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儒學“心性”概念的哲學本質(zhì)及其當代轉(zhuǎn)化——蒙培元“中國心性論”述評

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《浙江社會科學》2023年第6期

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【作者按】本文作于2023年3月，是作者向尼山圣源書院2023年7月2日至3日主辦的2023尼山新儒學論壇暨尼山會講“儒家心性論的歷史考察與當代開新”提交的論文；原載《浙江社會科學》2023年第6期，第106?112頁。

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【提要】蒙培元在20世紀80年代提出的“中國心性論”，將中國傳統(tǒng)哲學的儒家、道家、佛家等都歸入“心性論”，這是一個獨創(chuàng)的觀點，既歸納了各家心性論的共性，又特別強調(diào)了儒家心性論的特性?！爸袊男哉摗笔钱敶軐W“情理學派”的產(chǎn)物，涉及“新理學”、“情感儒學”、“生活儒學”，以及“自由儒學”“心靈儒學”等。但是，對于蒙培元的情感儒學來說，“中國心性論”其實只是其早期的一個過渡性的觀念。傳統(tǒng)心性論其實并非所有儒家學派的思想，更非孔孟儒學的思想，而是宋明理學的一種哲學建構(gòu)；它的哲學本質(zhì)屬于傳統(tǒng)本體論的主體性哲學，因而必須接受當代哲學前沿思想的反思，即接受“主體性何以可能”的追問。因此，心性論的當代轉(zhuǎn)化意味著解構(gòu)舊的心性論，回溯到前主體性的生活情境，從而重建主體性及其心性，尤其是現(xiàn)代性的個體主體性。

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心性論在傳統(tǒng)儒學中占有極為重要的位置，然而唯其如此，它理當接受當代哲學前沿思想的反思。談到“心性論”，筆者立即想起蒙培元先生的著作《中國心性論》。這本書對于研究心性論來說具有重要的價值，然而它是1990年在臺灣出版的，大陸學者很少看到。[1]?所以，筆者想在這里介紹一下這本書，并加以評析，由此討論傳統(tǒng)儒學“心性”概念的哲學本質(zhì)及其當代轉(zhuǎn)化問題。

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一、“中國心性論”與儒家哲學

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蒙先生所說的“中國心性論”，所指的不只是儒家哲學，而是整個中國傳統(tǒng)哲學?！吨袊男哉摗烽_篇就斷言：“‘心性論’是中國哲學的核心問題。它貫穿于中國古代哲學的始終，充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學的特點?！盵2]?把中國傳統(tǒng)哲學的儒家、道家、墨家、雜家、佛家等各家各派都歸入“心性論”，這是蒙先生的一個獨創(chuàng)的觀點。

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（一）中國心性論的共性

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既然將中國傳統(tǒng)哲學的各家都納入“心性論”，即意味著他們之間存在著一些基本的共性。中國佛學主要是心性論的，這應該沒有疑問，“佛教哲學經(jīng)過‘格義’和‘般若學’之后，也很快以心性為中心課題”[3]。但是，道家等其他各家都是心性論嗎？這當然是可以討論的問題。例如道家，蒙先生說：“儒家提倡道德主體論，道家則建立了與之相對的‘自然’人性論”；“道家所謂‘自然’，并不是作為認識物件的自然界，而是作為人的本體論根源或終極目的而存在的。因此它歸根到底是要解決人的問題，而不是什么自然哲學或宇宙論、認識論之類”。[4]?在這個意義上，道家哲學也是一種“心性論”。

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但值得注意的是：蒙先生說“理學真正完成了中國古代心性論”[5]，言下之意，理學之前的中國哲學各派，其心性論都是尚未完成的，即并不全是心性論；盡管如此，他們都具有心性論的特征。蒙先生概括了各家心性論之間的四個共性：

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一、與神本主義相對立的人本思想。它不僅以人為中心，而且以確立人的本體存在為根本任務。二、與認知理性相對立的實踐理性（特別是道德理性主義）。表現(xiàn)為直覺、體驗等存在認知以及對感性的超越和壓抑。三、以突出“心”的能動作用為特征的主體思想，強調(diào)自我完成、自我實現(xiàn)和自我超越。四、以實現(xiàn)人和自然界的和諧統(tǒng)一為目的的整體思想。其最高理想是“天人合一”的精神境界。[6]

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顯然，蒙先生所說的“心性論”，主要是指的人本主義，“它是以人為本位的人本主主義哲學，而不是以認識自然界為目的的純粹思辯理性哲學，也不是以追求絕對超越的彼岸世界為目標的宗教哲學”[7]（這里關(guān)于中國哲學的超越觀念的看法，可以商榷，詳后）[8]。

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（二）儒家心性論的特性

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盡管討論了上述共性，但蒙先生也強調(diào)了儒家心性論的特性。蒙先生認為：

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儒、道、佛三家各有自己的心性學說，也各自有其特點。簡單地說，前期儒家有道德主體論和理智論、經(jīng)驗論兩大流派，以前者居主導地位；但是他們都強調(diào)社會倫理意識及其價值。[9]

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孔子的仁學思想，是中國心性論的真正開端?！瓗浊陙?，如何完成道德人格，實現(xiàn)理想境界，便成為儒家心性論的中心課題。直到理學階段，仁不僅是人之所以為人的內(nèi)在本性，而且被提升為自然界的根本法則，是天地“生生之道”。人性也就是天道。這就充分肯定了人的道德價值，確立了人的本體存在。[10]

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簡言之，蒙先生認為，儒家心性論的本質(zhì)特征是道德人本主義；而且這里的“人本主義”不同于西方的“humanism”，這里的“人本”是說“以人為本”，意謂以人的心性為宇宙的本體。當然，這其實主要是宋明儒學的觀念（詳后）。[11]

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二、“中國心性論”與情理學派

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蒙先生的“中國心性論”是當代哲學“情理學派”的思想產(chǎn)物。所謂“情理學派”是指這樣一個傳承發(fā)展的哲學思想譜系：馮友蘭先生的“新理學”、蒙先生的“情感儒學”和筆者本人的“生活儒學”，以及更進一步發(fā)展出來的“自由儒學”“心靈儒學”等。[12]

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如果說，熊牟一系或可稱之為“心性派”（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為“情理派”（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）。換句話說，馮蒙一系思想關(guān)懷的核心所在是存在—情感—境界問題，而情感（仁愛）則是其間的樞紐所在。所謂“情理”，含有兩層意味：一是“情與理”，馮先生更注意這一層，主張以理性來“應付情感，以有情無我為核心”；二是“情之理”，蒙先生更注意這一層，指出“人是情感的存在”，并為此辯明馮先生的真實觀點……?[13]

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有學者說，情理學派的思想主要表現(xiàn)在這四個方面：“一、儒家情感哲學的新探索。在分析并批判先秦儒學、宋明儒學‘情感’觀念的基礎上，提出建構(gòu)新型儒家情感哲學；二、儒家倫理學與政治哲學的新推進?；谌寮艺握軐W的基本原理，即‘仁→義→禮’結(jié)構(gòu)，來闡發(fā)一套以仁愛情感為本源、以個體觀念為核心的現(xiàn)代價值觀念體系，進而建構(gòu)一套適應于當下現(xiàn)代性生活方式的社會規(guī)范及其制度；三、儒家功夫論與境界論的新概括?！槔韺W派’前三代學人所建構(gòu)的‘情理境界觀’不僅呈現(xiàn)了儒家境界觀、功夫論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型歷程，同時也表明這種轉(zhuǎn)型在實質(zhì)上乃是一種‘情感論轉(zhuǎn)向’；四、關(guān)于儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新建構(gòu)。在考察中國經(jīng)典詮釋觀念的基礎上建構(gòu)新的詮釋學理論，推動中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型乃至‘中國詮釋學’的建立?！盵14]?這樣的概括，當然也是可以討論的。

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（一）“中國心性論”與“新理學”

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蒙先生的“中國心性論”，是“接著講”他的導師馮友蘭先生的“新理學”[15]。這種“接著講”，是蒙先生經(jīng)過“中國心性論”的過渡而進入“情感哲學”建構(gòu)的過程。

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說到馮先生的“新理學”，人們往往只注意到“理”，而忽略了“情”。其實，馮先生也關(guān)注情感。例如，曾有學者指出：“在馮友蘭看來，哲學的特點就在于說不可說……‘說’大致可以有如下幾種形式，即描述（description）、表達（expression）、規(guī)定（prescription）?！磉_是‘說’主體內(nèi)在情感、期望、意愿等等的方式……”[16]?更有學者指出：“在馮友蘭對中國哲學的了解中，情感的來源和對待情感的方法是一個相當重要的問題。他對這個問題的了解，既是他把握中國哲學精神的重要進路，也影響了他的哲學思想的建構(gòu)?！盵17]

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馮先生不僅關(guān)注情感問題，甚至可以說更重視情感，對此，已有學者進行了透徹的分析：“馮友蘭所開創(chuàng)的其實并非‘理性’的進路，而是‘情理’（情感—理性）的進路”；“新理學之‘情感’與‘理性’的關(guān)系亦可分為兩個層次：在‘有我之情’的層面，馮友蘭是主張‘以理化情’的”；“而在‘天地境界’即‘有情無我’層面，此時‘情’恰恰是理性的完成與實現(xiàn)”；因此，馮先生的“‘負的方法’實質(zhì)是以情感體驗、生活體驗為中心的方法”。[18]

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（二）“中國心性論”與“情感儒學”

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事實上，“中國心性論”這個概念，蒙先生早在1986年就提出了，見其論文《淺論中國心性論的特點》[19]。當時，蒙先生的主攻方向是宋明理學，這項研究始于1980年發(fā)表的論文《論王夫之的真理觀》[20]，1984年出版了專著《理學的演變》[21]，1989年出版了至今仍有廣泛影響的專著《理學范疇系統(tǒng)》[22]。緊接著，蒙先生1990年就出版了專著《中國心性論》，這表明“中國心性論”是在研究宋明理學的過程中醞釀出來的。

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而值得注意的是：蒙先生的“情感哲學”概念也是在此期間提出的，初見于1987年發(fā)表的論文《論理學范疇“樂”及其發(fā)展》[23]；同年發(fā)表的論文《論理學范疇系統(tǒng)》[24]，更是明確地提出了“儒家哲學就是情感哲學，其道德人性論是建立在情感之上的”判斷；同年還發(fā)表了論文《李退溪的情感哲學》[25]；1994年發(fā)表了論文《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》[26]；2002年出版了總結(jié)性的專著《情感與理性》[27]。

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顯而易見，對于蒙先生的情感儒學來說，“中國心性論”其實只是他早期的一個過渡性的觀念：在“中國心性論”之前，是他的比較傳統(tǒng)的宋明理學研究；在“中國心性論”之后，是他的獨創(chuàng)的“情感哲學”或“情感儒學”[28]。

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（三）“中國心性論”與“生活儒學”

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如果說蒙先生的“情感儒學”是接著講馮友蘭先生的“新理學”，那么，筆者的“生活儒學”就是接著講蒙先生的“情感儒學”。因此，在“生活儒學”中，傳統(tǒng)儒學的心性論是必須加以處理的一個重要問題。

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筆者最初對傳統(tǒng)心性論的檢討，見于2003年發(fā)表的論文《重建第一實體》：

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思孟學派創(chuàng)立的心學，經(jīng)宋明新儒家（尤其是王陽明）……將人自身的心性設定為絕對自明的“原初所予”。但是正是這種類似于現(xiàn)象學的“還原”（reduction）蘊涵著內(nèi)在的張力，那就是“道心”與“人心”、或“天理”與“人欲”的對立設置導致的自我悖逆：可以通過“經(jīng)驗直觀”達到的人心人欲是個體性的，而只能通過“本質(zhì)直觀”才能達到的天理道心是非個體性的；但是這種本質(zhì)直觀活動本身，又只能通過個體行為來體證。這一點在宋明理學中的體現(xiàn)，那就是“本體”與“功夫”的緊張：本體作為非個體性的存在，作為性、作為理，只能通過本質(zhì)直觀才能領悟；但是這種領悟本身，卻又必須通過個體經(jīng)驗性的功夫才能完成。這就存在著一個很大的問題：總是非個體性的本體，怎么可能通過總是個體性的功夫來達致？這非常類似胡塞爾對笛卡兒的質(zhì)疑：個體經(jīng)驗的“我思”怎么可能到達本質(zhì)的“存在”？這是不論西方還是中國的先驗哲學都存在的一個理論困境。[29]

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顯然，這里對儒家的傳統(tǒng)心性論的反思，是與對胡塞爾（Edmund Husserl）的意識現(xiàn)象學的反思一致的。胡塞爾說：“個別的或經(jīng)驗的直觀的所予物是一個個別的現(xiàn)象，本質(zhì)直觀的所予物是一種純粹本質(zhì)?！盵30]?然而這里的緊張在于：那個進行著本質(zhì)直觀的直觀者，畢竟是一個經(jīng)驗性的個體。怎樣的個體竟然如此狂妄，宣稱唯有“我”的經(jīng)驗是本質(zhì)直觀？

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不僅如此，這個個體是一個存在者，因此，在當代思想前沿的視域下，這個存在者必須接受這樣的追問：存在者何以可能？這個經(jīng)驗性的存在者何以竟然具有這樣一種先驗性的“心性”或“心靈”？對此，傳統(tǒng)儒學的回答是“天命之謂性”[31]。然而問題在于：“天命”或“天”仍然是一種存在者，因而也就仍然必須接受這樣的追問：存在者何以可能？

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超凡性的“天”是絕對存在者、絕對主體，經(jīng)驗性的個體是相對存在者、相對主體。正如胡塞爾的“‘一切原則的原則’要求絕對主體性作為哲學之事情”[32]，傳統(tǒng)儒學的“心性”，包括陽明所謂“心靈”，也是一種絕對主體性。這樣的主體性何以可能？筆者曾談到：

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心靈的觀念來自儒家心學的心性觀念，它在今天被理解為一種先驗的前設?！菬o論如何，心靈的實質(zhì)是對人的主體性的設定。這就正如海德格爾在談到傳統(tǒng)的形而上學哲學的觀念時所說：“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。[33]?所以，海德格爾曾經(jīng)這樣評論康德哲學：“對形而上學本質(zhì)的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討。”[34]?……但是，根據(jù)當代哲學的觀念，心靈、人的主體性這樣的東西并非原初的或者源始的東西，而是一種形而上學的設定，它實際上有其來源。因此，我們可以對之發(fā)問：心靈本身何以可能？人的主體性何以可能？換句話說，心靈、人的主體性這樣的東西本身還是尚待奠基的。[35]

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通過對胡塞爾意識現(xiàn)象學的反思與批判，自然就走進了海德格爾（Martin Heidegger）的生存現(xiàn)象學：

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胡塞爾現(xiàn)象學將會面臨這樣的兩難：假如“生活世界”本來就是內(nèi)在的純粹先驗意識的建構(gòu)，那么這個世界如何可能發(fā)生危機？而如果“生活世界”本來是外在超越的實在，那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在意識去重建這個外在世界？這不是同樣陷入了認識論困境嗎？同樣，儒家心學也將面臨類似的問題：假如外在的“物”只是內(nèi)在的“心”的建構(gòu)，而且“心”本來是至善的，那么“物”的惡如何可能？而假如“物”本來是外在的實在，那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在的“良知”去“格物”？這也是“認識論困境”問題：在實在問題上，內(nèi)在意識如何可能“確證”外在實在的客觀存在？在真理問題上，作為主體的內(nèi)在意識如何可能“切中”作為客體的外在實在？我所謂儒家的“倫理學困境”則是：在存在論基礎上，內(nèi)在的心如何可能確證外在的物的存在？在倫理學問題上，內(nèi)在的心性良知如何可能格除外在的物的惡？先驗哲學中所存在的這些根本問題，究其根源在于：良心、良知、良能、純粹先驗主體意識之類的先驗前設缺乏某種基礎，它們?nèi)匀皇切枰坏旎?。于是，海德格爾為傳統(tǒng)存在論奠基的工作進入我們的眼簾。[36]

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但是，在筆者看來，海德格爾的現(xiàn)象學也是不徹底的。剛才討論的那個經(jīng)驗性的個體性的人，在他這里就是所謂“此在”（Dasein）。所以，筆者也曾對海德格爾現(xiàn)象學進行了批判：

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海德格爾在這個基本問題上其實是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[37]，那么，存在當然也是先行于此在（Dasien）的，因為“此在是一種存在者”[38]；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”[39]。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領會”“解釋”存在概念的“特殊性”[40]，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”[41]，那就是十足的自相矛盾了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了。[42]

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通過對德國現(xiàn)象學的批判，同時通過對儒家傳統(tǒng)心性論的反思，自然就走進了“生活儒學”：必須回溯到“前存在者”和“前主體性”的存在——生活、生活情境、生活感悟、生活情感，才能回答“存在者何以可能”“主體性何以可能”的問題。

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三、“中國心性論”與當代哲學

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行文至此，可以對儒家“心性”概念加以定性了。這里所說的“當代哲學”，不限于中國哲學，更不限于儒家哲學，而是世界范圍的當代哲學思想前沿。

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（一）傳統(tǒng)心性論的本質(zhì)

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這里對儒家“心性”概念的定性，意指對它進行歷時性的歷史定位和共時性的觀念層級定位，以此揭示傳統(tǒng)心性論的哲學本質(zhì)。

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1．“心性”概念的歷史定位

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漢語“心性”這個詞語，魏晉時期已經(jīng)出現(xiàn)，例如葛洪說：“今先生所交必清澄其行業(yè)，所厚必沙汰其心性?！盵43]?不過，六朝以來，談“心性”最多的其實是佛學。例如禪宗說：“心性不異，即心即性?！盵44]?宋儒談“心性”，其實是受此影響。余英時指出：“新儒家（程朱理學——引者注）的出現(xiàn)，其與南北朝隋唐以來舊儒家的最大不同之處則在于心性論的出現(xiàn)?！盵45]?這就是說，諸如“儒家心性論”“中國心性論”這樣的說法，未必就是對孔孟以來的全部儒家哲學的事實陳述；它其實只是宋儒對儒家哲學的一種認知。孔子只有一次提到“性”，即“性相近也，習相遠也”[46]；而且并沒有把“性”與“心”直接聯(lián)系起來。孟子亦然，他雖然既談“心”也談“性”，但未必是宋儒所理解和解釋的意思。

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且以孟子而論，他所說的“心”，可以指情感，例如“中心悅而誠服也”[47]、“人皆有不忍人之心”[48]；可以指意欲，例如“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”[49]；可以指思維，例如“心之官則思”[50]、“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”[51]。尤其是情感性的“心”，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達?！盵52]?這里的“心”不僅不是“性”，而是“情”，誠如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！盵53]?而且，這種“情”并非所謂“性之所發(fā)”，倒是“性”的發(fā)端、本源。[54]

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與此問題相關(guān)，筆者看到“心性論”有一種英譯，是“mind-nature theory”。這里的“mind”其實并不確切，因為這個英文詞的基本含義是頭腦、大腦；思維、思考能力；思維方式。這就是說，“mind”的基本含義側(cè)重于認知，特別是理性思維，而缺乏漢語“心”所具有的情感、意欲的意義。與漢語“心”相對應的英文詞，應該是“heart”，它涵蓋了情感、意欲、認知、理性等。

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不僅如此，孟子其實也并沒有將“情”與“性”截然劃分、對立起來。例如，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”[55]?這里的“豈山之性也哉”與“豈人之情也哉”是相互對應的：“情”兼指“性”以及“情實”（實情、事情的本質(zhì)）。[56]

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但是，到了宋明理學，卻有了一個關(guān)于“心性”的基本命題，叫作“心統(tǒng)性情”[57]。這個命題大致是說：心具有性和情兩個層面，未發(fā)為性，已發(fā)為情。這是宋明理學的一個基本的觀念架構(gòu)，就是“性—情”架構(gòu)，其基本含義是“性本情末”“性體情用”，甚至“性善情惡”。我們知道，蒙先生的情感儒學顛覆了這種架構(gòu)，將情感置于更加本源的地位。[58]?這且不論。按宋明儒學，性與情統(tǒng)屬于心。鑒于情有善惡，邏輯上必須講心有善惡，于是就有所謂“道心”與“人心”之分，“道心”對應于“性”，“人心”對應于“情”。這里再次強調(diào)：這并不是孔孟的“性”“情”觀念。

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2．“心性”概念的觀念層級定位

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這就涉及當代哲學的一個根本觀念問題?！靶摹笨偸侨酥?，這就是說，“心性”是一個典型的主體性觀念。這正如上文所引的海德格爾對傳統(tǒng)哲學的判定：傳統(tǒng)本體論哲學的核心觀念就是主體性觀念：要么是形而下的人的相對主體性，要么是形而上的本體的絕對主體性。蒙先生也指出：中國心性論“以揭示主體精神、主體意識為特征”[59]。但是，主體是一種存在者，即主體性的存在者，而不是先于存在者、給出存在者的存在。因此，今天，傳統(tǒng)“心性”觀念必須面對當代哲學前沿思想的根本性的追問：存在者何以可能？主體性何以可能？心性何以可能？

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宋明儒學所謂“心”不僅是人心，而且是宇宙萬物之心，即是本體；換言之，就“心”之“性”而論，宋明理學的“心性”概念既是相對主體性概念，又是絕對主體性概念。盡管程朱以“性”為本體，陸王以“心”為本體，兩者有所區(qū)別，但無論如何，這樣的本體仍然是一個存在者、主體性的觀念，即仍然要面對“存在者何以可能”“主體性何以可能”的追問。

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所以，在筆者看來，在今天的哲學思想前沿的視域下，“心性”絕非原初的具有終極奠基意義的觀念，而是一個有待奠基的觀念。這正如海德格爾對康德哲學的質(zhì)疑：康德“對形而上學本質(zhì)的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”[60]；“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”[61]。傳統(tǒng)心性論與康德哲學一樣，“沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”，即沒有追問“主體性何以可能”，亦即沒有追溯到“前主體性”的本源存在。

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（二）心性論的當代轉(zhuǎn)化

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筆者想再次強調(diào)：“中國心性論”只是蒙先生早期思想中的一個過渡性的概念。蒙先生對傳統(tǒng)心性論是有所警惕的，他當時就指出：古代心性論“反映了中國封建社會以農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟為基礎，以家族血緣關(guān)系為紐帶的社會結(jié)構(gòu)的特點”；“它片面地發(fā)展了人的倫理道德屬性”。[62]?這是蒙先生對傳統(tǒng)心性論的一種反思和批判，旨在促使其發(fā)生現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。

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1．解構(gòu)：舊心性論的前現(xiàn)代性

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關(guān)于蒙先生對宋明理學心性論的反思，且看下面這段論述：

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這種學說，無非是把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關(guān)系擴大到整個宇宙，以作本體論的論證。就其現(xiàn)實性而言，它是“愛有差等”的，是以絕對服從為支撐點的。所謂真正的“愛人”，只能是一種空想或理想。但它從心性論上確認，仁是人的本質(zhì)所在，是一種最高的權(quán)力和義務，也是人的尊嚴和價值之所在。……不是神，而是人，才是自然界的主人；是宇宙的中心，是社會的主體。正因為如此，在中國一直沒有發(fā)生像西方那樣的宗教運動；但是也沒有出現(xiàn)西方那樣在上帝面前人人平等的思想。[63]

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這樣的反思，可謂相當深刻，涉及這樣兩個重大問題：

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一是心性論的時代性問題。蒙先生說，傳統(tǒng)心性論“無非是把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關(guān)系擴大到整個宇宙，以作本體論的論證”，這就是說，作為形上學的傳統(tǒng)心性論，本質(zhì)上是形而下的前現(xiàn)代社會生活的反映。那么，當我們今天“走向現(xiàn)代性”、趨向現(xiàn)代生活方式的時候，這種舊的心性論顯然已經(jīng)不合適宜；我們必須以現(xiàn)代性的生活方式作為大本大源，重建心性論，即建構(gòu)一種新型的心性論。

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二是心性論的超越性問題。這里所說的“超越”（transcendence）是宗教與哲學中的一個重要概念，近年受到特別關(guān)注[64]，它涉及內(nèi)在心性的超驗性（transcendental）和外在本體的超凡性（transcendent）及其關(guān)系。[65]?蒙先生說，傳統(tǒng)心性論使得“中國一直沒有發(fā)生像西方那樣的宗教運動；但是也沒有出現(xiàn)西方那樣在上帝面前人人平等的思想”，這實際上直接觸及了宋明理學的一個核心問題，即用人的心性的超驗性取代了天的超凡性，用“人本主義”取代了孔孟儒學的“天本主義”，亦即筆者所說的“以人僭天”。[66]?這種所謂“內(nèi)在超越”的思想進路，帶來了若干嚴重的問題。[67]?蒙先生的反思，實際上揭示了形而上的超凡存在者（“天”“帝”）與形而下的人的現(xiàn)代“平等”價值之間的必然聯(lián)系。為此，筆者才呼吁外在超凡性的“天”的“重建”。[68]

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2．還原：前主體性的生活情境

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上述“重建”的前提，乃是“還原”，即回溯到前主體性的生活情境——“回到生活本身”。[69]?對于我們來說，這種生活情境就是現(xiàn)代性的生活方式；與此相對的，則是前現(xiàn)代的生活方式。

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蒙先生所說的傳統(tǒng)心性論“把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關(guān)系擴大到整個宇宙，以作本體論的論證”，意味著：傳統(tǒng)心性本體論那種形上學的建構(gòu)，實際上是前現(xiàn)代的形而下的生活方式的一種觀念產(chǎn)物，所以必須加以“解構(gòu)”，進而加以“還原”，回到我們的當下生活。

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3．建構(gòu)：新心性論的個體精神

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上述“還原”的目的，乃是“建構(gòu)”；對于舊的心性論來說，這是心性論的“重建”，即重建主體性，亦即重建主體的“心性”。

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在這個問題上，蒙先生特別強調(diào)個體精神。他指出：“明中期以后，出現(xiàn)了以重視個體的感性存在為特征的批判思潮；但是未能發(fā)展出近代意義上的心性思想?！盵70]?這里的“近代”即“現(xiàn)代”，兩者其實是同一個詞“modern”的漢譯。顯然，在蒙先生看來，現(xiàn)代意義的“心性”觀念，就是“重視個體的感性存在”。

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在蒙先生看來，傳統(tǒng)心性論中其實也有一些個體精神的觀念。例如，“道家則提倡以個人為本位的自我發(fā)展、自我解脫的本體論”，“有深刻的批判精神”。[71]?蒙先生指出，儒家傳統(tǒng)中也有個體精神的存在，但是并不充分：

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這種自主自律的思想，雖然包含著個性發(fā)展的思想萌芽（特別在王陽明后學中，表現(xiàn)得比較突出），但它并不是真正提倡個性或個體人格的獨立發(fā)展，它仍然被籠罩在倫理主義的帷幕之中。因為它所說的主體，是被固定在一定的社會倫理關(guān)系中的社會主體，其主體意識，只能是社會的群體意識或整體意識。其主體作用，即在于完成倫理型的道德人格以維護社會的整體和諧。這種思想，一方面強調(diào)人的社會責任感，提倡人的主動精神；另方面，又把人束縛在固定不變的社會等級關(guān)系之內(nèi)，限制了個體的獨立性和創(chuàng)造性的發(fā)展。就其現(xiàn)實性而言，只能是對現(xiàn)存的倫理等級關(guān)系的絕對服從，并把這種服從變成自覺的行動。它缺乏個體的、感性的、活生生的內(nèi)在動力。從這個意義上說，它的主體思想有嚴重局限性。[72]

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不得不說，蒙先生對傳統(tǒng)心性論的反思是十分深刻的。不僅如此，這種反思抓住了問題的根本要害：確實，現(xiàn)代性的核心價值正是個體性。[73]?據(jù)此，我們可以說：蒙先生為儒家心性論的現(xiàn)代重建指明了方向。

注釋：
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[1]?蒙培元先生的這部《中國心性論》，目前已收錄為《蒙培元全集》第四卷，四川人民出版社2021年12月版。
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[2]?蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第1頁。
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[3]?蒙培元：《中國心性論》，第5頁。
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[4]?蒙培元：《中國心性論》，第47、4頁。
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[5]?蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
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[6]?蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
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[7]?蒙培元：《中國心性論》，第3頁。
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[8]?黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
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[9]?蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
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[10]?蒙培元：《中國心性論》，第3頁。
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[11]?黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54?69頁。
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[12]?胡驕鍵：《儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中心》，《學習與實踐》2019年第4期，第125?132頁；張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179?189頁；崔罡、郭萍主編：《當代中國哲學的情理學派》，山東大學出版社2021年版。
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[13]?黃玉順：《存在·情感·境界——對蒙培元思想的解讀》，《泉州師范學院學報》2008年第1期，第10–13頁。
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[14]?張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179?189頁。
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[15]?黃玉順：《研究馮友蘭新理學的意義——馮友蘭新理學研討會致辭》，《當代儒學》第20輯，四川人民出版社2021年版，第3?7頁。
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[16]?楊國榮：《存在與境界》，《中國社會科學》1995年第5期，第115?125頁。
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[17]?陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》，載陳來：《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，人民出版社2001年版。
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[18]?胡驕鍵：《儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中心》，《學習與實踐》2019年第4期，第125?132頁。
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[19]?蒙培元：《淺論中國心性論的特點》，《孔子研究》1987年第4期，第52?70頁。原稿注明：1986年2月3日稿，1987年6月14日略作修改。
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[20]?蒙培元：《試論王夫之的真理觀》，載《中國哲學史論文集》第二輯，山東人民出版社1980年版，第384?404頁。
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[21]?蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，福建人民出版社1984年版。
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[22]?蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》：人民出版社1989年版。
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[23]?蒙培元：《論理學范疇“樂”及其發(fā)展》，《浙江學刊》1987年第4期，第34?41頁。
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[24]?蒙培元：《論理學范疇系統(tǒng)》，《哲學研究》1987年第11期，第38?47頁。
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[25]?蒙培元：《李退溪的情感哲學》，韓國退溪學研究院《退溪學報》1988年第58卷，第83?92頁；另見《浙江學刊》1992年第5期，第71?74頁。這是1987年1月在香港中文大學召開的第九屆退溪學國際學術(shù)會議的論文。
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[26]?蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45?51頁。
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[27]?蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版。
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[28]?黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁；《蒙培元“情感哲學”略談——蒙培元哲學思想研討會暨〈蒙培元全集〉出版發(fā)布會致辭》，《當代儒學》第22輯，四川人民出版社2022年版，第3?6頁。
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[29]?黃玉順：《重建第一實體——在中西比較視野下的中國文化的歷時解讀》，《泉州師范學院學報》2003年第3期，第23–29頁。
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[30]?胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第52頁。
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[31]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1625頁。
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[32]?海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第77頁。
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[33]?海德格爾：《面向思的事情》，第76頁。
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[34]?海德格爾：《康德和形而上學問題》，鄧曉芒譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書店1996年版，第97頁。
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[35]?黃玉順：《唐君毅思想的現(xiàn)象學奠基問題——〈生命存在與心靈境界〉再探討》，載《思想家》第一輯，巴蜀書社2005年版，第32–37頁。
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[36]?黃玉順：《儒家心學的奠基問題》，《湖南社會科學》2004年第1期，第36–39頁。
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[37]?海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第44頁。
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[38]?海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
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[39]?海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
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[40]?海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
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[41]?海德格爾：《存在與時間》，第11頁。
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[42]?黃玉順：《生活儒學關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
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[43]?葛洪：《抱樸子·交際》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》卷十六，中華書局1991年版，第428頁。
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[44]?裴休：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，見《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，臺北：佛陀教育基金會1990年版，第380頁。
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[45]?余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社1987年版，第482頁。
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[46]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2524頁。
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[47]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2689頁。
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[48]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2690頁。
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[49]《孟子·滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》，第2711頁。
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[50]《孟子·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2753頁。
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[51]《孟子·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2670?2671頁。
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[52]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁。
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[53]?朱熹：《四書章句集注·孟子·公孫丑上》，中華書局1983年版，第238頁。
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[54]?黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第51?72頁。
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[55]《孟子·告子上》。《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
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[56]?黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
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[57]?張載：《性理拾遺》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第374頁；朱熹：《朱子語類》卷五，黎靖德編，中華書局1986年版，第93頁。
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[58]?黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁；《“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態(tài)》2020年第10期，第40–50頁。
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[59]?蒙培元：《中國心性論》，第1頁。
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[60]?海德格爾：《康德和形而上學問題》，見《海德格爾選集》，第97頁。
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[61]?海德格爾：《存在與時間》，第28頁。
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[62]?蒙培元：《中國心性論》，第3、5頁。
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[63]?蒙培元：《中國心性論》，第6頁。
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[64]?黃玉順：《唯天為大——生活儒學的超越本體論》，河北人民出版社2022年版。
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[65]?黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
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[66]?黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54?69頁。
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[67]?黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
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[68]?黃玉順：《生活儒學的內(nèi)在轉(zhuǎn)向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《重建外在超越的神圣之域——科技價值危機引起的儒家反省》，《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年版，第25–30頁；《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現(xiàn)象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
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[69]?黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期，第36–42頁。
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[70]?蒙培元：《中國心性論》，第2頁。
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[71]?蒙培元：《中國心性論》，第4頁。
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[72]?蒙培元：《中國心性論》，第12?13頁。
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[73]?黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《論陽明心學與現(xiàn)代價值體系——關(guān)于儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家文化復興需彰顯個體價值》，《南方周末》2017年1月5日。
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