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儒家生生倫理學(xué)何以為“生生” ?

作者：楊澤波（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心講席教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《周易研究》2023年第1期

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摘要：儒家生生倫理學(xué)以“生生”為核心，理由有三。一是它對(duì)道德本體進(jìn)行了新的詮釋，將時(shí)間和空間因素加入其中，打破了道德本體一成不變的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，此為“道德本體之生生”。二是它以三分法為基礎(chǔ)，將通常所說(shuō)的道德本體析分為仁性和智性兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分的互動(dòng)是一個(gè)不斷流動(dòng)的過(guò)程，始終在路上，此為“道德過(guò)程之生生”。三是它重新考察了天人關(guān)系，不再以天講人，而是以人講天，不再講天給人以道德，而是講人給天以道德，人有時(shí)間性，天與人的交互關(guān)系有了全新的面貌，此為“天人關(guān)系之生生”。這些變化意義深遠(yuǎn)，預(yù)示著儒學(xué)思想范式很可能發(fā)生根本性的改變。

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關(guān)鍵詞：儒家生生倫理學(xué)?生生?三分法

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自我結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究后，便全身心地投入到儒家生生倫理學(xué)的建構(gòu)工作中來(lái)。這項(xiàng)工作主要體現(xiàn)在《儒家生生倫理學(xué)引論》以及《儒學(xué)譜系論》[1]兩部著作當(dāng)中。在此期間不斷有人問(wèn)我：“你所說(shuō)的儒家生生倫理學(xué)中的‘生生’究竟是什么意思？”本文結(jié)合前期的研究成果，試著給出一個(gè)綜合性的說(shuō)明。

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一、道德本體之生生??

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“生”字在甲骨文、金文、小篆均為草木從土中長(zhǎng)出之形?！墩f(shuō)文》：“生，進(jìn)也，象草木生出土上?！薄吧倍织B用，一般有三種解讀。一是認(rèn)為二者屬于主謂結(jié)構(gòu)，第一個(gè)“生”為名詞，第二個(gè)“生”為動(dòng)詞，意味著天地間生命物種繁衍生息，永不停止。二是認(rèn)為二者屬于動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，第一個(gè)“生”為動(dòng)詞，第二個(gè)“生”為名詞，意為降生天地萬(wàn)物，也可以理解為天地萬(wàn)物從無(wú)到有的產(chǎn)生過(guò)程。三是將二者理解為兩個(gè)動(dòng)詞的疊加，意即一陰一陽(yáng)之道本身就是“生”，一個(gè)“生”再加一個(gè)“生”，沒(méi)有窮盡。不管取何種解釋，“生生”均包含過(guò)程之義，意指沒(méi)有窮盡，沒(méi)有停息。

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中國(guó)人熟悉“生生”，離不開(kāi)《系辭上傳》“生生之謂易”的著名說(shuō)法。受此影響，中國(guó)人總是把世界視為一個(gè)“生生”的過(guò)程?！斑^(guò)程”這個(gè)用語(yǔ)有些寬泛，其本質(zhì)是指世界的發(fā)展和變化含有時(shí)間性。世界上任何事物都是發(fā)展和變化的，而發(fā)展變化都離不開(kāi)時(shí)間。一顆樹(shù)，一座山，一個(gè)人，一個(gè)政權(quán)，一個(gè)國(guó)家，一個(gè)星球，都有由無(wú)到有再到無(wú)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是時(shí)間性。與此相應(yīng)，有時(shí)間必有空間。凡是生長(zhǎng)的東西都占有相應(yīng)的空間，都在空間之中。沒(méi)有時(shí)間和空間的具體之物是不可想象的。正因于此，人們常常將時(shí)間和空間聯(lián)系在一起，簡(jiǎn)稱時(shí)空。

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雖然“生生”的說(shuō)法如此流行，時(shí)間和空間如此重要，但歷史上人們很少將其用于道德本體的研究之中。Ontology原是西方的概念，按照西方的傳統(tǒng)，它與時(shí)間和空間無(wú)緣，否則無(wú)法保證其絕對(duì)普遍性和必然性。中國(guó)人講的本體是本根、本源的意思，特指道德的根據(jù)。一般認(rèn)為，本體的說(shuō)法源自漢代。但相關(guān)的思想自孔子創(chuàng)立仁的學(xué)說(shuō)，孟子創(chuàng)立性善論之后就有了。仁和良心從來(lái)都是作為道德本體存在的。經(jīng)過(guò)漢代和魏晉玄學(xué)，到了宋代，受天理思想范式的影響，道德本體更是有了絕對(duì)化的傾向。象山“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心”[2]，“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[3]的說(shuō)法，明顯將時(shí)間性和空間性排除在了道德本體之外。明清之際船山雖然有“命日受則性日生”[4]的說(shuō)法，但受時(shí)代環(huán)境的限制，在當(dāng)時(shí)影響并不大。時(shí)至今日，雖然近代意義的哲學(xué)研究已經(jīng)開(kāi)展了一百多年，但這種情況仍然在延續(xù)。瀏覽時(shí)下的專著和論文，映入眼簾的大多是那套老舊的模式：仁和良心是道德本體，道德本體必然發(fā)用，依此而行即可成德成善，等等，很少有人從時(shí)間性和空間性的角度研究道德本體。

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儒家生生倫理學(xué)在這方面有明確的問(wèn)題意識(shí)，自它創(chuàng)立之始，一個(gè)重要的著力點(diǎn)便是希望證明道德本體是包含時(shí)間和空間因子的，在這個(gè)方向上有所突破。多年來(lái)，我一直堅(jiān)持將孔子的仁和孟子的良心合在一起，統(tǒng)稱為“仁性”，并對(duì)其進(jìn)行自己的解讀。我的解讀主要從兩個(gè)方面展開(kāi)。一是確定人有一種自然生長(zhǎng)的傾向，簡(jiǎn)稱“生長(zhǎng)傾向”，這種傾向是人生而即有的。二是強(qiáng)調(diào)受社會(huì)生活和智性思維的影響，這種生長(zhǎng)傾向會(huì)進(jìn)一步發(fā)展為一種思想的境況和境界，簡(jiǎn)稱“倫理心境”。這兩個(gè)方面多有不同：生長(zhǎng)傾向來(lái)自天生，倫理心境來(lái)自社會(huì)生活和智性思維的影響；生長(zhǎng)傾向是人的自然屬性，倫理心境是人的社會(huì)屬性；生長(zhǎng)傾向?yàn)檩o，倫理心境為主；單純的倫理心境為其狹義，包含了生長(zhǎng)傾向的倫理心境為其廣義。但二者又不能截然分割，倫理心境一定要以生長(zhǎng)傾向?yàn)榈鬃?，而生長(zhǎng)傾向也一定會(huì)發(fā)展為倫理心境，仁性從本質(zhì)上說(shuō)不過(guò)是建基于生長(zhǎng)傾向之上的倫理心境而已，這里只有一本，沒(méi)有二本。[5]

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以倫理心境解說(shuō)仁性是一個(gè)重要努力，其最大的變化就是將時(shí)間性加入道德本體之中。如上所說(shuō)，生長(zhǎng)傾向是道德本體的底子，而生長(zhǎng)傾向只能歸于人這個(gè)類的歷史發(fā)展，而歷史發(fā)展本身就有時(shí)間性。雖然對(duì)單個(gè)人來(lái)說(shuō)，相對(duì)于自己所屬那個(gè)類的漫長(zhǎng)歷史而言，其生長(zhǎng)傾向的時(shí)間性十分微弱，甚至可以忽略不計(jì)，但這不能代表生長(zhǎng)傾向沒(méi)有時(shí)間因子。倫理心境含有時(shí)間性就更加明顯了。倫理心境離不開(kāi)社會(huì)生活，這里的社會(huì)生活特指人從事生存、生產(chǎn)的那個(gè)特定的環(huán)境。社會(huì)生活都是變化的，不要說(shuō)孔子生活的春秋時(shí)代與今天完全不同，就是五四時(shí)期的社會(huì)生活與現(xiàn)在也有了很大的改變。隨著社會(huì)生活的不斷發(fā)展，作為道德本體的仁性自然也會(huì)隨之發(fā)展，這種發(fā)展就是一種時(shí)間性。此外，倫理心境還離不開(kāi)智性思維，智性思維必須借助語(yǔ)言進(jìn)行，而語(yǔ)言是發(fā)展變化的，智性思維會(huì)隨著語(yǔ)言的變化而變化，這也是一種時(shí)間性。

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空間也是同樣道理。生長(zhǎng)傾向的空間性并不特別明顯，因?yàn)槿俗鳛橐粋€(gè)類來(lái)說(shuō)，其生長(zhǎng)傾向應(yīng)該有較強(qiáng)的相通性。但不能因此說(shuō)生長(zhǎng)傾向沒(méi)有空間性，因?yàn)榧词谷俗鳛橐粋€(gè)類而言，其生長(zhǎng)傾向大致相同，但其他星球如果有生命的類的話，其生長(zhǎng)傾向是否與我們相同，也是一個(gè)問(wèn)題。另外，社會(huì)生活是具體的，不可能有抽象的社會(huì)生活，人必須生存在一個(gè)具體的空間的點(diǎn)上。這個(gè)人生存的點(diǎn)，與那個(gè)人生存的點(diǎn)不同，受其影響而形成的倫理境自然也會(huì)有所不同。智性思維的道理也是如此。智性思維必須在特定的文化背景下展開(kāi)，什么樣的文化背景決定人有什么樣的智性思維。文化背景必須借助語(yǔ)言進(jìn)行，而語(yǔ)言都是具體的。語(yǔ)言不同，智性思維的方式必然不同，倫理心境的具體內(nèi)容也一定不完全相同。[6]

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要之，仁性是道德本體，它有兩個(gè)來(lái)源，一是生長(zhǎng)傾向，二是倫理心境。無(wú)論是生長(zhǎng)傾向還是倫理心境，都離不開(kāi)時(shí)間性和空間性，從而決定了仁性一定有時(shí)空因子，始終處在時(shí)間和空間兩個(gè)維度的夾角之間。時(shí)間和空間是變化的，處于這兩個(gè)夾角之間的仁性也是變化的。這種將道德本體視為歷史發(fā)展產(chǎn)物的理解，徹底打破了道德本體一成不變的傳統(tǒng)觀念，意義重大。我將這種情況稱為“道德本體之生生”。

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二、道德過(guò)程之生生??

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以倫理心境解說(shuō)仁性，是一個(gè)重要的變化。這種變化涉及面很廣，以至于學(xué)界一時(shí)很難接受，質(zhì)疑不斷。這種質(zhì)疑主要來(lái)自兩個(gè)方面。其一，既然倫理心境來(lái)源于后天，那么它如何能夠成為道德的本體？其二，倫理心境不具有絕對(duì)普遍性和必然性，它如何能夠有效決定人的善行？關(guān)于前一個(gè)問(wèn)題，我要說(shuō)明的是，倫理心境并非完全來(lái)自后天。上面講過(guò)，倫理心境有狹義和廣義之分，狹義的倫理心境特指社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，廣義的倫理心境則包括生長(zhǎng)傾向在內(nèi)。生長(zhǎng)傾向是人天生具有的一種傾向，這種傾向是人來(lái)到世間的那一刻就具有的，所以是先天的，此為“先天而先在”。所謂先在是說(shuō)時(shí)間上是在先的，也就是人們處理倫理道德問(wèn)題之前就已經(jīng)存在了。狹義倫理心境較為復(fù)雜，雖然它來(lái)自社會(huì)生活和智性思維的影響，是后天的，但又具有先在性，此為“后天而先在”。正是這種特性決定了倫理心境可以成為道德本體。[7]關(guān)于后一個(gè)問(wèn)題，我想強(qiáng)調(diào)的是，我們需要認(rèn)真反省追求絕對(duì)普遍性和必然性這種做法的合理性。柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是變動(dòng)的、特殊的，理型世界才具有絕對(duì)普遍性和必然性。要認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，必須首先把握理型世界，找到那個(gè)絕對(duì)的普遍性和必然性。自此之后，追尋絕對(duì)普遍和必然，就成了西方哲學(xué)的重要傳統(tǒng)。遺憾的是，他們?yōu)榇藠^斗了兩千多年，也未能達(dá)到目的。黑格爾嚴(yán)厲批評(píng)了這種思維方式，認(rèn)為普遍不能離開(kāi)特殊，必然不能離開(kāi)偶然；普遍寓于特殊之中，必然就在偶然之中。任何一個(gè)具體物的存在都是有限的、相對(duì)的，但這種具體物同時(shí)又是無(wú)限的、絕對(duì)的。經(jīng)過(guò)黑格爾的努力，具體普遍性觀念漸漸有了市場(chǎng)，近來(lái)更是引起學(xué)界的極大重視。儒家生生倫理學(xué)堅(jiān)守的正是這個(gè)方向，希望走偶然中找必然，特殊中找普遍的道路。

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因?yàn)橹鲃?dòng)放棄了追求絕對(duì)普遍性和必然性的做法，儒家生生倫理學(xué)必須尋找新的更為合理的方式。在這方面它有自己的優(yōu)勢(shì)。因?yàn)槿寮疑鷤惱韺W(xué)以倫理心境詮釋仁性一個(gè)直接好處，是有利于將仁性和智性區(qū)分開(kāi)來(lái)?？鬃铀枷胫屑扔腥实膬?nèi)容，又有智的內(nèi)容，以至于弟子贊譽(yù)孔子“仁且智，夫子既圣矣”（公孫丑上第二章）。但仁與智究竟是什么關(guān)系？其哲學(xué)意義究竟表現(xiàn)在何處？這些問(wèn)題之前并沒(méi)有得到充分的說(shuō)明。近代以來(lái)，受西方哲學(xué)思想的影響，我們又習(xí)慣于將仁和智統(tǒng)稱為（道德）理性。這種做法隱含著嚴(yán)重的缺陷，因?yàn)槿屎椭怯兄黠@的不同特點(diǎn)：仁是內(nèi)在的，智是外在的；仁是直覺(jué)，是遮詮，是負(fù)的方法，智就邏輯，是表詮，是正的方法；仁是“完成時(shí)”，智是 “進(jìn)行時(shí)”；仁包含豐富的情感因子，智則必須排除情感。如果將仁和智混稱為（道德）理性，勢(shì)必湮沒(méi)它們各自的特點(diǎn)。有鑒于此，儒家生生倫理學(xué)做的一項(xiàng)特別有意義的工作，就是將仁和智區(qū)分開(kāi)來(lái)，分別處理。

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將仁和智區(qū)分開(kāi)來(lái)，儒家生生倫理學(xué)有了一個(gè)令人驚喜的收獲，這就是三分法的發(fā)現(xiàn)。在西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)中，雖不排除例外，但總體運(yùn)用的都是感性和理性的兩分法。在這種思想模式下，道德的根據(jù)只有一個(gè)，這就是理性。感性為惡，理性為善，要成德成善，必須以理性制約感性。隨著西方文化的傳入，近代以來(lái)中國(guó)人也學(xué)著這個(gè)樣子，處處鼓吹道德只能以理性為根據(jù)。儒家生生倫理學(xué)自始就沒(méi)有這樣看問(wèn)題，堅(jiān)持認(rèn)為以孔子為代表的儒家思想不是兩分，而是三分。所謂三分，是將與道德有關(guān)的因素區(qū)分為欲性、仁性、智性三個(gè)部分，以區(qū)別于西方感性、理性兩分的一種方法。在三分法中，欲性負(fù)責(zé)對(duì)于物欲的看法，智性負(fù)責(zé)學(xué)習(xí)的認(rèn)知，這兩個(gè)方面與西方的感性和理性有一個(gè)大致的對(duì)應(yīng)關(guān)系。儒學(xué)思想的獨(dú)特之處在于，除此之外，它還有仁性，還有孔子之仁，孟子之良心。我們雖然不能說(shuō)西方哲學(xué)完全沒(méi)有仁性，但儒家思想這方面的內(nèi)容特別強(qiáng)大，儼然成為了一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，則是西方哲學(xué)遠(yuǎn)不及我們的。我們常說(shuō)中國(guó)文化有其獨(dú)特性，僅就儒家道德哲學(xué)而言，其最大的特色就是多了仁性這個(gè)部分，運(yùn)行的是三分法，而不是兩分法。[8]如此一來(lái)，如何處理好仁性和智性的關(guān)系，就成了一個(gè)核心問(wèn)題。儒家生生倫理學(xué)主要是從以下兩個(gè)方面來(lái)考察這個(gè)關(guān)系。

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首先是仁性對(duì)智性的作用，以保證智性具有動(dòng)能，可以動(dòng)起來(lái)。如上所說(shuō)，仁性是建基于生長(zhǎng)傾向之上的倫理心境。這是一個(gè)重要判斷，由此出發(fā)邏輯上可以推出人是一個(gè)先在的道德存在的結(jié)論。既然人是一個(gè)先在道德的存在，那么就說(shuō)明人本身就有道德的要求。如同人是物欲的存在，有物欲的要求，是認(rèn)知的存在，有認(rèn)知的要求，不需要外力強(qiáng)迫，自己就會(huì)想辦法滿足這些要求一樣，人是道德的存在，有道德的要求，不受外力的強(qiáng)迫，自己也會(huì)盡力滿足這種要求。正因于此，在現(xiàn)實(shí)道德生活中，仁性自有動(dòng)力，自發(fā)動(dòng)能，凡是智性認(rèn)為是正確的，即自覺(jué)去行，凡是智性認(rèn)為是錯(cuò)誤的，即自覺(jué)去止。這種關(guān)于自有動(dòng)力、自發(fā)動(dòng)能的學(xué)說(shuō)，就是我所說(shuō)的“道德動(dòng)力學(xué)”。[9]反之，如果僅有智性沒(méi)有仁性，哪怕仁性比較薄弱，這種動(dòng)力也很難得到保障。順著仁性發(fā)展而來(lái)的心學(xué)，其道德動(dòng)力感比較強(qiáng)，順著智性發(fā)展而來(lái)的理學(xué)，其道德動(dòng)力感比較弱，即是這個(gè)道理。牟宗三寫作《心體與性體》，判定朱子為旁出，核心理?yè)?jù)就在于朱子學(xué)說(shuō)的重點(diǎn)在智性，智性是一個(gè)死理，沒(méi)有活動(dòng)性。他認(rèn)為，要讓一門道德學(xué)說(shuō)有動(dòng)能，必須保證其中有孟子之本心義。有了孟子之本心義，就有了仁性，其理論才能“即存有即活動(dòng)”，而不是“只存有而不活動(dòng)”[10]。而“道德動(dòng)力學(xué)”正是對(duì)牟宗三這一重要思想的很好說(shuō)明。

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其次是智性對(duì)仁性的作用，以保證仁性不走向流弊。智性有此功能，是因?yàn)樗且环N認(rèn)知的能力，其內(nèi)部有兩個(gè)不同的所指。一是對(duì)外學(xué)習(xí)與道德相關(guān)的外在規(guī)范制度，這可以稱為“外識(shí)”。二是對(duì)內(nèi)了解仁性的來(lái)源、性質(zhì)、特點(diǎn)，這可以稱為“內(nèi)識(shí)”。“外識(shí)”的問(wèn)題較為清楚，早在孔子創(chuàng)立儒學(xué)時(shí)教人特重學(xué)詩(shī)學(xué)禮學(xué)樂(lè)，即指此而言?！皟?nèi)識(shí)”的問(wèn)題則較為復(fù)雜，先秦時(shí)期還很少有人涉及，直到宋代朱子重視《大學(xué)》，特重格物致知，強(qiáng)調(diào)“因其已知之理而益窮之”[11]，才初步把這個(gè)道理講明白。按照這種說(shuō)法，在道德活動(dòng)中，既有“所當(dāng)然之則”，又有“所以然之故”。“所當(dāng)然之則”即是道德的當(dāng)然法則，如“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤悾闶钱?dāng)然之則”?！八匀恢省笔侵浮八?dāng)然之則”背后的原因和道理。[12]要真正成德成善，只知忠恕孝悌這些現(xiàn)成的道德法則遠(yuǎn)不足夠，還要進(jìn)一步“求其所以然”，知曉背后的深層原因。

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智性對(duì)仁性的“內(nèi)識(shí)”功能，不單單指認(rèn)識(shí)仁性的來(lái)源、性質(zhì)、特點(diǎn)，更包含在特殊情況下對(duì)其加以調(diào)整，使之歸于合理。儒學(xué)發(fā)展到明末，心學(xué)重新昌盛起來(lái)，但也漸漸走向了弊端，猖狂者參之以情識(shí)，超潔者蕩之以玄虛。劉蕺山以意克念，以性宗保心宗的辦法加以救治。三百年后，牟宗三分立性體和心體，挺立性天之尊，走的是相同的路子。然而，根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的判斷，這種做法只能治表，不能治里，不可能從根本上達(dá)到目的。要從根本上解決問(wèn)題，真正有效的辦法，是啟動(dòng)智性的“內(nèi)識(shí)”功能，一旦發(fā)現(xiàn)仁性走偏了方向，便運(yùn)用智性的力量，對(duì)其加以校正、調(diào)整，使之趨向合理。如此說(shuō)來(lái)，仁性作為道德根據(jù)，并非人們通常所說(shuō)的那樣神圣，也可能出問(wèn)題。如果出了問(wèn)題，不能靠抬高性體、性宗的辦法來(lái)解決，而應(yīng)該動(dòng)用智性“內(nèi)識(shí)”的作用，對(duì)仁性加以調(diào)整和改造。智性始終擔(dān)負(fù)著對(duì)仁性加以調(diào)整和改造的任務(wù)，而這一工作也就保證了整個(gè)道德活動(dòng)沒(méi)有停滯，不斷流動(dòng)，從而展現(xiàn)出一派生機(jī)勃勃、充滿活力的景象。[13]

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儒家生生倫理學(xué)的優(yōu)勢(shì)在這方面得到了充分的彰顯。因?yàn)槿寮疑鷤惱韺W(xué)堅(jiān)守三分法，將道德根據(jù)分為仁性和智性，由仁性而來(lái)的是孟子、象山、陽(yáng)明，由智性而來(lái)的是荀子、伊川、朱子，二者皆有淵源，不能簡(jiǎn)單判定那一方面是正宗，那一方面是旁出。更為重要的是，仁性和智性的特點(diǎn)作用各不相同，二者之間有一個(gè)非常復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，不僅仁性可以為智性提供動(dòng)能，保證其不會(huì)淪為死理，智性也可以對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)，乃至不斷調(diào)整和改造，使之更為合理。這種雙向互動(dòng)徹底擺脫了之前的僵死模式，使成德成善成為不斷流動(dòng)的過(guò)程，始終在路上。我將這種情況名之為“道德過(guò)程之生生”。

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三、天人關(guān)系之生生??

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“究天人之際”是中國(guó)文化的崇高理想。20世紀(jì)末，錢穆撰寫的人生最后一篇文章《天人合一論——中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》重提這一話題，將天人合一問(wèn)題再次推向風(fēng)口浪尖，成為學(xué)界關(guān)注的一大熱點(diǎn)。可惜因年事已高，錢穆未能對(duì)這個(gè)問(wèn)題背后的原因給出具體說(shuō)明，感嘆“年老體衰，思維遲鈍，無(wú)力對(duì)此大體悟再作闡發(fā)，惟待后來(lái)者之繼起努力”[14]。這個(gè)問(wèn)題因此也成了著名的“錢穆之問(wèn)”，牽動(dòng)著學(xué)人的心靈。[15]

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其實(shí)，歷史上不斷有人試圖回答這個(gè)問(wèn)題，而他們的基本思路也相差無(wú)幾：首先講天，然后講人，天有超越性，高高在上，給人以良心，人一旦成德成善，也就達(dá)成了與天的一致。而這也就是孟子所說(shuō)的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》第一章）換言之，儒家解說(shuō)天人合一，重在將天作為人的道德的形上根源，人完善了道德，就是對(duì)天的負(fù)責(zé)，同時(shí)也與天達(dá)成了一致。這種做法的前提是相信人的道德是天給的，然而根據(jù)前面的分析，這里的問(wèn)題很大，我曾提出過(guò)三個(gè)問(wèn)題加以質(zhì)疑：第一，如果良心真的源于上天的稟賦，那么上天是如何賦予人以良心的？第二，如果良心真的源于上天的稟賦，為什么古人與今人良心的表現(xiàn)會(huì)有很大差異？第三，如果良心真的源于上天的稟賦，為什么不同地域的人，其良心的表現(xiàn)會(huì)完全不同？[16]這三個(gè)問(wèn)題著眼點(diǎn)不同，第一個(gè)問(wèn)題是從來(lái)源的角度看良心，第二個(gè)問(wèn)題是時(shí)間的角度看良心，第三個(gè)角度是從空間的角度看良心。如果真的以上天作為良心的形上根源，相信良心源于上天的稟賦，那么如何回答這三個(gè)問(wèn)題就成了很大的難題。在我看來(lái)，在傳統(tǒng)思維范式中，這些問(wèn)題是根本無(wú)解的。[17]正是因?yàn)榍宄吹竭@個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，我才另辟蹊徑，從生長(zhǎng)傾向和倫理心境的角度對(duì)良心加以新的解讀。

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但這又會(huì)引出一個(gè)新的問(wèn)題：既然天不能給人以良心，那么古人為什么要相信自己的德性來(lái)自上天呢？為什么《孟子》要說(shuō)“天之所與我者”，《中庸》要說(shuō)“天命之謂性”呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，儒家生生倫理學(xué)引進(jìn)了另一個(gè)概念，這就是“存有”?！按嬗小笔悄沧谌笃谒枷胩貏e重視的概念，在《圓善論》后面設(shè)有附錄“‘存有論’一詞之附注”對(duì)此有專門的說(shuō)明。他說(shuō)，西方哲學(xué)以“是”或“在”作為切入點(diǎn)，分析物是如何存在的，相應(yīng)的理論就是存有論。“這樣追究，如是遂標(biāo)舉一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標(biāo)識(shí)存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或?qū)嵱行?。講此存有性者即名曰存有論?！盵18]中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理，這也是一種存有論。這種存在之理的根基仍在道德。根據(jù)牟宗三的解釋，道德之心一點(diǎn)都不安分，總要對(duì)外部對(duì)象指指點(diǎn)點(diǎn)，表達(dá)自己的看法，將原本沒(méi)有道德意義的外部對(duì)象染上道德的色彩。這種情況與西方的ontology有相似之處，因?yàn)樗鼈兌忌婕爸黧w對(duì)客觀的影響，但二者又有明顯的不同，因?yàn)槲鞣降膐ntology多是認(rèn)識(shí)意義的，儒家的存有則是道德意義的，是一種道德存有論。

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道德存有論是一個(gè)價(jià)值度極高的話題。牟宗三自早年受教于熊十力，接受新唯識(shí)論的義理后，一生都在為闡明這一主張而努力。透過(guò)他的努力，我們了解到，儒家的道德之心是一個(gè)活潑潑的創(chuàng)生實(shí)體。這種創(chuàng)生包含兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是可以決定具體的道德善行，使人成德成善，二是可以賦予宇宙萬(wàn)物以道德的價(jià)值和意義，創(chuàng)生道德存有。換言之，在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，道德之心有強(qiáng)大的興發(fā)力，不僅可以成德成善，而且總要對(duì)外部對(duì)象表明自己的態(tài)度，將一切外部對(duì)象收攬?jiān)谧约旱囊曇爸?，將自己的價(jià)值和意義賦予其上。這種將一切外部對(duì)象收攬?jiān)诘赖轮囊曇爸?，使原本蒼白沒(méi)有血色的外部對(duì)象染上道德的價(jià)值和意義的理論，就是儒家的道德存有論。

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值得注意的是，道德之心對(duì)宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生影響，不僅指一般的山河大地、一草一木，如巖中花樹(shù)，也包括高高在上的天。從哲學(xué)的意義考察，天本身是自然的，不具有道德的屬性。但人有了道德之后，以道德的眼光看待天，天也會(huì)受到影響，染上道德的色彩。也就是說(shuō)，人有了道德之后，一定會(huì)以道德的眼光觀察外物，將自己的道德價(jià)值和意義附加到這些對(duì)象身上。這里所說(shuō)的“外物”無(wú)所不包，既指巖中花樹(shù)，也指蒼蒼上天。關(guān)于巖中花樹(shù)學(xué)界討論已多，不再重復(fù)，這里特別關(guān)注的是蒼蒼上天的情況。除非從宗教角度出發(fā)，天談不上道德性。但如果受到了道德之心的影響，成了道德存有的對(duì)象，天又會(huì)染上濃厚的道德色彩。當(dāng)古人必須為道德根據(jù)尋找終極來(lái)源的時(shí)候，這種具有道德色彩的天，就成了不二之選。古人認(rèn)為天有道德性，乃至可以賦予人以善性，就是由此而來(lái)的。

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從這個(gè)角度出發(fā)，我們對(duì)天人關(guān)系的理解會(huì)發(fā)生根本性的改變。儒家生生倫理學(xué)在梳理兩千年儒學(xué)發(fā)展史時(shí)驚奇地發(fā)現(xiàn)，其內(nèi)部其實(shí)有主輔兩條線索。主線是道德踐行，輔線是道德存有。要化解天人合一的難題，必須了解道德存有輔線對(duì)道德踐行主線的深刻影響。人成就了道德，道德之心會(huì)影響宇宙萬(wàn)物，創(chuàng)生道德存有。在完成了這項(xiàng)工作，天成了道德存有的對(duì)象后，受之前天論傳統(tǒng)的影響，人們又會(huì)不自覺(jué)反身來(lái)一個(gè)“道德投射”，將自己的功勞推給天。這種“道德投射”的作用極為微妙，經(jīng)過(guò)這個(gè)環(huán)節(jié)后的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對(duì)象，反而變身成了主角，不僅成了宇宙萬(wàn)物“原本”就有道德色彩的終極原因，而且成了人的善性的形上來(lái)源。在這種背景下，無(wú)論人成就了道德善行，還是創(chuàng)生了道德存有，都會(huì)感受到與具有道德屬性的天的和合為一，達(dá)到天即是人，人即是天，人在天中，天在人中的境界。但究極而論，天本沒(méi)有道德性，不是至上神，既不可能給宇宙萬(wàn)物以道德的色彩，更不可能給人以善性。我們之所以認(rèn)為天有道德性，是因?yàn)槿擞械赖滦浴＿@種理解完全扭轉(zhuǎn)了天人關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。之前講天人合一，是以天講人，天是首出的要素，是人往上夠那個(gè)高高在上的天。經(jīng)過(guò)疏解后，我們方才明了，不是天給了人道德，而是人給了天道德，天人合一的主角是人不是天，無(wú)論是人成德成善還是創(chuàng)生道德存有后與天達(dá)成的一致，其實(shí)都是與人自己的一致，確切說(shuō)是與人的最高理想和最高信念的一致。這種新理解從根本上顛覆了天人關(guān)系的傳統(tǒng)看法，顛覆了天道性命相貫通的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，真真切切地實(shí)現(xiàn)了哥白尼式的倒轉(zhuǎn)。

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由此說(shuō)來(lái)，儒家生生倫理學(xué)之所以為“生生”，又多了一項(xiàng)內(nèi)容。這項(xiàng)內(nèi)容是關(guān)于天人關(guān)系的。先秦時(shí)期，儒家的道德存有論還只是一些思想顆粒，遠(yuǎn)不成系統(tǒng)。宋代以后，儒學(xué)消化吸收了佛家相關(guān)的義理，道德存有論漸漸成形。橫渠的“為天地立心”，大程的“仁者與萬(wàn)物同體”，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，陽(yáng)明的“心外無(wú)物”，都是在這一思想滋潤(rùn)下盛開(kāi)的花蕾。[19]在道德存有的視域下，高高在上的天有了道德性，不僅成了宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)生者（“天地之大德曰生”），而且成了人的道德根據(jù)的賦予者。受此影響，人成就了道德，創(chuàng)生了存有，也就達(dá)到了與天的一致。更為重要的是，之前以天為首出要素講天人合一，天是死的，這種合一沒(méi)有時(shí)間性。經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化后，人是首出要素，天是次要因素，因?yàn)槿擞袝r(shí)間性，人的道德本體有時(shí)間性，所以這種天人合一便有了時(shí)間性，不再是死的。這種天人之間的互動(dòng)也是一種“生生”，可以名之為“天人關(guān)系之生生”。

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四、“生生”帶來(lái)的思想范式的變革 ?

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綜上所述，儒家生生倫理學(xué)之所以為“生生”有三個(gè)所指，一是“道德本體之生生”，二是“道德過(guò)程之生生”，三是“天人關(guān)系之生生”。這三種“生生”的重點(diǎn)不同。

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“道德本體之生生”涉及曾在與現(xiàn)在的關(guān)系，旨在說(shuō)明人為什么有道德本體，道德本體是如何從過(guò)去一點(diǎn)點(diǎn)發(fā)展過(guò)來(lái)的。它告訴我們，道德本體并非來(lái)自上天的賦予，而是來(lái)自生長(zhǎng)傾向和倫理心境。“道德過(guò)程之生生”涉及現(xiàn)在與將在的關(guān)系，意在說(shuō)明道德本體如何通過(guò)內(nèi)部的互動(dòng)關(guān)系為未來(lái)指明正確的方向。它告訴我們，道德活動(dòng)并非如人們通常所說(shuō)只要聽(tīng)從良心的指令，不違逆于它，就可以成德成善了，而是仁性和智性的復(fù)雜交互過(guò)程。“天人關(guān)系之生生”以前兩個(gè)方面為基礎(chǔ)，重新討論人與天的關(guān)系，不再以天講人，而是以人講天，將理論的重點(diǎn)落實(shí)在人的身上。它告訴我們，不是天給人以道德，而是人給天以道德，從而徹底扭轉(zhuǎn)人們觀察問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和著重點(diǎn)。

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這三種情況雖有不同，但都含有時(shí)間性和空間性，第一次明確將曾在、現(xiàn)在、將在溝通了起來(lái)，保證道德活動(dòng)成為了不斷前進(jìn)變化的生生之流。在儒家學(xué)理中加入時(shí)間性和空間性，凸顯時(shí)間性和空間性的意義，是儒家生生倫理學(xué)特別著意的努力方向，也是它有別于其他研究的一個(gè)顯著標(biāo)志。經(jīng)過(guò)這種改變，儒學(xué)思想范式很可能會(huì)發(fā)生根本性的變化。

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注釋： ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ??
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[1]?《儒家生生倫理學(xué)引論》2020年由商務(wù)印書(shū)館出版，《儒學(xué)譜系論》近日將由人民出版社出版。
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[2]?陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，北京：中國(guó)書(shū)店，1992年，第193頁(yè)。
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[3]?陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，第317頁(yè)。
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[4]?王夫之：《尚書(shū)引義》，北京：中華書(shū)局，1976年，第64頁(yè)。
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[5]?以倫理心境解說(shuō)仁和良心，是我多年來(lái)一直努力的方向。這種做法最早出現(xiàn)在《孟子性善論研究》之中。該書(shū)有三個(gè)版本，第一版由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年出版，修訂版由中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年出版，再修訂版由上海人民出版社2016年出版。這些版本具體表述多有改動(dòng)，但將孔子之仁、孟子之良心統(tǒng)稱為仁性，進(jìn)而界定為倫理心境則是一致的?！度寮疑鷤惱韺W(xué)引論》堅(jiān)持的也是這種方法，但表述更為精練準(zhǔn)確。
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[6]?參見(jiàn)楊澤波：《仁體與時(shí)空》，《國(guó)際孔孟學(xué)刊》第2輯（2019）。
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[7]?參見(jiàn)楊澤波：《經(jīng)驗(yàn)抑或先驗(yàn)——儒家生生倫理學(xué)的一個(gè)自我辯護(hù)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第2期。
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[8]?參見(jiàn)楊澤波：《三分法：儒學(xué)研究的一種新方法》，《孔子研究》2020年第1期；《<論語(yǔ)>中的三分法》，《孔學(xué)堂》2021年第2期。
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[9]?參見(jiàn)楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動(dòng)力學(xué)”角度審視荀子學(xué)理的內(nèi)在不足》，《管子學(xué)刊》2021年第5期。
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[10]?牟宗三明言：“即存有即活動(dòng)”和“只存有而不活動(dòng)”“為吾書(shū)詮表此其學(xué)術(shù)之中心觀念”。牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》，臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第5卷，第62-63頁(yè)。
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[11]?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第7頁(yè)。
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[12]?朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷十八，北京：中華書(shū)局，1986年，第二冊(cè)，第414頁(yè)。
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[13]?參見(jiàn)楊澤波：《內(nèi)識(shí)：杜絕心學(xué)流弊的根本之法》，《社會(huì)科學(xué)陣線》2019年第5期。
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[14]?錢穆：《天人合一論——中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》，《聯(lián)合報(bào)》1990年9月26日。
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[15]?參見(jiàn)楊澤波：《回應(yīng)錢穆之問(wèn)：儒家生生倫理學(xué)對(duì)天人合一的新理解》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第7期。
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[16]?參見(jiàn)楊澤波：《“性即理”之“理”應(yīng)該是形上實(shí)體嗎》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第7期。
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[17]?參見(jiàn)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)對(duì)仁性的詮釋》，《孔子研究》2019年第3期。
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[18]?牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327頁(yè)。
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[19]?參見(jiàn)楊澤波：《道德存有路線的展開(kāi)——儒家生生倫理學(xué)對(duì)明道歷史貢獻(xiàn)的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期。
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