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理學作為哲學的身份辨疑——與趙汀陽先生商榷

作者：曾海軍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中山大學學報》（社會科學版）2023年第1期

摘????要：《中國哲學的身份疑案》一文本身也存在著“模仿復制”疑案，不免減損了質(zhì)疑中國哲學身份的力量。該文質(zhì)疑中國的傳統(tǒng)學問不符合邏輯或不夠科學，但現(xiàn)代學者的理學研究從一開始就致力于追求邏輯與科學。該文更以為傳統(tǒng)學問文化有余而思想不足，而在哲學主導之下的理學研究，正是各種思想派別或方法的演練場，雖不無啟發(fā)，卻往往失大于得。對哲學抱有的任何預期，都可能意味著從一開始就與經(jīng)學或理學不在同一個頻道上。若轉(zhuǎn)換為理學何以為理學的問題，避免受任何哲學的預期形態(tài)干擾，才有可能擺脫身份的困擾。

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對于趙汀陽教授《中國哲學的身份疑案》一文（以下簡稱趙文），吳飛教授有撰寫回應文章《經(jīng)學何以入哲學？——兼與趙汀陽先生商榷》，主要針對趙文質(zhì)疑經(jīng)學不足以成為哲學這部分內(nèi)容。如吳飛教授所言，趙文同時圍繞著經(jīng)學傳統(tǒng)與心學傳統(tǒng)展開批判，質(zhì)疑兩者所代表中國哲學的身份。具體而言，趙文以“解釋學與特殊化”為題質(zhì)疑“經(jīng)典文本變成了思想的界限，取代了本源問題而成為一切思想的來源和根據(jù)”，而以“語言的誘惑或身體的誘惑”為題質(zhì)疑語言的具象性與身體的私人性，兩者共同導致私人性和主觀性，然后將“文化與文明，文學與理論”綰合起來，聲稱“經(jīng)學傳統(tǒng)和心學傳統(tǒng)對學術的輪流統(tǒng)治導致了理論性的退化，經(jīng)學把思想變成了解釋學，心學把思想變成了心理學”【1】?？梢?，趙文提出中國哲學的身份疑案這一論題，通過一面對著經(jīng)學制造疑案、一面對著理學（在趙文中歸入心學一系）制造疑案而實現(xiàn)。吳飛教授針對經(jīng)學這一面撰文回應，令人啟發(fā)良多，卻并不意味著可以覆蓋另一面的回應。趙文提出中國哲學的身份疑案，若僅因經(jīng)學而發(fā)，最多描述了一個疑案。與此相比，理學作為哲學的身份則屬于確論，原本作為確論的部分，卻在趙文中完全與經(jīng)學一樣成為疑案，更應該引人警覺。由此，理學作為哲學的身份可謂不能不辨，不辨則經(jīng)學何以入哲學亦難以變得篤定。

一、“模仿復制”疑案

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按吳飛教授的說法，“趙先生以非常清晰的語言和精準的思考，點出了許多問題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問題挑得相當明確”【2】云云，這種閱讀感受是共同的。或許出于對中國思想具有模糊性的自覺反動，趙文的行文邏輯與語言風格追求明晰、明快、明確的效果。中國的思想表達相對顯得模糊，作為一種中性的描述或許并無不可，但將原因歸結于語言的誘惑，恐怕過于明快了一些。問題顯然是復雜的，正如趙汀陽教授在他的一部專著中所言，哲學思考的問題具有復雜性，“只要它思考一個問題就不得不思考所有問題，而所有問題又不得不思考成一個問題”【3】。若闡明一個問題的時候同時想著所有其他問題，哲學語言就難以保持內(nèi)涵單一而邊界清晰的狀態(tài)。對于哲學理論而言，語言的有限性特別容易被哲人意識到，老子所謂“道可道非常道，名可名非常名”（《老子》第一章）便是。若僅著眼于在一個地方將一個問題界定清楚、表達明朗，還能否顧及其他所有問題的一致與自洽，恐怕就很難說。趙文過于追求明快的語言風格，是不是也有文中所謂“語言的誘惑”之嫌呢？但確實因此而將很多問題挑得相當明確，將很多矛盾暴露得很充分。

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在趙文中，中國哲學的身份疑案由一種普遍有效性的氛圍所引發(fā)，通篇布滿了普遍性、公共性、有效性、可通約性、可移植性、可模仿性等語匯，僅“有效性”就有“普遍有效性”“異地有效性”“移植有效性”“脫語境有效性”等不同表達。與這一氛圍格格不入的是，“以人生論為核心和特色的中國哲學”則充滿著模糊性、具象性、文學性、身體性、私人性、主觀性等，其哲學的身份由是而成疑案。趙文以一種普遍性的氛圍而質(zhì)疑中國哲學的身份，這個思路并不讓人感到陌生，只是表達上更明晰也更極端，而矛盾也更尖銳。比如趙文在本源問題上提出“‘不’是第一個哲學詞匯；另一個是‘共在’”，以“可通約的層面是文明，不可通約的層面是文化”區(qū)分文明與文化，分析“中國的理論是否具有普遍性”時用中醫(yī)和圍棋作為隱喻等。由以上主張不難看出趙文相當具有思想性，但這些思想主張在什么意義上具有普遍性、公共性或有效性呢？若以普遍有效性而言，可通約、可移植、可模仿、可復制，也就意味著逐步積累的歷史性，比如科學史或文明史之類。然而，對本源問題的界定，對文明與文化的區(qū)分，以中醫(yī)與圍棋來說中國哲學的理論性等，無一不強烈顯示個人體悟的思想特征，而看不出任何不斷復制、積累的歷史軌跡。

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根據(jù)趙文的看法，“追求體悟的人生論是一種有特殊意味的本地文化，卻不是具有普遍意義的文明”。本源問題是古老的哲學論題，趙文卻別出心裁地提出“不”與“共在”才是本源。這種別出心裁給人的感覺，可能更多地與個體的人生理解相關，而不是與具有普遍意義的哲學理論相關。趙文既質(zhì)疑中國哲學的敘事方式是故事性的、個體性的，“無法被普遍模仿”，卻又聲稱中國的學問是“模仿復制之學遠勝開拓之問”。雖說“模仿復制”用在不同語境中可以有不同含義，未必前后抵牾。前面論中國哲學不能“模仿復制”指缺乏普遍性，后面論中國哲學太能“模仿復制”則指缺乏開拓性，由是而論中國哲學既缺乏普遍性又缺乏開拓性，也許并不矛盾?；蛘邠Q一種辯護方式，前者指中國哲學缺乏文明之間的模仿復制，后者指中國哲學充滿文化內(nèi)部的模仿復制，看起來也不矛盾。但問題恐怕沒這么簡單，“模仿復制”注定變成一樁疑案。趙文一會兒斷定中國哲學無法模仿復制，一會兒又聲稱中國哲學太多模仿復制，若只是言辭上使用不夠嚴謹，此乃小疵，不難修復，言辭背后隱藏著不可調(diào)和的矛盾，才是問題所在?！澳７聫椭啤奔纫脕砻枋鑫拿鞯奶卣鞫枰猿浞挚隙ǎ直划敵伤枷氲臄橙硕鴼w為文化的墮性，這種矛盾是內(nèi)在的，趙文在文明與思想之間存在著尖銳的沖突。文明因其具有普遍有效性而能不斷地模仿復制，思想?yún)s因其趨于無限可能性而要不斷地超越創(chuàng)新。趙文既要表彰文明，又要推崇思想，這如何可能？

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趙文明確表示“純粹思想?yún)s是反文化的”，這個意思不難理解，因為文化只具本地有效性，思想不能甘于本地有效性的限制，不能“離開無差別的普遍本源”。文明才是普遍有效的，思想?yún)s無法順理成章地迎向文明。看起來是這樣，文明既然與文化相對峙，而思想又是反文化的，從而思想與文明的攜手就很符合邏輯?？晌拿髋c文化之間的對峙，亦即本地有效與普遍有效之間的對峙，其間的界限令人生疑。很難想象，這種界限如此分明，以至于本地有效的文化若是跨越了這條界限，就會變成不可理解的亂碼。西方文化的確滲透在全世界的現(xiàn)代性之中，但歷史經(jīng)驗早已清楚表明，在各種殖民擴張主義的加持下，西方文化才得以由本地滲透全球。一種僅具有本地有效性的文化，如何停留在本地的邊界而缺乏進一步擴張的可能，很難理解這其中的邏輯是什么。抑或本無關邏輯，不過在歷史經(jīng)驗中表現(xiàn)不一樣的侵略性與擴張性而已。恐怕并不存在這樣一種文化，注定只有本地有效性，而不可能以任何方式擴張。試圖從本地有效到普遍有效之間找到一種邏輯上的對峙，不免陷入邏輯上的“谷堆悖論”。果然缺乏這種邏輯上的對峙，則反文化的思想就會在同樣的邏輯下反文明?？赡７隆⒖蓮椭频奈拿骷染哂胁粩喾e累的歷史性，而歷史又具有各種不同民族或地域的區(qū)分。在這樣一種邏輯推導下，思想不可能停下反文明的腳步。關于思想，趙文中寫道，“思想的本性趨于無窮開放而容納無窮變量”，“對于哲學來說，思想大于宇宙，思想向思想的一切可能性敞開，或者說，思想是由無窮可能性構成的，思想平等地對待一切可能性，所以是無立場的”云云，如此定位的“思想”很難具備可模仿、可復制的普遍性意義?！澳７聫椭啤币砂笭可娴氖勤w文中思想與文明之間難以調(diào)和的沖突，大大減損了對中國哲學的身份表達質(zhì)疑的力量。吳飛教授認為，趙教授抱有“對懷疑論、邏輯學的偏愛”【4】，實際上還有對科學的普遍性、技術的公共性以及對技術衡量指標的偏愛等。由趙文中很多的思想主張乃至對思想本身的定位，看到的是各種各樣的偏愛，這些偏愛屬于人生經(jīng)驗、理解、體悟等人生論的文化范圍，而非可模仿復制的文明領域。盡管如此，趙文對中國哲學的身份表達質(zhì)疑，依然有其深刻之處，值得從多方面予以回應。

二、追求邏輯與科學的理學研究

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本文首先指出趙文中存在“模仿復制”疑案這一問題，旨在表明脫開具體的文化而追求普遍的文明，本身很難有成立的余地。同樣地，脫開經(jīng)學或理學的傳統(tǒng)而追求一種徹底的思想，也不免令人心生疑慮。以程朱理學為例，其作為哲學的身份，也沒有那么容易被否定。事實上，對于多數(shù)從事中國哲學研究的學人而言，包括程朱理學在內(nèi)的整個宋明儒學，其哲學的身份可能屬于確論。當然，這并不意味著不會再有人持保留意見，乃至表達質(zhì)疑的聲音。基于過去上百年來以哲學的名義開展理學研究的情況來看，一方面不妨說成果豐碩，但另一方面也未必不可以說，各種成果始終帶著某種欠缺，甚至先天的不足。至少在一些基本而重大的論題上，因為無法擺脫認識論的霸權，學界此前的許多理解和闡釋都不能令人滿意。這就好比一旦將老子的“道”解釋為事物的變化規(guī)律，無論怎樣的研究，都只能在認識論霸權之下獲得解釋。這樣的研究可以表明老子思想在多大程度上符合認識論，卻無法證明離開了老子思想，對于認識論有什么損失。本著一種認識論的霸權，質(zhì)疑老子思想的哲學身份，恐怕很難有什么反擊的余地。同樣地，若理學中的“天理”被當作最高概念，并被解釋為事物的根本規(guī)律，則理氣關系變成觀念與物質(zhì)的對峙，理氣動靜問題變成運動與靜止的范疇，生生之機變成運動屬性，整個宋明儒學劃分為理本、心本與氣本三系，全都逃不出主客認識論的框架。那么理學作為哲學的身份，被依舊當成一樁疑案，恐怕也并不過分。若從來以為理學更好地適應了哲學，或者哲學更好地拯救了理學，把理學與哲學的關系想象得那么融洽，那還不如保留幾分疑惑。

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趙文質(zhì)疑經(jīng)學將思想變成解釋學，吳飛教授已經(jīng)有了回應，不妨將回應集中在“心學把思想變成了心理學”這一質(zhì)疑上。趙文不認可理學的哲學身份，除了將文中認為的心學判定為心理學，更多尖銳的批評都指向“以人生論為核心和特色的中國哲學定位”。趙文有相當大的篇幅都在批評這種心理學或人生論，先從語言或身體的誘惑開始，“只要身體性和私人性被賦予思想的最終解釋權，就是指定了方便法門，意味著思想和真理不需要智力和勞動，只需一念”。到后面提出“普遍意義”的理由，認為這種具有中國特色的人生論“缺乏普遍意義和力量”以及對生活沒有提供規(guī)范性的公共建構，“終究只是私人境界”，坐實了理學作為哲學的身份依然是一樁疑案。上百年的理學研究已經(jīng)積累了龐大的內(nèi)容，趙文的宏觀論說未必概括很廣，主要針對像牟宗三的良知“自我坎陷”說這種頗具代表性的研究，認為“即便主觀體悟真的能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣，也只是私人成就，也不可能‘自我坎陷’而實現(xiàn)外王”。

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牟宗三研究宋明儒學，將五峰、蕺山系和象山、陽明系“會通為一大系。此一大系，吾名曰縱貫系統(tǒng)。伊川、朱子所成者，名曰橫攝系統(tǒng)”，以前兩系為儒學正宗，而以伊川、朱子一系“別子為宗”。牟氏稱頌象山、陽明一系“只是一心之朗現(xiàn)、一心之申展、一心之遍潤；于工夫，亦是以‘逆覺體證’為主者”。就此而言，其學被定位為“人生論”，乃至被質(zhì)疑為“只需一念”或“終究只是私人境界”，雖不失偏頗，亦為有據(jù)。且不說牟宗三亦批評象山、陽明一系“雖其一心之遍潤，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面申展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”【5】。牟氏提出儒學三期說，第三期的重心要以西方文化中的名數(shù)之學，“及其連帶所成之科學”【6】，充實到中國文化中，可見在批判“良知坎陷”說的同時，卻不能無視其關懷并非“人生論”可以概括。最可論者，既然伊川、朱子一系屬于“唯智論與實在論之泛道德，而道德義亦減殺”，只有象山、陽明一系“唯是心之自主、自律、自決、自定方向方真正是道德，此是道德之本義”5，牟氏分明聲稱伊川、朱子理學實在太不夠“人生論”了。對于伊川、朱子論“性即理也”，錢穆從人生與宇宙的角度區(qū)分說：“伊川‘性即理也’之語，主要在發(fā)揮孟子性善義，只就人生界立論，而朱子則用來上通之宇宙界……伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，則直從宇宙界來，此乃兩人之所異?！薄?】至少在這個意義上，趙文將整個宋明儒學定位為“人生論”，顯然有違理學史上的通識。

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趙文以科學與邏輯為榜樣批判中國思想的模糊性，認為人生論只是“關心內(nèi)心生活、人生意義和徹悟境界”，其論說“試圖繞過理性和邏輯”，根本構不成思想，而“意義和思想只存在于公共語言中，否則一無所有”。牟宗三雖然十分肯定“一心之朗現(xiàn)”之類，卻更推崇西方的邏輯和理性。在牟氏眼里，西方哲學“大體是以‘知識’為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構。但是它沒有好的人生哲學”【8】。同時檢討我們自己的中國文化，“本來五四運動以來就想開出邏輯、數(shù)學與科學，但經(jīng)過幾十年的努力都還沒有生根，還發(fā)不出來”【9】云云。中國文化缺乏西方哲學那樣的邏輯與科學，這不僅是牟宗三個人的看法，也是所有現(xiàn)代新儒家學者的心病，他們的全部學問都透露著這種緊張與迫切?？梢哉f，五四以來上百年的中國學人都在追求將傳統(tǒng)學問表達得更具邏輯性、客觀性，或者更具可交流的公共性。牟宗三聲稱西方哲學“沒有好的人生哲學”，或者“馮友蘭試圖在西方框架內(nèi)為中國哲學安排一個有利位置，即三得其一的人生論”，趙文以為這種“把人生論設為學科，是在西方框架里的中國式改裝品，堪稱西表中里之創(chuàng)作”，亦可謂精辟，卻不能因為不認同標舉中國哲學中的人生論，就斷定這種學問充滿了主觀性和私人性。趙文借助維特根斯坦的私人語言說對此展開批駁，認為“維特根斯坦論證雖然針對的是西方的主觀唯心論，但對于依賴主觀性的中國內(nèi)圣之學也同樣是無法回避的挑戰(zhàn)”，這種批判尤其顯得不公允。比如牟宗三辨析朱子的存在之理不同于形構之理，亦不同于歸納普遍化之理，就既有傳統(tǒng)儒學的切己，又有西方哲學的明晰。其所建構的“道德的形上學”體系更是西方體系化哲學的產(chǎn)物，這個體系未必成功，其中亦多有各種理論問題，卻不能否認這一建構讓傳統(tǒng)儒學走上知識化的道路，具有更多的邏輯性和客觀性。僅此而言，牟宗三可謂功不可沒。

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或許牟宗三建構的“道德的形上學”體系未必吻合最“科學”的模樣，相比之下，馮友蘭的“新理學”可能更“科學”。馮氏在《新理學》緒論中一開始就關心“哲學與科學”的問題：“有人以為凡是依邏輯講底確切底學問，都是科學。如果所謂科學是如此底意義，則哲學亦是科學?！闭軐W與科學僅在邏輯的意義上是同一的，哲學是“對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋”，邏輯離不開理性分析；同時，“哲學中之觀念，命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實底，經(jīng)驗底”【10】，馮氏“新理學”便追求對真際做形式邏輯的肯定。如此一來，宋明理學中的“理”成為概念，形上就是抽象，“我們說有依照動之理之氣，有依照靜之理之氣，亦只是就邏輯說”以及所謂陰陽，“完全是兩個邏輯底觀念”【10】等，馮氏處處言明，其所論“新理學”乃就邏輯而言，而非就事實而言。馮友蘭推重西方哲學的邏輯與科學，亦是基于對客觀性的訴求：“我們只說我們的主張，是純客觀論。中國的舊日底理學，亦是純客觀論。中國人的精神為舊日理學所陶養(yǎng)者，亦是純客觀論底?！薄?0】馮友蘭“接著講”宋明理學，基本上以西方哲學的邏輯與科學為最高典范，追求學問的客觀性，以致其所寫《中國哲學史》的教材，成為以西解中的樣板。這種研究中國哲學的方法已經(jīng)有很多反思，首當其沖的問題恐怕在于過分追求邏輯與科學。

三、哲學主導下的得與失

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對于理學作為哲學的身份，趙文的質(zhì)疑縱然在具體論證上未必準確和全面，但總體而言仍然有待進一步回應。無論傳統(tǒng)的宋明理學，還是現(xiàn)代新儒家學者的研究，通過西方哲學中邏輯與科學的視野看出來的東西，比起西方哲學自身的理論，究竟意味著什么呢？比如有的學人非常推崇朱子理學中的認知部分，但若與西方哲學發(fā)達的認識論相比，恐怕只是小巫見大巫?；谖鞣秸軐W史上高度發(fā)達的認識論傳統(tǒng)，有人輕視宋明理學中的認識論或宇宙論，不愿意認可其哲學身份，也不是沒有道理。馮友蘭在《中國哲學史》開篇就寫道：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！薄?1】此即通常所言，以西方哲學的范式裁剪乃至肢解中國哲學的材料。就整體而言，這種中國哲學的研究和寫作方式已經(jīng)不被認可，突破西方哲學的范式成為共識。但問題沒有這么簡單，這不意味著受西方哲學的影響越少越好，或者離西方哲學的距離越遠越好。正如趙文所云：“今天世界的主要建構，從物質(zhì)到制度，從技術到藝術，都來自西方，就是說，世界是一個西化的事實，西方造成的問題變成了世界的共同問題，所以無法回避或拒絕西方哲學，在當代條件下，回避西方哲學等于回避現(xiàn)實?！边@種論斷在相當程度上可以成立，中國哲學的研究從一開始就注定無法拒斥西方哲學的影響。西方哲學的進入帶給傳統(tǒng)學問以一種全新的局面，辨析新舊之間的得與失是一個十分復雜的問題。接受西方哲學的影響卻又要避免西方哲學的侵蝕，其中難以把握的分寸決定了問題的復雜性。

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但凡對中國哲學抱有深重情懷的學人，對西方哲學或許抱著“他山之石，可以攻玉”的用心，卻不會接受“全盤西化”。若稍稍脫開理學的研究范圍，就不難發(fā)現(xiàn)各種追尋中國哲學自身道路的方式相當富有啟發(fā)力。陳少明先生扭轉(zhuǎn)以范疇為中心的研究方式，主張“直接面對經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗，把觀念置于具體的背景中去理解；或者更進一步，從古典的生活經(jīng)驗中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思”【12】，這一倡導可謂富有成效，在“做”中國哲學的方法上影響了許多學人。這種探索是多方面的，既有方法上的更新，也有視野上的轉(zhuǎn)移。有學者從感覺器官在不同文明的優(yōu)先性出發(fā)，認為在先秦時期耳、目、口（舌）等并用，后來耳含攝目而取得優(yōu)先地位，使得中國思想遠離“視覺優(yōu)先”的古希臘文化，卻又未導出與希伯來相似的“聽覺優(yōu)先”這一文化取向，而是向“耳口為圣”的古老傳統(tǒng)回歸。最終是口（舌）具有優(yōu)先性，“標志著區(qū)別于視覺優(yōu)先或聽覺優(yōu)先的味覺優(yōu)先的認知品格”【13】，這種研究方式可能并未擺脫與西方哲學相對照而找不同的思路。有的學者認為，在西方哲學史的理性主義和邏各斯中心主義傳統(tǒng)中，“視覺中心主義是知識論的重要主題”【14】。與“視覺優(yōu)先”相對照，便在中國的傳統(tǒng)哲學中找到了不同的“味覺優(yōu)先”。毋庸諱言，這種從“視”野到“味”道的轉(zhuǎn)移，的確有助于理解中國哲學的獨特之處。類似的還有對痛感體驗的闡明，儒家津津樂道的“識痛癢”問題，在西方哲學中則“是一個近乎無解的哲學難題”【15】。在西方哲學的影響下，讓傳統(tǒng)學問獲得方法的更新或視野的轉(zhuǎn)移，這類創(chuàng)獲還可能表現(xiàn)在很多方面。但得失之間很可能是一步之遙，既然有學者可以找到與“視覺優(yōu)先”不同的“味覺優(yōu)先”，就難免會有其他學者找到別的感覺器官優(yōu)先。果不其然，又有學者找到“觸覺優(yōu)先”，認為基于對傳統(tǒng)西方哲學“視覺中心主義”的反思，長期被邊緣化的觸覺在哲學上的地位日益凸顯，并聲稱這是由于“觸覺作為一種‘根本覺’，其自身所固有獨一無二的屬性和特點使然”【16】。然而，若由此使得研究中國哲學的所有問題都離不開感官，這不只是將中國哲學狹隘化了，又一不小心陷入西方哲學的典型套路，使得中國哲學變成一種“感官主義”才尷尬?？梢?，西方哲學的主導不是想擺脫就能擺脫的，免受西方哲學的侵蝕原本就防不勝防，往往給人一種顧此失彼的感覺。

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追求中國哲學自身的特質(zhì)與優(yōu)勢，這種努力從來就沒有停止過。與宋明理學的研究密切相關，從李澤厚的情感本體論到陳來的仁學本體論，都致力于建構屬于中國哲學自身的本體論，堪稱中國哲學在本體論領域的大事件。相對于情感論，有學者稱仁學本體論為實體論，認為“實體論有失于概念思辨，可能導向抽象的形而上實體；情感論通過返回情感本源避免抽象的實體建構，卻陷入了經(jīng)驗論的思想困境，無法挺立儒家道統(tǒng)中的天地精神”。由是有別于這兩種不同類型的本體論而提出感通本體論，可以“在仁愛情感的根子處揭示出人之為人的另一種可能性，一種能夠超出自身從而能夠與他人以及他物相互感通的可能性”【17】。此論對于問題的洞察很準確，但克服問題要艱難得多。將情感作為本體，在中國哲學的傳統(tǒng)中屬于典型的以用為體，但情感的優(yōu)勢有點類似于趙文所言更能“滿足直接性、自明性和普遍性要求”，或者說更“具有脫語境的有效性”，情感在任何文明中都具有某種自明性。相比之下，仁學本體論中的“仁”恐怕就只能屬于“有特殊意味的本地文化”，若要解釋“仁”為何物都大費周折，還如何成為具有自明性的本體？“仁”作為本體，使得很多關鍵性的哲學闡明都難以明晰，如有學者所批評的那樣，“陳著只說‘實體必有流行發(fā)用’，此一‘必’字，如何成立？迄無演證”【18】?！叭省鄙星胰绱耍卣摗案型ā绷耍案型ā憋@然比“仁”更屬于“本地有效的文化”，不具有普遍有效性。這種評判的邏輯雖然來自西方哲學，但既然效法西方哲學致力于本體論體系的建構，如此評判就不算無的放矢。而且，這種建構的努力總是有意無意地與西方哲學比拼，所謂“中國天道中蘊涵的哲理‘超出’了西方傳統(tǒng)形而上學經(jīng)驗與理性的二元對立”【17】之類，似乎可以彌補西方哲學的缺陷，卻分明有一種為后者查漏補缺的感覺。此外，列舉諸多不同的本體論體系之后，若由此描繪一段現(xiàn)代的中國哲學史，這種本體論體系不斷更迭的哲學史景象，究竟是在延續(xù)中國哲學史的傳統(tǒng)，還是在為西方哲學史添磚加瓦，得失之間恐怕難分難解。趙文時至今日對理學作為哲學的身份表達質(zhì)疑，不僅不能算聳人聽聞，反而保持著發(fā)人深省的作用?；蛟S應該考慮，“我們可以基于對經(jīng)典的認信，就所關心的問題展開具有時代性的論說，但不可以建構體系來代替經(jīng)典”【19】。

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再以研究朱子的“理”為例，研究者往往將朱子的“所以然”與“所當然”之別，大致對應自然事物與人倫道德兩個不同的領域來講，這也未嘗不可。或許借用西方哲學的這種劃分來論說，幾乎難以避免，分寸把握得恰當，亦有助于更好地理解朱子理學。但若以為“朱熹所謂的‘所以然之故’已非如今日所謂‘價值中性’的‘所以然之理’，實際上是把‘所以然之故’混同于當然之理；同樣，他所謂的‘所當然之故’也非如今日僅限于道德法則，而擴展到自然界事物”【20】，這種“混同”的判斷恐怕無助于理解朱子理學。還有，“我們究竟應從自然秩序出發(fā)來說明道德價值呢？還是應從道德理性出發(fā)給天地萬物以人倫道德的觀照”，這已經(jīng)成為思考宋明理學的“一個基本性的前提”。既然成為基本前提，這就意味著離開了這一前提就無法研究理學了。除了這種自然事物與人倫道德二分的視野，還有其他不同的研究角度，比如“第一種就是從宇宙論角度對道德理性作出符合宇宙演化和社會發(fā)展的說明；第二種則是從存在論或認識論角度對道德理性作出符合人的一般認識進程的說明”，這類角度導致對宋明理學的否定大于肯定，“理學也往往是作為一個負面概念出現(xiàn)于人們的言談中的”【21】。與來自西方哲學中的標準模板相比，朱子理學總是存在著類似于“混同”的不同缺陷。無論借助何種角度，這種角度往往在西方哲學中存在著標準版本，中國哲學與此相比或許有自身特色，卻一定存在著某種缺陷。比如換一個角度來論，朱子理學“為了使道德理性（所當然）具有像宇宙生化之自然秩序（所以然）一樣的神圣性與普遍性”，卻由于各種原因?qū)е隆皩韺W應有的超越追求故意采取了回避、扭轉(zhuǎn)的態(tài)度”【22】，這又是另一種缺陷。本文并非出于維護朱子理學的完滿性而不能接受任何缺陷的批評，問題不在于是否有缺陷，亦不妨說任何哲學理論都有相應的缺陷。但若原本就有針對這種缺陷的標準答案，那就成了另外一回事。就此而言，在哲學主導下的理學研究，依舊可謂失大于得。

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這種根據(jù)標準版本得出缺陷的研究方式，實在令人記憶猶新。在過去的研究中，中國哲學史上的哲學家無論有多大的影響，若將其哲學體系定性為唯心主義，就有種近于無效的感覺。若定性為唯物主義，那也一定屬于樸素的或機械的。今天的理學研究雖說更加學術，也更加深入，卻依然未能擺脫對一種標準版本的依賴。相比一個哲學的標準版本，其他任何理論不管有多接近，都意味著一種有缺陷的哲學。哪怕對理學的肯定要遠遠大于否定，理學也不再是“負面概念”，面對這種有缺陷的哲學，依據(jù)標準版本批評理學不夠哲學，乃至質(zhì)疑理學的哲學身份，就并非空穴來風。哲學理論不是做練習題，越接近標準答案就越正確。哲學本身屬于示范性的理論，在標準版本的哲學理論面前，缺陷意味著失去示范價值：悉心鉆研西方哲學的標準版本即可，完全不必不厭其煩地閱讀中國經(jīng)典，用中國哲學當練習題。當然，我們既需要借用西方哲學的各種角度或視野，運用西方哲學的方法或話語，又不能被西方哲學遮蔽和籠罩，這種處境可謂步履維艱。

四、理學何以為理學

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在哲學的主導之下，研究者總是擔憂理學不夠入哲學，或經(jīng)學何以入哲學，這種思路恐怕本身就有問題。學界曾經(jīng)一味追求西方哲學的邏輯與科學，這種勢頭早已得到反思和遏制；如今又一味追求是不是夠哲學，卻并不顧惜經(jīng)學或理學本身，這種思路有著驚人的相似性?；蛟S很多問題在傳統(tǒng)儒學中原本有恰當?shù)睦斫猓灰驗橐兊谩罢軐W”的緣故，反而生出了許多的新問題。比如：“現(xiàn)代以來的大多數(shù)學者往往因為不能理解‘理一分殊’說的精妙從而不能充分領會‘仁體孝用論’的深意。從近年來的一些討論中可以看到，如果說仁與孝的關系問題在很大程度上困擾過古代儒者，而在程朱那里得到了一個已很精當?shù)慕鉀Q的話，那么，在現(xiàn)代性基本觀念的刺激和影響下，這個問題以新的方式依然困擾著現(xiàn)代以來儒門內(nèi)外的眾多學者，甚至還呈現(xiàn)出加深的趨勢?！薄?3】在現(xiàn)代學者的研究成果中，對于“理一分殊”的思想內(nèi)涵有著各種哲學分析，最后總能列舉出其中的一些缺陷來，卻鮮有人能意識到“理一分殊”說的精妙而領會其中的各種深意。諸如仁孝關系這類問題，在程朱理學中原本就有很精當?shù)慕鉀Q，那就不該追求是否夠哲學，而應關心是否夠理學。

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在中國哲學研究的歷程中，各種各樣的探索和追尋足以說明，無論怎樣讓經(jīng)學或理學變成哲學的樣子，結局可能都不會讓人滿意。在不斷追尋經(jīng)學或理學作為哲學的身份時，似乎將經(jīng)學和理學本身的問題遺忘了。趙文寫道：“中國傳統(tǒng)思想的脈絡改制為西方結構并無脫胎換骨之奇效，反而把中國思想自身變成了陌生化的他者……中國思想失去了主體能力，卻同時擁有中西兩個他者?！边@一論斷堪稱精湛，不光哲學是他者，經(jīng)學和理學也由于哲學這個他者的出現(xiàn)而陌生化為他者。在哲學這個學科中，經(jīng)學和理學恐怕早已不是自明的，經(jīng)學何以為經(jīng)學或理學何以為理學，比經(jīng)學或理學何以入哲學，恐怕更具有優(yōu)先性。但趙文并不關心這個問題，將經(jīng)學和理學的哲學身份變成一樁疑案后，剩下的就只是特別推崇“思想”，甚至唯一重要的就是“思想”，哲學就是一個思想的無限城市，“所有的思想道路終將匯集于一個公共的自由空間，即哲學之城”，“哲學之城是制造思想問題之地，永無定論的問題是維持思想活力的條件”。以哲學的名義推重“思想”，這沒有任何問題。但趙文聲稱“蘇格拉底或孔子都不是哲學問題的開創(chuàng)者，其他人也不是”，而將“尋找本源問題”付諸“思想考古學”，分別質(zhì)疑了數(shù)百、數(shù)千年的經(jīng)學和理學傳統(tǒng)不是思想而是學問，不是普遍性的文明而是地方性的文化，最后卻倚重于不明所以的“思想考古學”。思想不光失去了開創(chuàng)者，還失去了自身的傳統(tǒng)。趙文以思想的名義所追求的基礎性和普遍性，都是純粹思想性的，“即超越或者抽空一切文明基本預設的思維方式”。然而，“普遍性必須有基礎，有基礎的普遍才是真正的普遍，因此，普遍性在時間上回歸過去，在空間上必然要返回自身文明的原初經(jīng)驗之中”【24】。

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20世紀針對經(jīng)學或理學的研究，成為各種思想派別或方法輪番上陣的演練場。乃至“原儒”工作本身，亦多“以歷史學、文化學的或‘語學的’及‘史學的’方法”開展，這可能關乎哲學、史學或其他什么學，卻唯獨不關乎儒學。如何才算真正關乎儒學的“原儒”呢？“原儒”應“推原自孔子一身展現(xiàn)出來的道之極致內(nèi)容”以及“可能與必要的視域，應確定在由孔子所開啟的整個的儒家精神歷史”【25】。關乎儒學，必定離不開孔子，但思想?yún)s以自身的名義急于同孔子分道揚鑣。過去的研究歷程究竟屬于思想太過度還是太缺乏，這個答案恐怕并非自明。在趙文當中，一切都還太不夠思想，與一切都還太不夠邏輯、不夠科學，兩者都是一樣的自明。儒學雖有深厚的傳統(tǒng)，但不會理所當然地進入當代，尤其不可能僅憑思想本身來實現(xiàn)。除非思想從來就沒關心過儒學，而只關心哲學。在研究經(jīng)學或理學的過程中尋求哲學，這種進入當代的方式似乎給人南轅北轍的感覺。不斷地思考經(jīng)學何以為經(jīng)學或理學何以為理學，才具有趙文所聲稱的“當代性”，而且很難想象，這居然不具有“思想性”。

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經(jīng)學問題姑且不論，就理學何以為理學而言，過去的理學研究歷程更多地在努力將理學變成哲學，從哲學的立場致思多而為理學本身考慮得少。馮友蘭認為理就是抽象的概念，自哲學而言抽象的概念不會因此有什么損失，自理學而言理卻因此打了很大的折扣。牟宗三認為理只存有不活動，看起來既存有又活動的完滿性歸到了儒家這一邊，但這是哲學的完滿，至少程朱理學已經(jīng)被邊緣化。各種本體論的再造雖說無不基于理學的資源，但每一種版本都能清楚追溯到西方哲學的相關流派，譬如新實在論之于馮友蘭，或康德之于牟宗三等。從哲學的立場致思，理學在現(xiàn)代早已存在各種嚴重不足。自本體立論而言，情本體顯得更有優(yōu)勢，或仁本體可能更有價值，乃至感通本體兼而有之等。哲學的本體論在不斷更新，而理學何以為理學的問題并未進入研究者的視野。理學以“理”或“天理”為核心，自理學而言，情有情之理，仁有仁之理，感通更有感通之理，“理”在什么意義上不更具有本體意義？但這并不意味著堅持理本體就是自理學而言，如“具體存有總是有限的，必然有生滅成毀。理本體則是無限和普遍的，所以，并不會因具體存有的成毀而有所改變”，這就是自理本體立論，而這種理本體是“出于可以驗證的哲學思考”，或者說，“這不是經(jīng)驗的結論，而是從概念本身推演出來的”【26】。相較于仁學本體論，這種理本體恐怕才更逃不脫“有失于概念思辨，可能導向抽象的形而上實體”的質(zhì)疑。不過，基于理本體的立論，的確有更多貼合理學的論說，比如批評明代氣學“理只是氣之理”的主張，認為“氣既是普遍的、真實無虛的，則不隨具體形態(tài)的變化而變化，也就成了形而上的了。如此一來，氣也就是理了。所以，這樣的主張其實不過是錯會了理的含義罷了”【26】。不得不說，這一論斷有力地指出了所有氣本論對“理”的這種“錯會”，顯得更契合理學。但哲學終究被當成理學進入當代的理所當然的形態(tài)，以哲學的方式致思具有壓倒一切的優(yōu)先性，理學何以為理學的問題卻沒有得到正視。很多現(xiàn)代學人雖說早就不以西方哲學為典范了，卻基于哲學的“家族相似”理論，一直致力于為哲學提供新的相似形態(tài)。這就導致了研究者先對哲學抱有一種預期，而后讓經(jīng)學或理學符合這種預期形態(tài)，卻對經(jīng)學或理學本身鮮有期待。

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如同家族相似的特征，我們不難為諸多的研究方式找到相似之處，比如將中國傳統(tǒng)哲學予以系統(tǒng)化和結構化。如趙文所寫的那樣，“就系統(tǒng)化地整理中國思想而言，引入西方哲學的結構使中國哲學有了結構，實有建構之功”。雖說被趙文所表彰，但一直致力于用西方哲學的結構性和系統(tǒng)性來重新整合中國傳統(tǒng)哲學的形態(tài)，被當作最為典型的哲學研究工作，這果然是不言自明的嗎？西方哲學在討論概念時，最常見的例子就是看到這個桌子、那個椅子之類，對于“桌子”“白色”“家具”一類的概念在內(nèi)涵與外延、本質(zhì)與屬性、種與屬等方面展開思考與分析，諸概念之間漸次形成復雜而分明的結構與系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)哲學的觀念卻在仰觀俯察中形成，朝向天地之間的花草樹木、蟲魚鳥獸之類，以“鳶飛戾天，魚躍于淵”為最經(jīng)典的代表。周濂溪的“綠滿窗前草不除”成為后世美談，這種“觀天地生物氣象”所形成的觀念，使得一方面諸觀念互融互攝，另一方面觀念自身具有“生長性”與“流動性”。由于觀念之間既無清晰邊界，也非單子式的相互分離，這就決定了觀念之間不會形成西方哲學那種分明與穩(wěn)定的結構性，而有著自身的系統(tǒng)性。西方認識論描述的認知概念，往往帶有從感性到理性的揚棄過程，而中國傳統(tǒng)觀念則如孟子“乍見”之下對于惻隱之心的識斷，一見即識之后取決于由隔膜到熟悉、由疏離到親切這種不斷深入的歷程。這就意味著引入西方哲學的體系只是某種可能的哲學工作，并非最典型和最重要。這主要為了說明，一切所謂自明性都是為了成就哲學，而并未顧惜經(jīng)學或理學。

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不妨如此說，西方人的理念或概念如同磚瓦，需要一磚一瓦地砌成大廈；中國人的觀念如同種子，自身具有生長的力量，各觀念相互交叉、重疊。再以前文所引《中庸》首句為例，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這并非在區(qū)分性、道、教三種觀念，三種觀念并不分屬不同領域而形成某種結構。如孔子所云“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），知之、好之與樂之，并非表達了三種不同領域的觀念?；蛘呷缑献铀浴熬又谖镆?，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），親、仁、愛分別對應親、民、物三種不同對象，孟子由此區(qū)分出三種不同觀念，似乎十分明確。然而親、仁、愛之間實在沒有這種明確的區(qū)分，并非三種彼此獨立而形成某種結構的觀念。朱子引程子注曰，“統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序”【27】，親、仁、愛只是表達一種次序，其實本質(zhì)上是一致的?！吨杏埂肥拙湟嘁源涡蜓?，則分別謂性、道、教，論其所指，亦可謂一致。朱子引尹氏云，“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也”【27】，亦非三種不同的領域，不是分別在講認知、心理與行為之類。同理，性、道、教也不是彼此分割再形成某種結構關系，而是分別具有某種整全性。趙文寫道：“人類不具備直接理解整體性和無限性的能力，因此切分之術就是分而知之的技術，分類學成為了語言、知識乃至文明的基礎。”這在相當程度上是對的，性、道、教也是一種分別，但不是對整全性的條塊分割，各自相加才獲得整全性的模樣，而是分別從不同視野呈現(xiàn)同一種整全性。人通常無法由某個觀念就能直接理解整全性，所以需要分別通過諸多觀念不斷地抵達整全。由“性”這一觀念彌漫開來，可以涵蓋各種觀念而抵達整全，“道”或“教”亦然，如同大樹上結出的某顆果實，本身就具備長成整顆大樹的可能性，有時甚至某根枝條也有可能。

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朱子注“天命之謂性”云：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！贝艘浴袄怼贬尅靶浴?。又注“率性之謂道”云：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！薄靶灾匀弧奔础袄怼?，又以“理”釋“道”。又“修道之謂教”曰：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！薄叭宋镏斝小睘椤暗馈睘椤袄怼?，是又以“理”釋“教”【27】。與性、道、教相比，朱子所注之“理”，自然多了一種分別，卻并非新增一次“切分”。朱子以“理”注之，不過提供另外一種方式分別抵達整全，與性、道、教一樣，理也具有整全性，而且必定更有助于朗現(xiàn)整全，不然以“理”注之就起不到解釋的作用。如同一顆大樹上結出許多果實，“理”就是最豐盈、最飽滿的那顆。過去上百年來以哲學的名義展開對理學的研究，對于理具有概念、形式的一面有相對充分的闡明，但理卻不等同于概念或形式。一切由理性所把握的方面，如共相、概念或形式等，固然在理之中，是理的顯現(xiàn)方式，一切由心體、性體、情體或仁體所要表達的方面，又豈能不在理之中。知之固是理之事，好之、樂之又豈非理之事。親親、仁民、愛物，條理分明，皆為當然之理，是“理”之整全性如此。由性、道、教和理等諸觀念的這種特征可以看出，整合觀念之間的結構性或呈現(xiàn)其系統(tǒng)性，雖不妨成為哲學工作中之一種，卻未必最切合理學。對哲學抱有的任何預期，都可能意味著從一開始就與經(jīng)學或理學不在同一個頻道上?？傆腥艘恢睋牟粔蛘軐W，不符合哲學，總有人質(zhì)疑哲學的身份，卻不擔心是否符合經(jīng)學或理學本身的立場，也不會有人質(zhì)疑經(jīng)學或理學的身份。我們原本以為已經(jīng)徹底告別了中國哲學合法性問題之爭，趙文的發(fā)聲卻強烈表明，這種擔心和質(zhì)疑恐怕并未結束。這大概由于對哲學形態(tài)的任何預期都包含著身份認同的困擾，若轉(zhuǎn)換為理學何以為理學的問題，避免受任何哲學的預期形態(tài)干預，才有可能真正擺脫身份的困擾。

注釋
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1趙汀陽：《中國哲學的身份疑案》，《哲學研究》2020年第7期。以下凡引此文，不再一一加注。
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2吳飛：《經(jīng)學何以入哲學？——兼與趙汀陽先生商榷》，《哲學研究》2020年第11期。
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3?趙汀陽：《二十二個方案》，沈陽：遼寧大學出版社，1998年，第71頁。
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4?吳飛：《經(jīng)學何以入哲學？——兼與趙汀陽先生商榷》，《哲學研究》2020年第11期。
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5?牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第53、52—53、51,116—117頁。
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6?牟宗三：《道德的理想主義·儒家學術之發(fā)展及其使命》，《牟宗三先生全集》第9冊，第4頁。
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7?錢穆：《朱子學提綱》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第41—42頁。
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8?牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊，第4—5頁。
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9?牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，第31頁。
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10?馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第5、6、9,56、60,31頁。
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11?馮友蘭：《中國哲學史》，《三松堂全集》第2卷，第245頁。
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12?陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。
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13?貢華南：《中國早期思想史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。
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14?高秉江：《現(xiàn)象學視野下的視覺中心主義》，《哲學動態(tài)》2012年第7期。
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15?陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經(jīng)元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現(xiàn)代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
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16?張再林：《論觸覺》，《學術研究》2017年第3期。
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17?蔡祥元：《感通本體引論——兼與李澤厚、陳來等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
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18?丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，復旦大學上海儒學院編：《儒學與古今中西問題》，北京：三聯(lián)書店，2016年，第279頁。
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19?唐文明：《不可以建構體系來代替經(jīng)典》，《新中國的形而上學》，《開放時代》2021年第5期。
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20?樂愛國：《朱熹的“理”：“所以然”還是“所當然”——以李相顯、唐君毅的觀點為中心》，《四川大學學報》2016年第2期。
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21?丁為祥：《宋明理學對自然秩序與道德價值的思考——以張載為中心》，《文史哲》2009年第2期。
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22?丁為祥：《以普遍詮釋超越還是以超越架構普遍——朱子哲學理路的再反思》，《陜西師范大學學報》2007年第4期。
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23?唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3期。
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24?陳壁生：《“做中國哲學”中的經(jīng)典與文明——讀趙汀陽先生〈中國哲學的身份疑案〉》，《哲學研究》2022年第3期。
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25?丁紀：《20世紀的“原儒”工作》，《四川大學學報》2003年第3期。
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26?楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，北京：三聯(lián)書店，2018年，第177、172、173,177頁。
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27?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第363,89,17頁。

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