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以沃格林的視角看早期中國(guó)文明的生成與轉(zhuǎn)型

來(lái)源：中央黨校文史教研部

時(shí)間：西元2023年4月21日

2023年4月3日晚上，中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）文史教研部主辦的“歷史與真理”——人文博雅高端講座青年學(xué)者系列第一講，邀請(qǐng)到華東師范大學(xué)哲學(xué)系陳赟教授現(xiàn)場(chǎng)做了題為“以沃格林的視角看早期中國(guó)文明的生成與轉(zhuǎn)型”的學(xué)術(shù)講座，文史部全體教員以及部分研究生、在校學(xué)員共同參與了本次活動(dòng)，現(xiàn)場(chǎng)討論氣氛熱烈，交流深入。中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）教育長(zhǎng)兼文史部主任李文堂教授全程參加，并做回應(yīng)交流。文史部副主任張軍教授負(fù)責(zé)主持。

主講嘉賓：陳赟教授

主持人：張軍教授

講座回顧

講座伊始，陳赟老師簡(jiǎn)要介紹了埃里克·沃格林的學(xué)術(shù)生涯，并重點(diǎn)介紹了“天下時(shí)代”這一沃格林所提出的歷史哲學(xué)觀念。在世界歷史視域中對(duì)早期中國(guó)文明的生成與轉(zhuǎn)型的理解，往往求助于雅斯貝爾斯的軸心時(shí)代理論，而沃格林的“天下時(shí)代”（The Ecumenic Age）在一定程度上可以視為“軸心時(shí)代”（The Axial Age）的替代性或升級(jí)版概念。軸心時(shí)代與天下時(shí)代兩種理論都強(qiáng)調(diào)相對(duì)于神話而言的精神突破；但對(duì)神話符號(hào)的突破，在軸心時(shí)代理論那里被交給了哲學(xué)，而在天下時(shí)代那里則是希臘的哲學(xué)、以色列的啟示等多元符號(hào)形式。對(duì)于沃格林來(lái)說(shuō)，中國(guó)似乎并沒(méi)有發(fā)展出與哲學(xué)和啟示平行的符號(hào)形式。實(shí)際上，從先王六藝到圣人經(jīng)典的變化，正是天下時(shí)代中國(guó)的符號(hào)創(chuàng)建。對(duì)沃格林而言，天下時(shí)代的帝國(guó)征服摧毀了與宇宙論秩序捆綁在一起的具體社會(huì)，宇宙論風(fēng)格的真理在天下時(shí)代不得不以轉(zhuǎn)向由智性意識(shí)敞開(kāi)的生存論真理和由靈性意識(shí)開(kāi)啟的生存論真理；但是，中國(guó)以仁性意識(shí)敞開(kāi)的“中道”生存論真理并未得到清晰化處理。借助于沃格林的闡發(fā)，可以更好地理解從三代以上到三代以下的秩序轉(zhuǎn)變，即通常所謂的周秦之變，這一轉(zhuǎn)變關(guān)涉著早期中國(guó)文明的生成、奠基與轉(zhuǎn)型等重大問(wèn)題。講座共分為四個(gè)部分：

 一、 “三代以上”作為宇宙論王國(guó)秩序中的“中國(guó)”

講座現(xiàn)場(chǎng)

對(duì)于“三代以上”的中國(guó)，陳赟認(rèn)為“中國(guó)”的內(nèi)涵既不能脫離“天地之中”“地中”或“土中”的意識(shí)來(lái)理解，也不能脫離“帝王所都曰中”的帝王，可以說(shuō)三代以上的中國(guó)就是這兩種內(nèi)涵的結(jié)合，它構(gòu)筑了沃格林意義上的宇宙論王國(guó)秩序。三代以上的秩序格局的特點(diǎn)，依照沃格林的說(shuō)法是精神與權(quán)力尚未分化，用歐陽(yáng)修的話來(lái)說(shuō)就是“治出于一”，意味著治教渾淪、一體未分。秩序的擔(dān)綱者是同時(shí)擁有政治權(quán)力和精神權(quán)力的王者，或者說(shuō)祭司。三代以上，王者具有神性，整個(gè)社會(huì)都會(huì)分享王者的神性。這種以民族為單位的集體性生存樣式，其最為典型的代表就是西周宗法。宇宙論王國(guó)秩序就與這樣一種生存方式關(guān)聯(lián)在一起，由于個(gè)人沒(méi)有從社會(huì)成員的歸屬身份中獨(dú)立，因而在其中生存的真理無(wú)法呈現(xiàn)為個(gè)體靈魂的真理；因而宇宙論秩序中的神性并非對(duì)個(gè)體靈魂顯現(xiàn)，而是對(duì)集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起。統(tǒng)治秩序被內(nèi)嵌在宇宙秩序中，統(tǒng)治者因而被神圣化了。

二、 “治出于二”與三代以下的秩序轉(zhuǎn)換

從三代以上到三代以下的秩序轉(zhuǎn)型，即是中國(guó)天下時(shí)代的誕生。這一誕生的語(yǔ)境是社會(huì)失序，即三代禮樂(lè)的崩壞。陳赟認(rèn)為，在天下時(shí)代，“宇宙論秩序形式分解為權(quán)力和精神”，并最終導(dǎo)致了治教的分立。沃格林所刻畫的從宇宙論秩序到天下秩序的變遷，本質(zhì)上是從“治出于一”到“治出于二”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變?！肚f子·天下》以“道術(shù)將為天下裂”表達(dá)這一秩序轉(zhuǎn)型，其核心是神與明、圣與王的分化：在三代以上，巫君合一的統(tǒng)治者具有神明合一、圣王合一的結(jié)構(gòu)；在三代以下，王者與圣王分化，神與明的分化，其結(jié)果是作為人爵的王者不再可能擁有圣者的天爵，只是世俗的“明王”；而教化之統(tǒng)的圣者作為天爵也不再可能同時(shí)享有世俗的最高人爵。如果說(shuō)“治出于一”意味著王者及其家族不僅獨(dú)占統(tǒng)治權(quán)力，而且壟斷教化，并具有來(lái)自上天的神圣性光環(huán)，那么，“治出于二”的結(jié)果則是，由于“統(tǒng)治的去神化”運(yùn)動(dòng)，王者被貶抑為“天子一爵”，成為政治社會(huì)中的世俗“人爵”。教統(tǒng)之圣人的出現(xiàn)本身就是對(duì)“治出于一”的秩序架構(gòu)的突破，他將德性從王者及其家族的壟斷中解放出來(lái)，打破了三代以上帝王對(duì)通天權(quán)的壟斷，使之面向一切個(gè)人。于是，每個(gè)人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從而使天成為每個(gè)人求索生存真理的根據(jù)。在孔子那里，當(dāng)仁成為統(tǒng)攝諸德的內(nèi)心之德時(shí)，德自身也經(jīng)歷了突破，它已經(jīng)變成了每個(gè)人性中所有而上達(dá)于天的品質(zhì)，這也正是每個(gè)人都可以不再經(jīng)由宇宙論王國(guó)秩序的中介而直接在其心性中通達(dá)上天的保證?？梢哉f(shuō)，正是由于圣人及其所承載的生存真理的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致了由大寫之人及其經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)而構(gòu)建的文化宇宙，其在歷史中的綿延即構(gòu)成斯文之統(tǒng)。

三 、圣人、經(jīng)教共同體與超越性體驗(yàn)的中國(guó)形態(tài)

按照沃格林，靈性意識(shí)所敞開(kāi)的救贖真理承擔(dān)主體是先知，智性意識(shí)所敞開(kāi)的人學(xué)真理，其承擔(dān)主體是哲人。那對(duì)于中國(guó)，沃格林的大致看法是圣賢承擔(dān)了人學(xué)真理。陳赟特別提出，儒家思想雖然發(fā)展出了具有超越性意義的天的觀念，但這一概念并非以對(duì)身體、社會(huì)和宇宙的否定為前提的，相反，一種在個(gè)人、社會(huì)、宇宙之間的張力性結(jié)構(gòu)主導(dǎo)了對(duì)天道的理解，個(gè)人沒(méi)有被化約為去身體化、去社會(huì)化、去宇宙化的純粹靈性主體或智性化主體，以這種智性或靈性對(duì)宇宙內(nèi)事物進(jìn)行分割和定義以達(dá)成秩序的方式并沒(méi)有得到鼓勵(lì)。借助于末世論與目的論的終極目的，西方思想剝奪了歷史自身的意義，由此歷史的意義被認(rèn)為并不能在歷史內(nèi)部得以解決。但是，對(duì)中國(guó)思想而言，歷史承載著跨世代的體道經(jīng)驗(yàn)，這些體道經(jīng)驗(yàn)在符號(hào)化表達(dá)后成為能化之“斯文”，后人的體道無(wú)以繞過(guò)“斯文”，而只能以參與“斯文”方式展開(kāi)，“斯文”不但連接了人與道，而且溝通了作為生者的人和作為死者的鬼神，因而“斯文”本身就具有神圣性的意義，天道之生生通過(guò)歷史過(guò)程中“斯文”之延續(xù)而實(shí)現(xiàn)。歷史與天道、真理便不再是兩個(gè)互不相關(guān)者，而是相即相入的，天道、真理必然通過(guò)歷史而向人敞開(kāi)自身，人也必須以參與歷史文化宇宙的方式參與天道。于是，我們看到，儒家思想中超越性意識(shí)的取向，不是拔離地面、朝向真空，而是轉(zhuǎn)向歷史中的文化宇宙，在世間以歷史過(guò)程中以參與文化宇宙的綿延而指向歷史為本的精神世界。

與此相應(yīng)，沃格林語(yǔ)境中的終極“神性根基”等價(jià)于中國(guó)的“天”這個(gè)符號(hào)。但在中國(guó)思想的語(yǔ)境中，天一而人言之者有三，此三即一的分殊性顯現(xiàn)：其一，在天之天，即天之本然，意味著天地尚未分的原初宇宙體驗(yàn)。其二，由太一所分化的乾元之天，天地言其體，乾坤言其德，乾坤交合而后才有創(chuàng)生功能。其三，在人之天與在物之天，每一種具體生存者以其有性而各有其天，各以其性的方式敞開(kāi)其在己之天，天的顯現(xiàn)對(duì)不同存在者而言由此而具有相對(duì)性和非同質(zhì)化的特征。由此可見(jiàn)，基督教文明更多地走向超越性人格，而中國(guó)文明則走向圓滿性人格。圓滿性人格呈現(xiàn)的生存真理，既不立足于智性意識(shí)，也不植根于靈性意識(shí)，而是仁性意識(shí)所開(kāi)啟的中道真理。

四、中國(guó)作為“中國(guó)之道”

陳赟老師最后提出，沃格林的哲學(xué)以其人極和神極的居間張力和意識(shí)均衡，似乎暗藏著中道生存真理作為一種獨(dú)立于人學(xué)真理與救贖真理的另類可能性。而就中國(guó)文明的視野來(lái)看，自誠(chéng)明的救贖真理與自明誠(chéng)的人學(xué)真理，本質(zhì)上是同一種原初真理的殊顯。生存真理在本質(zhì)上只有一個(gè)，這就是居間性所展現(xiàn)的中道真理，只不過(guò)在具體的社會(huì)與文明中，中道而不得，天人常有偏勝，于是才有了人學(xué)真理與救贖真理的形態(tài)差異。不同于智性意識(shí)的靈魂與靈性意識(shí)的靈性，儒家思想將人的全體作為感受超越體驗(yàn)的中樞，由此我們看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通過(guò)心——無(wú)論是作為意識(shí)還是精神，而是通過(guò)人整個(gè)的生命存在，來(lái)貫通超越性的天道——盡管這種超越性并沒(méi)有實(shí)體化了的超越者，而只是生存的根基。換言之，在沃格林發(fā)現(xiàn)的兩種生存真理中，一個(gè)共同的特點(diǎn)是身心分離，二者被對(duì)應(yīng)為自然與精神、自然與歷史、感性與理性等等多重對(duì)立。真理只是顯現(xiàn)在精神、歷史、理性的場(chǎng)域，而自然與感性等則是必須被放棄的“棄物”。而在中國(guó)，在人之天、在地之天、在天之天這三種根據(jù)必須保持平衡。這種平衡將作為根基的天道內(nèi)嵌在個(gè)人、社會(huì)、宇宙中，對(duì)應(yīng)“天地”之外的“宇宙”。以宇宙節(jié)律來(lái)調(diào)校個(gè)人與社會(huì)秩序，以社會(huì)秩序來(lái)連接個(gè)人生存與宇宙節(jié)律。身心的平衡以及交互滲透，使得生命整體本身作為與宇宙節(jié)律的相似物而被體驗(yàn)。這就要求人不僅在他的心性秩序中“盡心”，而且在其身體秩序中“踐形”，無(wú)論是“盡心”，還是“踐形”，都將人的心與形的相涵相攝、相即相入作為核心，心性體驗(yàn)中所獲得的“德”浸潤(rùn)在身體之“文”中。因此，儒家生存論的中道真理并沒(méi)有滑向靈知主義的危險(xiǎn)，但它的危險(xiǎn)在于將來(lái)自根基一極的推動(dòng)削弱或萎縮為世俗秩序的辯護(hù)，即馬克斯?韋伯所說(shuō)儒家以身份倫理的執(zhí)著而廢黜了超越的根基。在這個(gè)意義上，我們必須意識(shí)到，任何一種生存真理都并不占有真理的全部領(lǐng)域，而是在其不同的情境下而有不同的意義。因而對(duì)于作為文化成員與文明共同體成員的個(gè)人而言，只有以超越共同體向著其他共同體及其真理開(kāi)放的方式，才能提升共同體。立足于中道真理，保持開(kāi)放，以這種方式才是現(xiàn)代多元文明共生時(shí)代的“執(zhí)中之道”。無(wú)論是哪種真理，都會(huì)聚到文化世界及其歷史中，作為精神性的補(bǔ)給滋養(yǎng)人類，這就要求一種根植于歷史性的超越意識(shí)。

評(píng)議階段

一、政教關(guān)系與文明衡定

評(píng)議嘉賓：唐文明教授

唐文明老師對(duì)陳赟的報(bào)告做出了補(bǔ)充。首先，他從兩個(gè)方面解釋了何以當(dāng)下要談沃格林。首先，盡管沃格林是一個(gè)西方的政治哲學(xué)家或者歷史哲學(xué)家。但是他照顧到全世界各大文明，具備比較文明學(xué)的視野。中國(guó)人在近代與西方文明相遇，《論語(yǔ)》開(kāi)篇即言“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，故而古今中西都是我們的學(xué)習(xí)對(duì)象。沃格林之所以重要，也正是因于這一文明比較的背景。其次，在中國(guó)的學(xué)術(shù)界，過(guò)去關(guān)于各大文明的開(kāi)化程度或者它的關(guān)聯(lián)性、差異性的分析，最流行的是雅思貝爾斯的軸心時(shí)代說(shuō)。雅斯貝爾斯把中國(guó)文明看作是一個(gè)高級(jí)文明，和希臘、以色列、印度相提并論的，是發(fā)生了軸心突破的文明。而不是那種原始的部落式的或者沒(méi)有發(fā)生突破的文明。在《秩序與歷史》的第四卷天下時(shí)代里面，沃格林就把中國(guó)看作是一個(gè)跟西方一樣的高級(jí)的文明。從天下時(shí)代即，Ecumenic Age這個(gè)詞就可以看出，這個(gè)詞匯與基督教有著深刻關(guān)聯(lián)，它指的是普世。但是沃格林抓住了這個(gè)詞，沃格林是懂漢語(yǔ)的，他說(shuō)漢語(yǔ)的天下就是普世這個(gè)詞的對(duì)應(yīng)物。沃格林認(rèn)為人類的秩序離不開(kāi)四大要素，第一個(gè)是神，第二個(gè)是宇宙，第三個(gè)是人，第四個(gè)是社會(huì)。社會(huì)秩序是被建構(gòu)起來(lái)的，或類比宇宙，或類比于人神關(guān)系，類比宇宙就是宇宙論秩序，類比人神關(guān)系就是心性論秩序。宇宙論秩序認(rèn)為神在宇宙之中，這樣的秩序不穩(wěn)定，一定會(huì)崩潰。所以沃格林認(rèn)為有了超越的神才有普遍的人類，這個(gè)文明才有普遍性。

唐文明向陳赟提出的第一問(wèn)題是：就政教關(guān)系而言，羅馬是普世帝國(guó)加普世教會(huì)，中國(guó)則是通過(guò)“表彰六經(jīng)”而納教于政，那么，如何看待中西兩大文明在政教關(guān)系上的差異呢？唐文明還提出，陳赟認(rèn)為中國(guó)有經(jīng)有史，但是特別重視歷史。如果把六經(jīng)皆史看作基礎(chǔ)，會(huì)不會(huì)還會(huì)削弱史的地位，特別是有一個(gè)原史來(lái)講的話，仿佛經(jīng)的地位比不上原史的地位。陳赟也說(shuō)經(jīng)高于史，但是好像經(jīng)的地位落在原史之下。另外，陳赟講中國(guó)是中道之國(guó)，中國(guó)無(wú)疑有它的獨(dú)特的平衡術(shù)。但是陳赟的解釋是不是對(duì)中國(guó)有點(diǎn)過(guò)于美化？中國(guó)有它的特點(diǎn)，但是中國(guó)也有中國(guó)自身的問(wèn)題，西方可能有西方特點(diǎn)，說(shuō)中國(guó)完全超越了西方，宛如五四前后我們覺(jué)得萬(wàn)事不如人，存在一種對(duì)中國(guó)的妖魔化的過(guò)程，現(xiàn)在是不是也要防止過(guò)于美化。中國(guó)古代文明是不是也有一些巨大的問(wèn)題。

陳赟老師其后對(duì)評(píng)議做出了回應(yīng)。首先，關(guān)于唐文明所提出的問(wèn)題，涉及到了天下時(shí)代結(jié)束以后的政教關(guān)系。陳赟認(rèn)為，基督教跟羅馬帝國(guó)的結(jié)合采用了上帝之城和地上之城的居間架構(gòu)，這也是沃格林非常肯定的架構(gòu)。與此對(duì)比，中國(guó)可以有兩種架構(gòu)，保持健康的張力。一個(gè)是不離不雜的架構(gòu)，即你不是我、我不是你，保持一定的距離。另外就是相即相入的架構(gòu)。如張之洞所謂“表里”，如莊子所謂“內(nèi)外”。中國(guó)政教關(guān)系的主流就是所謂的內(nèi)圣外王、內(nèi)教外王，把政治世界變成一所大的學(xué)校，當(dāng)然這樣也會(huì)損失張力。政治社會(huì)要引入圣人、圣者和經(jīng)的符號(hào)，要引入“教”的符號(hào)，但是“教”也要通過(guò)政治的制度起作用。應(yīng)該說(shuō)各有利弊。世界上沒(méi)有絕對(duì)完滿的制度，所有的系統(tǒng)都有它的問(wèn)題，都有它的優(yōu)勝之處，但同時(shí)也有它的局限。不離不雜的好處，能夠保持各自的獨(dú)立性，而且各自有各自的擔(dān)當(dāng)主體；缺點(diǎn)就是說(shuō)對(duì)于具體個(gè)人而言，他要受到兩重權(quán)力影響，教化權(quán)力和統(tǒng)治權(quán)力，他們都在俘獲人心，人就會(huì)受到兩種影響。有無(wú)形的教會(huì)，那是宗教所理想的狀態(tài)；但無(wú)形的教會(huì)往往非常難以實(shí)現(xiàn)。在中國(guó)，政教有所分工，圣王、經(jīng)和教化，往往整合于具體的、相同的人，但是壞處就在于教化的權(quán)力實(shí)際上沒(méi)有獨(dú)立的擔(dān)綱者，很容易就變成了“教”被“政”所僭越。從漢代以后，任何具體的政治社會(huì)都要引入孔子和經(jīng)典作為圣人的符號(hào)。任何一個(gè)具體社會(huì)，僅用現(xiàn)世的價(jià)值，不足以維持長(zhǎng)久，不足以回應(yīng)人生在世的很多的問(wèn)題，所以就需要圣人。那么關(guān)鍵在于如何擺放“圣人”，中國(guó)古人提出的是內(nèi)教外治，也就是相即相入。關(guān)于精神傳統(tǒng)的問(wèn)題，陳赟認(rèn)為，經(jīng)史未分殊的時(shí)期，皆為古史。所謂六經(jīng)皆史，到了六經(jīng)皆教的時(shí)候，就已經(jīng)是孔子的時(shí)代了。至于中道治國(guó)是不是對(duì)中國(guó)太美化了，陳赟認(rèn)為中國(guó)的局限就是太依賴官僚制度來(lái)培養(yǎng)人，這對(duì)于培養(yǎng)中道的主體是非常困難的。古代中國(guó)，從西周開(kāi)始，主要就是想要培養(yǎng)君子。馬克斯?韋伯講，中國(guó)是非專業(yè)社會(huì)，用通識(shí)型的人來(lái)執(zhí)政，不是具體專業(yè)的人，這是中國(guó)的特點(diǎn)，也是中國(guó)幾千年的實(shí)踐。好處是以政治行教化的能力很強(qiáng)，不至于偏激，但問(wèn)題在于君子之教的長(zhǎng)久途徑如何構(gòu)建，尤其在我們今天進(jìn)入世俗社會(huì)的狀況下。

二、個(gè)人體驗(yàn)與現(xiàn)代圖景

評(píng)議嘉賓：何益鑫教授

何益鑫老師認(rèn)為，一種文明理論的提出，必然包含解釋和籌劃。解釋是對(duì)文明史作出新的理解，籌劃是在新的理解框架下展望文明發(fā)展的未來(lái)方向。陳赟老師這兩個(gè)面向上的論述，均有照顧。作為一個(gè)“升級(jí)版概念”，沃格林的“天下時(shí)代”，是接著雅斯貝斯的“軸心時(shí)代”而來(lái)的發(fā)展形態(tài)。在“軸心時(shí)代”的敘事話語(yǔ)中，文明突破后的精神符號(hào)歸結(jié)為哲學(xué)，沒(méi)有給與宗教以恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。而在“天下時(shí)代”的敘事話語(yǔ)中，精神突破之后的符號(hào)形式是多元的，典型的，除了“哲學(xué)”，還有“啟示”。在這一類型學(xué)的劃分之下，中國(guó)的文明形態(tài)被認(rèn)為是不徹底的。從某種意義上講，本文的目的正是為了糾正這一“誤解”，為中華文明形態(tài)正名，而其方式是建立一個(gè)更為基礎(chǔ)的元架構(gòu)。關(guān)于“突破”的基本圖景，其本質(zhì)是神話時(shí)代的宇宙秩序，分化為人與神的兩極形態(tài)。這種分化，對(duì)應(yīng)到中國(guó)文明，則是圣王合一的“治出于一”，與圣王分離的“治出于二”。陳赟老師認(rèn)為，兩極化發(fā)生之后，中國(guó)并沒(méi)有走肉體與精神兩分、從現(xiàn)實(shí)世界中退入精神純粹領(lǐng)域的道路，而是走了一條超越性與經(jīng)驗(yàn)性合一的中道。之所以可以實(shí)現(xiàn)兩者的合一，其核心是“體道經(jīng)驗(yàn)”和“斯文之統(tǒng)”的相互成就，在文化的生生不息的演進(jìn)中，獲得人間秩序的建立和個(gè)體生命的安頓。天道的超越性和人的經(jīng)驗(yàn)性，在具體的人的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐中達(dá)到了一致。

何益鑫老師繼而提出，陳赟老師的講述有兩個(gè)特點(diǎn)。一是對(duì)早期文明史和文明突破的論述，把“原史”確立為三代以上的生存經(jīng)驗(yàn)的原始符號(hào)；并把由“原史”，經(jīng)過(guò)經(jīng)、史、子的分化，再到經(jīng)教系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，認(rèn)定為“突破治出于一的關(guān)鍵”。在這樣一個(gè)統(tǒng)合的視域中，儒家成為主干性的因素。二是“元架構(gòu)”的提出?！疤臁庇腥匾夂疤恢臁?、“乾元之天”、“性之天”，既解釋了文明形態(tài)，又融攝了其他文明形態(tài)，構(gòu)成了新的判教的基礎(chǔ)。其中，“太一之天”和“乾元之天”的區(qū)分尤為重要。哲學(xué)的、啟示的文化符號(hào)，被界定為“基于太一之天的生存真理”，而中華文明的形態(tài)則呈現(xiàn)為一種不與“人學(xué)真理”、“救贖真理”相對(duì)，而是作為“元真理”的“中道真理”。在此基礎(chǔ)上，何益鑫又提出了三個(gè)問(wèn)題。第一點(diǎn)，陳赟對(duì)文明史的論述，主要是站在儒家的立場(chǎng)上展開(kāi)的。這與文章對(duì)周秦之變的核心的認(rèn)識(shí)是相關(guān)的。那么，道家思想在此次歷史進(jìn)程中的地位和意義應(yīng)如何了解。第二點(diǎn)，文明史敘事與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的敘事之間的關(guān)系。在關(guān)于“突破”的敘事中，給出的是從“集體性”到“個(gè)體性”，從宇宙秩序轉(zhuǎn)向個(gè)體的自由經(jīng)驗(yàn)。就此而言，是否個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)也存在一個(gè)復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。比如西周之“德”指向公共性的政治德行，但是否周公就沒(méi)有后世意義上的個(gè)體生命之安頓的德的體驗(yàn)？第三點(diǎn)，從展望未來(lái)的角度看，將超越性納入到具體的文化生命或文明形態(tài)，如何回應(yīng)社群主義、歷史主義的批評(píng)，這樣一種文明形態(tài)多大程度上有回歸的可能，中道生存所要求的超越性的生存體驗(yàn)如何實(shí)現(xiàn)。再直接一點(diǎn)說(shuō)，在理性去中心化和科學(xué)提供主要的世界圖景的今日，超越性的維度或超越性的體驗(yàn)如何還是可能的。

針對(duì)何益鑫提的問(wèn)題，陳赟做出了回應(yīng)。首先，內(nèi)圣外王是道家提出來(lái)的，在孔子之前，道家是中國(guó)古史的大宗，但是孔子變史為經(jīng)以后，孔子又成了舊史之統(tǒng)。對(duì)古人來(lái)講黃老就是老，就是道家正統(tǒng)。莊子反而是三代以下出現(xiàn)的。而關(guān)于“德”在三代社會(huì)中作為集體的政治的德行則個(gè)體性的“德”是否存在，答案是肯定有。但是，這種“德”被集體主義的宗法所挾持。極少數(shù)的貴族可能那種靈光一閃的個(gè)人體驗(yàn)。就好像沃格林所分析的埃及文獻(xiàn)，在那種宇宙論帝國(guó)秩序當(dāng)中也有個(gè)體的真理，但是不能蔚為大觀，不能成為主體，只能成為靈光乍現(xiàn)的東西。其實(shí)張灝先生也舉證了不少此類文獻(xiàn)，就是上古的那種宇宙論王國(guó)的秩序，也有少量的內(nèi)在意識(shí)的表達(dá)。至于今天中道怎么來(lái)實(shí)現(xiàn)，陳赟認(rèn)為，在理性去中心化、科學(xué)提供世界圖景的前提下，作為從事這些經(jīng)典的閱讀寫作解釋者、從事思想工作的人，這就是關(guān)鍵問(wèn)題。硬性的問(wèn)題其實(shí)包含兩個(gè)方面。第一，超越性一旦引入具體性，一旦跟歷史性相交的話，如何避免歷史主義和相對(duì)主義。實(shí)際上，相對(duì)主義恰恰就是歷史跟超越的對(duì)峙之后才產(chǎn)生的問(wèn)題。如果兩者達(dá)到了平衡的話，那么就不會(huì)出現(xiàn)歷史主義和相對(duì)主義的問(wèn)題。關(guān)于今天還怎么來(lái)講超越性的問(wèn)題，陳赟認(rèn)為，實(shí)際上超越性就是人類的一種良性限制。愛(ài)因斯坦講這個(gè)世界最不可理解的就這個(gè)世界是可以理解的，大家處處都遇到這類限制，天命時(shí)時(shí)刻刻在流行，只不過(guò)大家觀察它的角度變了。陳赟認(rèn)為，圣賢發(fā)明的生存真理，其實(shí)并沒(méi)有遠(yuǎn)去，是人類自己遠(yuǎn)離他們。所以，線性的意識(shí)要被非線性的發(fā)展所取代，機(jī)械的生命原理要被生命的原理所取代。在這個(gè)意義上講共生，講生命原理，講非線性的發(fā)展，把中國(guó)文化作為未來(lái)的思想來(lái)闡發(fā)，這是中國(guó)這一代學(xué)人、下一代學(xué)人或者幾代學(xué)人共同面臨的問(wèn)題。

三、秦漢帝制與中道之國(guó)的目的因

文史部世界史教研室主任劉飛副教授提問(wèn)

劉飛副教授繼續(xù)向陳赟老師提問(wèn)。首先，在精神突破、帝國(guó)征服和歷史的編撰的三元架構(gòu)中，怎么擺放中國(guó)的文明的發(fā)展和轉(zhuǎn)型還是很麻煩。從基督教的歷史來(lái)看，西方帝國(guó)秩序的建立可以契合天下時(shí)代。而中國(guó)古代如果講周秦之變的話，則帝國(guó)秩序的建立是秦在政治上完成大一統(tǒng)后實(shí)現(xiàn)的，而政治上的大一統(tǒng)最后和精神秩序、文化秩序的大一統(tǒng)的結(jié)合是到了漢武帝董仲舒時(shí)期。那么董仲舒恰恰用的是宇宙論的秩序來(lái)作為政治秩序的根基、價(jià)值的基礎(chǔ)，他用的也不是歷史，甚至用的不是經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。其次，宇宙論秩序和哲學(xué)的普遍秩序，他們重要的區(qū)別在于，宇宙論秩序是一個(gè)自然的物理的秩序，所以它是一個(gè)因果論的、機(jī)械論的；而哲學(xué)所揭示的普遍秩序在古希臘人那里它是一個(gè)目的論的秩序。亞里士多德明確批評(píng)自然哲學(xué)家，他們沒(méi)有引出目的，就無(wú)法解釋秩序與人的行為的選擇。那么對(duì)于中國(guó)，對(duì)中道、生存真理而言，有沒(méi)有具備目的論的秩序。另一個(gè)問(wèn)題是德性的觀念的重要性。普遍秩序和現(xiàn)實(shí)秩序或精神與政治銜接點(diǎn)是“德”。天人合德、以德配天，人是通過(guò)“德”來(lái)和天道、普遍秩序、普遍原則結(jié)合的。在宇宙論秩序轉(zhuǎn)向精神突破的過(guò)程中，這個(gè)概念應(yīng)該怎么看。

陳赟老師對(duì)此回應(yīng)，在宇宙論秩序當(dāng)中，人是歸屬于集體社會(huì)的，所以人是歸屬于宇宙論秩序的。但是帝國(guó)政府摧毀了這樣一個(gè)具體社會(huì)，它是具體社會(huì)的墳?zāi)?，這樣一來(lái)人不能歸屬于社會(huì)了，它造成的結(jié)果就是人必須要在社會(huì)之外、在人的精神層面尋求一個(gè)解救，尋求一個(gè)解脫或者救贖，這是帝國(guó)政府導(dǎo)致的。另外就是帝國(guó)政府也建立一個(gè)普世的天下，這個(gè)普世的天下，實(shí)際上就連里面君主也會(huì)逃離，這跟精神層面上逃離社會(huì)和宇宙存在唱和。至于歷史編撰，在天下時(shí)代來(lái)講，它涉及到了歷史意識(shí)建制化的表達(dá)。當(dāng)然沃格林對(duì)中國(guó)的歷史編纂的理解太少。從黃帝那里開(kāi)始有史，后面史官文化一直沒(méi)有斷絕。意識(shí)一旦發(fā)生，歷史成了人在其中追尋秩序的空間，那么他的歷史，當(dāng)初的那種文本叫空間的建設(shè)，就變得比較自然。

至于西方的帝國(guó)秩序，實(shí)際上這個(gè)天下時(shí)代的象征不是舊約，是新約。不是來(lái)自于摩西的律法秩序，而是來(lái)自于耶穌保留的恩典秩序，但是恩典秩序也成全律法了。總體上看，恩典秩序的核心就是我是人，在世而不屬于世，與律法秩序不一樣。非常有意思的是帝國(guó)的秩序建立好像是秦漢特別漢代以后，正統(tǒng)帝國(guó)，已經(jīng)不是沃格林所謂的天下時(shí)代了，因?yàn)槲指窳种v宇宙論王國(guó)時(shí)代、天下時(shí)代，后面是一個(gè)正統(tǒng)的帝國(guó)的時(shí)代，也就是精神和權(quán)力再度結(jié)合的一個(gè)時(shí)代。董仲舒的那個(gè)時(shí)代，是儒教作為國(guó)教，跟君王的皇帝權(quán)力的結(jié)合，已經(jīng)不再是天下時(shí)代了。董仲舒在理論上建立政府帝國(guó)秩序固然一套宇宙論，但已經(jīng)不再是三代以上的宇宙論了。比如說(shuō)董仲舒講，“屈民而伸君，屈君而伸天”，天比王要高。能夠直接通天的是圣，而不是王。此時(shí)的宇宙論，已經(jīng)變成了心性秩序或者作為人的生存維度的問(wèn)題，這是人的一個(gè)使命和責(zé)任，也是人成為人的一個(gè)要素。另外董仲舒它是經(jīng)學(xué)，他是公羊?qū)W派，他是一個(gè)經(jīng)學(xué)家，不是史學(xué)家。對(duì)于宇宙論的秩序跟哲學(xué)的普遍秩序，陳赟也做出了回應(yīng)。在中國(guó)的中道思想當(dāng)中，它的宇宙論是自然的，希臘也有自然的，但是基督教進(jìn)來(lái)以后就沒(méi)有自然了，因?yàn)樗械臇|西都是被造的，都是不自然的。一旦從無(wú)生有的話，所有東西都不自然，都不能自己決定?！疤斓刂?，今日是也”。天地從那里開(kāi)始？從當(dāng)下開(kāi)始。從哪里結(jié)束的？從當(dāng)下結(jié)束。因此作為天地之心的人，人的目的，就是人就這里設(shè)計(jì)一個(gè)復(fù)雜的東西，怎么來(lái)理解人的一個(gè)問(wèn)題。無(wú)論是教統(tǒng)的還是治統(tǒng)，都是要強(qiáng)調(diào)德。商周之變是一個(gè)巨大的變遷。我也探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題，確實(shí)西周為整個(gè)秦漢到清的2000年的治理奠基，但是如果不經(jīng)過(guò)孔子的轉(zhuǎn)化的話，予之以德，予之以仁，那么天下一家的意義，以及我們今天講的人類命運(yùn)共同體的意義，就不會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。法著于三王，道著于孔子?？鬃铀筒辉賹儆谌魏我粋€(gè)時(shí)代，任何一個(gè)王朝。周公所設(shè)定兵農(nóng)合一、井田、封建，宗法，以制度化的方式管理天下，經(jīng)過(guò)孔子的闡發(fā)，才具有了普世主義的普遍的意義。

講座總結(jié)

中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）教育長(zhǎng)兼文史部主任李文堂教授回應(yīng)

李文堂教授最后作結(jié)束語(yǔ)時(shí)談了一些感想，大意如下：

講座系列設(shè)計(jì)的主題是“歷史與真理”，意味著我們討論的主體就是歷史與真理，或者說(shuō)真理在歷史之中。而第一講就引入宇宙的真理和歷史的真理，這究竟是天意，還是美妙的設(shè)計(jì)？很有意思。陳赟教授把沃格林本身相對(duì)抽象的理論用來(lái)解釋中國(guó)文明的超越性和秩序問(wèn)題，這是一個(gè)很好的思路。唐文明教授也在研究沃格林。大家都關(guān)注秩序問(wèn)題，如果研究文明不研究秩序，那就是抓不住關(guān)鍵，沒(méi)有抓手，抓不住最根本的秩序建構(gòu)問(wèn)題。沃格林關(guān)注歷史與秩序，他的確把歷史的問(wèn)題突出了。大概2005年，我當(dāng)時(shí)在慕尼黑大學(xué)讀沃格林的書(shū)，感覺(jué)他的視野非常開(kāi)闊。總體上看，沃格林所關(guān)注的秩序和歷史的問(wèn)題，還是凸顯了歷史。對(duì)于歷史，他認(rèn)為就以色列的傳統(tǒng)和希臘的傳統(tǒng)而言，本質(zhì)上一個(gè)是啟示性的，一個(gè)是哲學(xué)性的。他真正地把一個(gè)所謂“存在的一躍”與歷史進(jìn)步之間的復(fù)雜關(guān)系刻畫出來(lái)了。注意，在沃格林看來(lái)，歷史的秩序是人的主體建構(gòu)的，或者說(shuō)是一種內(nèi)在的秩序，而不是外在的宇宙論秩序。這里面就形成了一種沖突，這種沖突在古希臘，在柏拉圖之前已經(jīng)開(kāi)始了。也就是自然與習(xí)俗的沖突問(wèn)題。習(xí)俗是一種歷史的、文化秩序，自然則代表一種宇宙秩序。

在蘇格拉底之后，希臘哲人開(kāi)始對(duì)宇宙秩序進(jìn)行更深刻的反思，追問(wèn)宇宙的動(dòng)力問(wèn)題。蘇格拉底看來(lái)，這個(gè)動(dòng)力不是機(jī)械因果鏈條中的第一因，而是有目的的，是德性。這種對(duì)立越來(lái)越強(qiáng)，柏拉圖發(fā)現(xiàn)德性里面有內(nèi)在的真理，就是理念。人是按照理念建構(gòu)一切秩序的。正義的秩序來(lái)自善的理念，這個(gè)理念構(gòu)成了超越的政治原則，以此來(lái)建構(gòu)城邦。什么是城邦？城邦的本質(zhì)是什么？這必須從內(nèi)在的真理、內(nèi)在的正義來(lái)看。這樣一種走向內(nèi)在超越的沖動(dòng)，經(jīng)過(guò)一個(gè)理想化的蘇格拉底人物塑造，最終在耶穌身上，或者說(shuō)在基督教身上，得到了更加神性化的體現(xiàn)。這樣就進(jìn)一步導(dǎo)致了一個(gè)問(wèn)題：基督教把“自然”的秩序，或者說(shuō)自然秩序的貶低了，自然失去了內(nèi)在性，變成了完全外在的、被造的。用中國(guó)的話講，物我兩分了，不純粹了。一直到康德那里，把整個(gè)主體的價(jià)值凸顯出來(lái)，形成了人類中心論。“自然”只是一個(gè)外在的質(zhì)料，只有人才有內(nèi)在的價(jià)值，“自然”沒(méi)有內(nèi)在意義。當(dāng)然后來(lái)康德開(kāi)始協(xié)調(diào)自然與歷史的關(guān)系問(wèn)題，我覺(jué)得康德是有自我反思的。但是從啟蒙運(yùn)動(dòng)高揚(yáng)的“理性”，直到黑格爾，都堅(jiān)持概念優(yōu)先原則，以概念理性駕馭社會(huì)，駕馭自然，最終導(dǎo)致了西方爆發(fā)了“理性的暴力”。法國(guó)大革命就想用這種理性來(lái)衡量一切，你不按“理性”來(lái)，我就用暴力讓你服從，我可以發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，如拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)。我之前一個(gè)會(huì)上講到，威爾遜式的理想主義，帶有宗教式的情結(jié)。到后來(lái)進(jìn)一步發(fā)展，如美國(guó)人自認(rèn)為掌握內(nèi)在的真理，他們就可以拿著自己定義的“正義原則”發(fā)動(dòng)域外戰(zhàn)爭(zhēng)，原因就在于他對(duì)外在的秩序過(guò)度的貶低。

沃格林認(rèn)為中國(guó)的超越的秩序分化得不夠，還沒(méi)有從宇宙秩序中完全擺脫出來(lái)。而西方的“存在的一躍”，走向了神性化、理性化的建構(gòu)，形成了海德格爾講的Onto-theo-logie,越來(lái)越“形而上”，脫離自然的秩序、社會(huì)的秩序、人間的秩序。我贊成陳赟教授的觀點(diǎn)，即中國(guó)的歷史秩序從宇宙論秩序中分化不徹底，恰恰體現(xiàn)了“中道”原則。我覺(jué)得，中國(guó)講究“以德配天”，德作為內(nèi)在秩序，到王陽(yáng)明那里就是內(nèi)在的天理，天理完全內(nèi)在化。王陽(yáng)明用良心、用理性建構(gòu)世界，是一種唯心論秩序。用康德的話來(lái)說(shuō)，一切都在理性面前審視，才有正當(dāng)與合法。但是中國(guó)人的“以德配天”，講的恰恰就是宇宙秩序不能完全用人類理性秩序來(lái)駕馭，否則會(huì)走向人類中心主義。所以我覺(jué)得，中國(guó)的“以德配天”，強(qiáng)調(diào)的是歷史秩序只能是自然秩序之中的一個(gè)秩序。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》強(qiáng)調(diào)人類歷史是一種自然史的“現(xiàn)實(shí)部分”，就像中國(guó)的山水畫所體現(xiàn)天人關(guān)系蘊(yùn)含著人間秩序與宇宙秩序的和諧。上帝的秩序是人類內(nèi)在的超越原則，是人心中無(wú)限的善、無(wú)限的完滿，讓我們無(wú)限的向往，但這會(huì)反過(guò)來(lái)把我們?nèi)馍淼闹刃?、天地陰?yáng)，我們《周易》里形成的天地秩序完全顛覆掉。王陽(yáng)明的心學(xué)也是從《周易》里提煉出來(lái)的的心靈秩序，但宇宙秩序未必是和你的心靈秩序完全統(tǒng)一的，或有沖突。天道與人道只能和諧相處。

沃格林大概還是要在西方文明中心主義內(nèi)部尋找一種新的秩序。當(dāng)然他的晚年觀點(diǎn)和之前的觀點(diǎn)又有不同，有很大變化，可以說(shuō)他還在不斷尋找對(duì)秩序的理解。我們對(duì)靈知主義，對(duì)現(xiàn)代性，對(duì)無(wú)限性和超越性，包括一種心靈的超越性和至上性，也都需要加以反思。對(duì)西方文明的秩序的理解方面，除了沃格林之外，還有很多政治學(xué)者、文明史家的研究，比如基辛格近年寫的《世界秩序》就很有代表性。在現(xiàn)代西方文明的秩序體系中，無(wú)論是理想主義還是現(xiàn)實(shí)主義的沖動(dòng)，都可能與暴力相結(jié)合。過(guò)度的理想主義會(huì)以一種“理想”來(lái)苛求現(xiàn)實(shí)世界的變動(dòng)性，這種理想主義甚至是獨(dú)斷的，而獨(dú)斷的暴力是非常危險(xiǎn)的。