仲的態(tài)度，因此又有偏頗?？傮w來看，荀子王霸論上所秉持的固然是王道優(yōu)于霸道的觀點(diǎn)，不過其對(duì)霸道并不排斥，甚至有些認(rèn)可或者企盼。如荀子將國家分為王、霸、安存、危殆、滅亡五等類別?？梢?，“霸”雖居于“王”下，但排名第二，地位并不低。

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荀子對(duì)管仲的真實(shí)態(tài)度是“管仲之能足以托國也”[10]106，是“為政者也，未及修禮也”，雖非王道，但其是“為政者”，雖屬霸道，但是“為政者強(qiáng)”[10]152。又，“齊之管仲，晉之咎犯，楚之孫叔敖，可謂功臣矣?！盵10]244管仲屬“圣臣”下一等，是功臣。荀子又引用孔子言論，認(rèn)為“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁”[10]484，在功與智方面大有成就，僅在仁與義上有所虧欠，甚至居于功用之臣晏嬰與惠人子產(chǎn)之上。由此可見，荀子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)極高，并未違背孔子對(duì)管仲“如其仁，如其仁”的總體評(píng)價(jià)。

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在對(duì)管仲的評(píng)價(jià)問題上，葉適與荀子實(shí)質(zhì)上并無太大分岐，都將其定位為“霸”的級(jí)別。葉適認(rèn)為：

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“王政之壞久矣，其始出于管仲。管仲非好變先王之法也，以諸侯之資而欲為天子，無輔周之義而欲收天下之功，則其勢(shì)不得不變先王之法而自為。然而禮義廉恥足以維其國家，出令順于民心，而信之所在不以利易，是亦何以異于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求詳于法而不求詳于道，以利為實(shí)，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致?！盵5]705

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管仲是在王政大壞之后而不得已變先王之法，其資質(zhì)是諸侯，也就具有行霸道之資，其方法簡單易操，注重功利，借托仁義，即使是輔佐桀、紂之主，也可以藉此達(dá)到“霸”的層級(jí)。若硬要分辨荀子與葉適對(duì)管仲評(píng)價(jià)的區(qū)別，那就是葉適不吝言辭，更加熱情地謳歌管仲罷了。

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而當(dāng)荀子贊美大儒之效時(shí)，葉適卻筆鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為屬于“夸毗飛動(dòng)之辭”，完全忘記了自己對(duì)管仲的夸贊?？梢悦鞔_地說，荀子決非諂諛取媚大儒，而是有其真知灼見。葉適從周公、孔子成就事業(yè)與道德的全過程立意，認(rèn)為長路漫漫，相當(dāng)艱難。眾所周知，周公、孔子以一生的努力成就德業(yè)，當(dāng)然決非易事。而荀子出于游說、答對(duì)秦昭王之需要，并未突出其過程之“難”，而突出其成果“效”，完全在情理之中。成圣成賢，皆非易事，荀子豈能不知？荀子從周公、孔子德業(yè)的效果以證儒者決非無用，認(rèn)為其有改變社會(huì)之實(shí)效，所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！盵10]120葉適則指出，后世學(xué)者將儒者之效引以自神，將周公、孔子代入自身以證己之所能，純屬狂惑之舉。此說可能是葉適出于點(diǎn)中其時(shí)只講心性而不重踐履的儒者弊病之目的，而不僅僅是評(píng)論荀子了。于是，荀子再次代時(shí)人受過。

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在《君道》篇中，葉適批評(píng)荀子所言為戰(zhàn)國之事，而非帝王之治。葉適將“事”與“治”區(qū)分開來，固然有其道理。其所謂“事”，歷史上他人之史事。其所謂“治”，指自治，帝王用己說、憑己智而成就一治世之局面。明顯地，葉適是以政治實(shí)效來檢驗(yàn)荀子學(xué)說，認(rèn)為其所論皆為“事”，所謂“荀卿論治，多舉已然之跡，無自致之方，可觀而不可即也?！盵3]648葉適之批評(píng)，肯定了荀子的道德誠意，而批評(píng)其實(shí)踐功效不足以支撐、證成其理論之宏規(guī)。此雖符合歷史事實(shí)，但正如《荀子?堯問》篇末為荀子鳴不平之后學(xué)所言“方術(shù)不用，為人所疑”，“不得為政，功安能成？”[10]536既然荀子不遇時(shí)，沒有得到應(yīng)有的地位，其政治學(xué)說未得到充分施展，如何能映顯實(shí)效？如何能完成理論與實(shí)踐的合一？

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葉適對(duì)荀子論治過分倚重卿相輔佐，以為卿相為“人主之基杖”，頗有微辭。他認(rèn)為，君主當(dāng)有其自主、自治之權(quán)力與能力，而不可倚重臣下，否則“用人之道狹矣”，以致于失掉在政治實(shí)踐中的主體性地位?？梢岳斫獾氖?，葉適所處之時(shí)代，天下一統(tǒng)，政治決斷權(quán)力隸屬于皇帝一人，故其對(duì)于卿相共享專制權(quán)力有顧慮。而荀子所處的戰(zhàn)國之末，天下在統(tǒng)一的黎明之前，周天子權(quán)威掃地自不必言，就連一眾諸侯國君的權(quán)力也被分化，不少集中于國中卿大夫之手，故其時(shí)的權(quán)力分配有獨(dú)特的背景與考量。所以在《荀子》中可以看到荀卿子說齊相，有對(duì)齊國“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”[10]290的時(shí)政評(píng)價(jià)，又有與應(yīng)侯范雎關(guān)于秦“四世有勝，非幸也，數(shù)也”以及“無儒”[10]296-297長短的對(duì)答。

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五、以人滅天自是偏，物道關(guān)系同諸子

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天人關(guān)系是中國哲學(xué)史上的一對(duì)重要關(guān)系。荀子《天論》高揚(yáng)客觀之天，區(qū)割了天人之職分，糾正了既往對(duì)天人觀的扭曲認(rèn)知，打擊了宗教神學(xué)，敞顯了人在天人關(guān)系上的主動(dòng)性與創(chuàng)造力。然而，就是這一科學(xué)的、客觀的荀子天論，仍然沒有擺脫葉適挑剔的眼光。有色眼鏡看到的必然是荒謬變形的景色。葉適對(duì)荀子天論的批判便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

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葉適否定了荀子“天行有?！钡挠^點(diǎn)，認(rèn)為“堯之時(shí)則治，是為堯而存也，桀之時(shí)則亂，是為桀而亡也?！盵3]649此處嚴(yán)重誤解了荀子原意。荀子認(rèn)為，天道運(yùn)行及其規(guī)律自有其常道，不會(huì)因?yàn)閳?、桀等帝王個(gè)人因素而存亡。而葉適則純從“治”上談，治亂由人，所以堯治桀亂，皆由其人，而不在于天，其特別注重在實(shí)際政治統(tǒng)治中帝王個(gè)人能力對(duì)政局的把控。此已經(jīng)不是天人關(guān)系范疇，而轉(zhuǎn)向了政治統(tǒng)治范域?？梢?，葉適與荀子所論天人，分別隸屬于不同論域：一指向政治統(tǒng)治中的帝王，屬政治哲學(xué)；一指向天人關(guān)系中的天道，屬天人關(guān)系。如果從天與人的關(guān)系來看，荀子談的是“天”，而葉適談的卻是“人”。

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至于荀子所論“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”中的吉兇治亂之“應(yīng)”為人之應(yīng)，人應(yīng)之以治或亂，并非葉適所指責(zé)的神秘不可思議的“無?！敝畱?yīng)。易言之，人若順?biāo)煲?guī)律治之則吉，反之則兇。葉適批評(píng)荀子以人滅天更是未當(dāng)，且給荀子添一重委屈。荀子之天，自然之天，是不知其然而然的存在。天的存在具有天然的合法性，在這一點(diǎn)上，荀子予以保證，何曾以人滅天？荀子既不以人滅天，也不以天滅人，而是在天人之間保持了適當(dāng)?shù)膹埩?，維系著雙方存在的合理性限度。

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葉適對(duì)荀子的“圣人不求知天”也不能恰當(dāng)?shù)乩斫?。他居然指出，清天君、正天官、養(yǎng)天情與不求知天之間存在巨大的矛盾。實(shí)則，此矛盾在荀子思想體系中壓根不存在。依荀子，圣人是治世的主體而不是知天的主體，所以“圣人不求知天”。荀子“官人守天而自為守道也”[10]304一語清楚地說明了，守天之主體為官人，而守道的主體是“自為”者，即圣人。圣人志于天、地、四時(shí)、陰陽，知其所當(dāng)為者為期、息、事、治四者，也就是說知其然而不求知其所以然?！笆ト瞬磺笾臁敝饕獜牟粍?wù)求知其所以然的角度而言。

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荀子“天地官而萬物役”的觀點(diǎn)本屬提倡人的主觀能動(dòng)性，卻被葉適以古圣人未嘗自大到如此地步而否定之。“物畜而制之”，“制天命而用之”則因被葉適視為堯、文王從未如此而批評(píng)之。葉適抬出了古圣王的只言片語來否定荀子，屬無風(fēng)起浪式的批評(píng)。人役使天地萬物，是因?yàn)椤叭f物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也?！盵10]173此正與荀子人“有氣、有生、有知，亦且有義”，所以“最為天下貴”[10]162的觀點(diǎn)一致，也與現(xiàn)實(shí)中人們所觀察到的人利用天地萬物的客觀事實(shí)相符。

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葉適引證孔子之言“惟天為大，惟堯則之”[3]650以證明荀子“以人滅天”，并發(fā)出了“人能自為而不聽于天，可乎”的質(zhì)問。這是葉適并未了解荀子之天人關(guān)系的誤判。荀子指出，“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)”。其中的“天而道”，當(dāng)依王念孫，依《韓詩外傳》作“敬天而道”，與“畏義而節(jié)”對(duì)文[10]42。荀子的“敬天”觀念自然不是“滅天”一語所能解釋者?？梢?，荀子并未有“以人滅天”之想，而只是將天人區(qū)割，不能混為一談。

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天人關(guān)系中對(duì)天的過分依賴，由此產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的思想后果，如發(fā)展出宗教神秘之天。而這給人類的生存造成了極大的思想困擾。荀子挺立天人關(guān)系中人的一面，并非否定天的作用，而是撥正天人間的關(guān)系。要知道，天人關(guān)系并非一永恒不變的絕對(duì)關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)隨著人類改造自然的進(jìn)步而不斷調(diào)適，是在天人進(jìn)化中不斷變動(dòng)著的相對(duì)關(guān)系。

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可見，葉適對(duì)荀子天人關(guān)系方面的批評(píng)皆不契荀子意，屬不相干的自說自話。荀子天人觀立意于天人相分、天人不與，將天道與人事區(qū)分為兩個(gè)領(lǐng)域中事，天道不預(yù)人事，厘正了傳統(tǒng)的天人關(guān)系，將人從天的籠罩、統(tǒng)率下解放出來，是人文主義的一大進(jìn)步，達(dá)到了先秦時(shí)期天人觀所能達(dá)到的最高限度。

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在萬物與道的關(guān)系上，葉適評(píng)價(jià)荀子為，“吾未見其能異于諸子也?！盵3]650荀子的物道關(guān)系觀與道家觀點(diǎn)有些類似，認(rèn)為物為道之偏，道為物之全。而從荀子總體思想來看，他更加重視者并非物道關(guān)系，而是人與人、人與群的關(guān)系。故荀子從“中”與“偏”的關(guān)系角度，論列評(píng)價(jià)諸子。荀子追求中道，在對(duì)諸子的批判中亦有體現(xiàn)，他指出“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人?！盵10]380荀子在用與文、欲與得、法與賢、埶與知、辭與實(shí)、天與人之間盡量保持著類似“中”的動(dòng)態(tài)平衡。換言之，荀子的評(píng)價(jià)是以先王之道為基準(zhǔn)，不斷尋求著不偏不倚的中道，他說，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！盵10]121-122荀子所謂中道，是禮義之“中”，是“仁知之極”，是仁智合一之“中”，是不偏不倚且不易之“中”。

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另，在對(duì)荀子《正論》的批判中，葉適又提出，荀子視天子“居如大神，動(dòng)如天帝”與秦始皇“朕”相類比，實(shí)為胡亂比附，屬于不相干的議論。一則，這是荀子在駁斥世俗之說“堯、舜擅讓”時(shí)所言，故大神、天帝所指代者為堯、舜；二則，此并非實(shí)指堯、舜是大神與天帝，而是如大神、如天帝，是在比喻意義使用此二詞；三則，天帝、大神在荀子，有其特殊化的含義，早已失去了神秘化、神圣化的意義。

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六、解蔽治心亦非是，論禮正名不關(guān)事

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葉適認(rèn)為，“荀卿議論之要有三，曰解蔽、正名、性惡而已?！盵3]652此評(píng)僅將解蔽、正名、性惡三大思想要點(diǎn)拈出，而忽視了荀子思想中的最重要的兩大關(guān)節(jié)：學(xué)與禮。荀子既是“學(xué)宗”，又是“禮宗”，是先秦論學(xué)、論禮之集大成者。

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由于大多數(shù)人“蔽于一曲而暗于大理?！盵10]374當(dāng)百家爭鳴之時(shí)，各守其說，便不能不有蔽。之所以暗于大理，內(nèi)在的心術(shù)與外在萬物之差異構(gòu)成了兩大主因。所謂，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！盵10]376蔽主要是心術(shù)所致，故荀子多從此方面展開論述。葉適不知，見其論心，即駁之，可乎？葉適舉舜、箕子古圣先賢只言片語，而證圣人不止于治心，以反對(duì)荀子論心、治心之說，實(shí)在奇怪。葉適屬事功派，并不太強(qiáng)調(diào)“心”，而注重“事”，思想大端與心學(xué)內(nèi)圣之學(xué)相抵牾。葉適有反對(duì)宋代心學(xué)的思想傾向，在此，他更多地出于門戶之見的“思想遷移”，“遷怒”于荀子，早已溢出批荀之事。

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《禮論》是論禮名篇，而葉適僅盯住荀子此篇中的“禮者，養(yǎng)也”這一說法不放，且武斷地認(rèn)為，“禮者，養(yǎng)也”與“禮者，欲也”意義相同。需要討論的是，荀子論禮，以禮養(yǎng)耳、目、口、鼻、體與“制禮以為養(yǎng)”是兩種完全不同的觀念。禮固然可以養(yǎng)口體，但決不意味著禮僅有“養(yǎng)”之一面。制禮目的為何？決不是止于“養(yǎng)”之一端而已。

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禮具有多面性，即便在《禮論》中，荀子既講“禮者，養(yǎng)也”，也講“既得其養(yǎng)，又好其別?！盵10]338葉適只見其“養(yǎng)”，未見其“別”，忽視“禮別異”這一重要功能，可乎？《禮論》篇中荀子還講“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”[10]348，又講，“禮者斷長續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也?！盵10]353禮之多面性一覽無余，葉適不察，反誣為“禮者，欲也”，實(shí)在可怪。而通觀《荀子》，所論禮更為繁富。茲僅羅列其要者如下：

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“禮者，所以正身也。”(《修身》)

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“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！?《大略》)

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“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣?！?《儒效》)

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“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?《富國》)

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“程者，物之準(zhǔn)也，禮者，節(jié)之準(zhǔn)也；程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官。”(《致士》)

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“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也?！?《議兵》)

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由上可見，荀子之禮，具有修身、為政、定倫等多方位的功用。即使從“欲”這一角度言之，荀子之禮亦統(tǒng)攝了禮以養(yǎng)欲與禮以制欲兩大方面。后世宋儒天理人欲之說，畢竟部分地貶抑人欲，所以同時(shí)代的葉適對(duì)荀子養(yǎng)欲之說，亦不能同情地理解，僅從“養(yǎng)”的角度言之，且進(jìn)一步以“欲”釋“禮”，實(shí)對(duì)荀子之禮形成了誤解。

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葉適對(duì)荀子正名學(xué)說繼續(xù)利用先揚(yáng)后抑、名揚(yáng)實(shí)抑的一貫評(píng)論手法，先是認(rèn)為“其于名可以為精矣”，承認(rèn)其有殊異的色彩。又以“正事不正名”，名事一體為論據(jù)，捎帶貶評(píng)荀子法后王之說。葉適認(rèn)為，荀子法后王是“舍前而取后，是名因人而廢興也?！盵3]653但明顯地，葉適曲解了荀子之意。依荀子，先王與后王相比，自然具有時(shí)間上先在性，但就時(shí)空距離而言，先王離時(shí)人較遠(yuǎn)，其事不可詳知盡知，而后王之于先王雖有所損益、變通，而本為同條共貫之道。由于后王之跡燦然于目前，所以法之有據(jù)、法之有物、法之可行。

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葉適評(píng)荀子正名，亦引孔子正名之說。孔子正名之說，闡發(fā)于與子路論衛(wèi)政之事。葉適認(rèn)為，孔子正名重視名以正事，名正而事從，當(dāng)然值得后人效仿。此說固然深得孔子之旨。而對(duì)于荀子正名，葉適卻僅視之為戰(zhàn)國群談一類，僅是辯說之言，而未能行之于事，得之于實(shí)，所以和孔子正名不可同日而語。此論有失偏頗。名與事本為一體，名為事之名，事為名之事，二者豈可割裂？荀子豈能不知？只是荀子未能將正名學(xué)說大展于政事，因不遇時(shí)也。此非荀子之過。

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進(jìn)而言之，戰(zhàn)國百家爭鳴，亦不可簡單地視為“無類之言”，“姑為戲以玩一世”[3]653。如此，則將百家爭鳴根植于亂世而提出的有價(jià)值之論僅當(dāng)作一場(chǎng)話說，將中國學(xué)術(shù)的黃金時(shí)代價(jià)值全盤抹殺，這既不符合歷史事實(shí)，也嚴(yán)重低估了百家諸子的學(xué)術(shù)誠意與政治立意，泯滅了政治學(xué)說的時(shí)代價(jià)值與歷史影響。至于將荀子正名之說置于否定百家爭鳴的大背景下而否定之，并將六國滅亡，暴秦有作，焚經(jīng)坑儒，隱諱地怪罪于荀子，更是一大歷史誣枉。中國歷史大勢(shì)浩浩湯湯，豈是一荀子所能救者？豈是十二子所能救歟？荀子與十二子，只是各盡其本分而已。荀子正名學(xué)說，豈能為后來之歷史背鍋？

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七、善惡論性何可非，世易時(shí)移費(fèi)思量

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葉適通過子思與荀子的對(duì)比來評(píng)價(jià)二子，有將思孟與荀子同觀的意味。如他說，“子思言理閎大，而分限不可名；荀卿言事雖張皇，而節(jié)目猶可見也?！盵3]648葉適認(rèn)為，子思之言理閎大與荀子《非十二子》中所批評(píng)的子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博”[10]93之義略同。

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對(duì)于荀子的性惡論，葉適著墨不多，僅用較小篇幅進(jìn)行了簡單而直截的評(píng)論。他將孟子性善與荀子性惡并論同觀，認(rèn)為“皆切物理，皆關(guān)世教，未易重輕也?！盵3]653首先肯定了二者的價(jià)值，并認(rèn)為不可以輕重論，這自然是公允之論。表面看去，葉適對(duì)荀子的性惡之說進(jìn)行了同情地理解。但他又指出：“則是圣人者，其性亦未嘗善歟？”[3]653又，葉適所理解的荀子性惡，非荀子所論到的性惡。荀子性惡之說，非性本惡，而是認(rèn)為，性若順其自然條理、欲望流向，易歸于惡而已。圣人之性與常人之性，本無差別，皆是如此。荀子認(rèn)為，“涂之人可以為禹”，可以通過師法禮義，化性起偽，修正自我，不斷進(jìn)步，而成就圣賢人格。圣人之性皆為化性起偽之后的純?nèi)恢畟涡?，與其初生之時(shí)之性已然不同。

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葉適又衡之于伊尹“習(xí)與性成”與孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說，認(rèn)為古人不以善惡論性，而孟荀以善惡論性，則去古人遠(yuǎn)矣。荀子以生之所以然者為性，重視后天的習(xí)、偽、積等對(duì)人性的改塑作用，此與孔子不殊。葉適沒有看到，人性論史有其自然的、邏輯的、歷史的發(fā)展進(jìn)程，古人論性與時(shí)人論性自然會(huì)有所差異，這都是與時(shí)代特點(diǎn)密切相關(guān)者，而不可一切盡以古人論性為標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)后世論性的價(jià)值一筆抹殺。

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結(jié)語

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葉適對(duì)荀子的批判，確實(shí)是一值得反思的學(xué)術(shù)史現(xiàn)象。讓人大跌眼鏡的是，被宋代反荀歷史思潮裹脅的事功派代表葉適，亦不能免于學(xué)術(shù)流俗，竟然隨波逐流，與程朱理學(xué)之儒在批判荀子這一點(diǎn)達(dá)成了合意，實(shí)現(xiàn)了合流。與其他宋儒大多專批荀子“性惡”不同，葉適在較為系統(tǒng)地研讀了《荀子》文本之后，對(duì)荀子進(jìn)行了全面系統(tǒng)、不遺余力的批判。非常明顯的是，葉適的荀子批判并非站在客觀中立的立場(chǎng)，更遠(yuǎn)非同情理解之立場(chǎng)，而是向荀子投以貶抑與歧視的挑剔目光，甚至達(dá)到了吹毛求疵、歪曲誤解的程度。這不僅僅是對(duì)荀子思想不公，使荀子的歷史地位雪上加霜，對(duì)于中國學(xué)術(shù)的健康發(fā)展亦為不利。葉適對(duì)荀子的批判提供給當(dāng)今學(xué)人一面鏡子，若置學(xué)術(shù)的客觀性于不顧，缺少獨(dú)立之思考，缺乏了解之同情，一味任由學(xué)術(shù)觀點(diǎn)順著時(shí)代思潮漂流，則走得越遠(yuǎn)，往往去真理愈遠(yuǎn)。

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注釋：
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① 《荀子·勸學(xué)》原文作“學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也?！保▍⒁娡跸戎t撰.沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第11頁。）
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② 葉適所引與《法言·學(xué)行》原文字句、標(biāo)點(diǎn)稍有差池，當(dāng)以汪榮寶《法言義疏》為是。原文為“學(xué)行之，上也；言之，次也；教人，又其次也?！保▍⒁娡魳s寶：《法言義疏》，南京：鳳凰出版社，2021年版，第4頁。）
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