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再議“善相”  ——對一種學術批評的回應之三         

作者：楊澤波

來源：作者賜稿儒家網發(fā)布，原載《齊魯學刊》2023年第1期

摘 要：在牟宗三學理中，存有論是指“就一物之存在而明其如何有其存在”，而不是指“本心仁體或自由意志之真實存有性”。前者的重點在于說明道德之心如何影響天地萬物使之成為存在，后者的重點在于說明本心仁體或自由意志作為道德創(chuàng)造實體是真實的，不能以后者代替前者。牟宗三將道德之心創(chuàng)生的存有對象規(guī)定為“物自身”，原于對于康德智的直覺這一概念的誤解。智的直覺原指“本源的直觀”，意即不需要外部對象刺激即可形成質料的直觀，牟宗三則將其理解為一種不需要時空和范疇的思維方式；因為本心仁體的自我體認以及創(chuàng)生道德存有，都不需要借助時空和范疇，所以牟宗三便認定這種思維方式為智的直覺；又因為在康德那里智的直覺是針對本體（物自身）的，所以牟宗三又將道德之心創(chuàng)生的存有對象稱為“物自身”。道德之心創(chuàng)生道德存有，本質是以道德之心影響天地萬物，既如此，其對象即已經脫離了“物之在其自己”的身份，無論如何不能稱為“物自身”。天地萬物受到道德之心的影響便有了道德之相，這種道德之相即為“善相”，與之相應，兩層存有應是“善相”的存有和“識相”的存有，而不應是“物自身”的存有和“現相”的存有。

關鍵詞：牟宗三 善相 存有 物自身

將道德之心創(chuàng)生的存有對象叫做“善相”，不贊成牟宗三稱之為“物自身”，是我長年從事牟宗三儒學思想研究的一個核心觀點，也是《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》[1]第三卷的中心思想。近來，香港新亞書院的盧雪崑教授出版了《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[2]一書，對我的這個觀點提出了全面批評。仔細研究她的批評意見，我不認為這些意見是合理的，故而仍然堅持之前的觀點不變。這個問題涉及面很寬，下面將一些要點重加梳理，以作為對盧教授批評的回應。[3]

一、一個基礎性問題：什么是“存有”  

1.從牟宗三一生的努力看其對“存有”概念的界定  

存有論是牟宗三儒學思想的重要組成部分。要了解牟宗三這一思想，首先要準確把握存有概念的內涵?？疾炷沧谌囊簧梢钥闯?，無論是其早期、中期，還是后期，其思想始終關注內外兩個方向。向內，旨在討論人如何成德成善；向外，意在說明道德之心如何影響天地萬物。《道德的理想主義》屬于牟宗三早期的作品，其中有這樣一段話：

故怵惕惻隱之心就是道德的實踐之心。此心函萬德生萬化（業(yè)師熊先生常說之語），又豈只覺健之兩目。陸象山云：“萬物森然于方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人。豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然?！惫什晃┎恢挥X健之兩目，亦不只四端之四目。然由此兩目或四目，亦可得此心之昭然。只要吾人于此能覺能行，便可證實此義之不虛。此義不虛，則“函萬德，生萬化”，象山所說“滿心而發(fā)，充塞宇宙”，亦自不虛。儒家的道德形上學（即吾所謂理性主義的理想主義），完全由此而成立。[4]

道德實踐之心即是怵惕惻隱之心。這種心十分神奇，可以“函萬德生萬化”。“函萬德”是指可以成就個人的德行，“生萬化”是指象山講的可以“萬物森然于方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙”。需要注意的是，在“函萬德生萬化”后面牟宗三注明這是“業(yè)師熊先生常說之語”。這個注語有很強的參考價值。新唯識論是熊十力的代表性思想，這一思想的核心是以儒家立場重新證明萬法唯識，心外無境。這里的“境”不再局限于個人成德成善的范圍，而擴展到天地萬物，此即為“充塞宇宙”。

牟宗三中期思想可以《心體與性體》為代表。該書延續(xù)了之前的看法，始終貫穿這樣一種主張：道德之心生動活潑，是一個創(chuàng)生實體，其創(chuàng)生可分兩端而言，一是主觀的創(chuàng)生，即創(chuàng)造自身的道德，二是客觀的創(chuàng)生，即創(chuàng)造外在宇宙萬物之生化：

仁體之實義何以是如此？此須進一步作更具體而真實的了解。此可從兩面說：一、是“反身而誠，樂莫大焉”。二、是感通無隔，覺潤無方。前者是孟子之所說，后者是明道之所獨悟。[5]

從主觀面說是成德成善，這叫“反身而誠，樂莫大焉”；從客觀面說是使天地萬物有意義，能生長，這叫“感通無隔，覺潤無方”。前者孟子已經講到了，有精彩的論說，后者則是明道體會出來的，意義更為巨大?！案型o隔，覺潤無方”是一個重要思想，為了闡明這方面的道理，牟宗三使用了很多形象的術語，如 “呈現”“朗照”“潤澤”“覺潤”“痛癢”“妙運”“神化”“創(chuàng)生”“生化”“成全”“實現”“價值”等等。透過這些形象的表達，可以真切感受到牟宗三對這個問題的關注。

在這眾多不同說法中，有兩個用語特別重要。一個是“涵蓋乾坤”：

這為定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體，為寂感真幾、生化之理，這是“涵蓋乾坤”句，是道德理性底第二義。[6]

牟宗三借鑒佛教“云門三句”，將道德理性劃分為“截斷眾流”“涵蓋乾坤”“隨波逐浪”三義。“涵蓋乾坤”是其第二義。所謂“涵蓋乾坤”是說，道德之心除決定成德成善之外，還有一種濃厚的宇宙情懷，不斷擴展自己，以說明天地萬物之存在，將天地萬物統統涵蓋在自己的潤澤之下，使其成為存在。這些內容雖然尚未標以存有論的名稱，其實已經是典型的存有論了。[7]

另一個是“仁心無外”：

天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義，此為主客觀之統一或合一。孟子言“萬物皆備于我”，正是這仁心之無外。[8]

道德之心有真實而具體的普遍性，這種普遍性與抽象類名的普遍性不同。它體天下萬物而無遺，萬物都在其感通之中。這種義理就叫“天無外”“性無外”。無論是“天無外”還是“性無外”，說到底還是“心無外”，這個心即是仁心。講天講性是客觀地說，講心是主觀地說，說到底無非是一個“仁心無外”。

《從陸象山到劉蕺山》進一步以“成己”“成物”闡發(fā)這一思想：

格物者成己成物之謂也?！俺伞闭邔崿F之之謂也。即良知明覺是“實現原理”也。就成己言，是道德創(chuàng)造之原理，即引生德行之“純亦不已”。就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上學之存有論的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明覺之同于天命實體而“於穆不已”也。在圓教下，道德創(chuàng)造與宇宙生化是一，一是皆在明覺之感應中朗現。[9]

陽明訓“格”為“正”，訓“物”為“事”，強調致知格物即是推致自己的良知于行為物之上，使行為物皆為正。牟宗三認為，只此尚不足夠，應該是既講“成己”，又講“成物”。[10]所謂成己”即是成就自身的道德。所謂“成物”即是一切皆在明覺之感應中呈現，“道德創(chuàng)造與宇宙生化是一”。

我將《智的直覺與中國哲學》劃歸為牟宗三的后期作品，這部作品最大的特點，是開始關注智的直覺問題。牟宗三不同意康德的看法，認為人同樣可以有智的直覺，這種智的直覺既指向內，又指向外，合并言之，即為“自覺覺他”：

智的直覺不過是本心仁體的誠明之自照照他（自覺覺他）之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺既本于本心仁體之絕對普遍性，無限性以及創(chuàng)生性而言，則獨立的另兩個設準（上帝存在及靈魂不滅）即不必要。[11]

“自覺”是“自知自證其自己”，也就是自己覺察自己的本心仁體。但只有“自覺”還不夠，還要有“覺他”?！坝X他”與“自覺”都與“覺”相關，但方向不同?！白杂X”的方向是向內的，“覺他”的方向是向外的?！白杂X”比較好理解，難的是“覺他”。牟宗三強調，道德之心有其絕對普遍性，必然涉及外部對象之存在，天地萬物都系屬于它而為它所統攝。這方面的內容即為“覺他”。

沿著這個方向發(fā)展，《現象與物自身》進一步分別將兩個不同方向創(chuàng)生的結果稱為“行為物與存在物”：

在這樣面對所呈露的實體而挺立自己中，這所呈露的實體直接是道德的，同時亦即是形上學的。因此，此實體所貫徹的萬事萬物（行為物與存在物）都直接能保住其道德價值的意義。在此，萬事萬物都是“在其自己”之萬事萬物。此“在其自己”是具有一顯著的道德價值意義的。[12]

這段話主要是講智的直覺的意義，但也涉及了智的直覺的內外兩個不同方向。向內的方向，目的是成就自己的道德，這種道德是一種行為，故稱為“行為物”。向外的方向，涉及道德之心對外部對象發(fā)生影響，外部對象受道德之心影響，本質是創(chuàng)生一種存在，這種存在即稱為“存在物”。道德之心的活動兼具內外兩個方面，缺一不可。

將《道德的理想主義》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》貫通起來，可以清楚看出，牟宗三思想始終指向內外兩個方面，由此而有兩類不同的稱謂：

內的方面叫做“函萬德”“反身而誠，樂莫大焉” “成己”“自覺”“行為物”，外的方面稱為“成萬化”“感通無隔，覺潤無方” “成物”“覺他”“存在物”。內的方面是傳統儒學必講的話題，牟宗三只是將其更加彰顯出來，接續(xù)上心學的語脈而已。外的方面就不同了，歷史雖然也有這方面的討論，但大多不夠系統，是牟宗三接續(xù)熊十力的思想正式提出來的一個重要話題，而這方面的內容都可以包含在“存有論”這一概念之下。

《圓善論》書后有一個附錄，名為“‘存有論’一詞之附注”，對存有論的概念做了明確界定。牟宗三首先從西方哲學說起：

西方的存有論大體是從動字“是”或“在”入手，環(huán)繞這個動字講出一套道理來即名曰存有論。一物存在，存在是虛意字，其本身不是一物，如是，道理不能在動字存在處講，但只能從存在著的“物”講。一個存在著的物是如何構成的呢？有些什么特性、樣相、或征象呢？這樣追究，如是遂標舉一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。因此，范疇亦曰存有論的概念。范疇學即是存有論也。[13]

西方哲學一般從“是”或“在”字入手，分析物是如何存在的，有什么樣相和特征，由此講出一套道理來，以知一物之何所是或何所在，這就是存有論。這種存有論離不開亞里士多德所說的范疇。范疇是標識物之存在性的基本概念?！胺懂爩W即是存有論也”，這可以說是對于存有論最明確的界定了。要而言之，以范疇說明物之何以存在，此即為西方的存有論。

中國哲學也有存有論，但學理不同：

中國的慧解傳統亦有其存有論，但其存有論不是就存在的物內在地（內指地）分析其存有性，分析其可能性之條件，而是就存在著的物而超越地（外指地）明其所以存在之理。興趣單在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何構造成。有人說這是因為中文無動字“是”（在）之故。這當然是一很自然的想法。中文說一物之存在不以動字“是”來表示，而是以“生”字來表示?！吧本褪且晃镏嬖凇14]

中國話語系統沒有西方那種動詞意義的“是”字，所以沒有西方意義的存有論。但中國哲學也有自己的存有論。這種存有論的重點不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的超越存在之理，即所謂生生之理。所以中國的存有論以“生”字來表示?！吧奔词且晃镏嬖?。因此，中國的存有論“興趣單在就一物之存在而明其如何有其存在”。換言之，“就一物之存在而明其如何有其存在”就是中國的存有論。

“‘存有論’一詞之附注”是非常重要的文獻，清楚反映了牟宗三對存有概念的理解。在牟宗三看來，西方哲學系統中存有論是指“一物之何所是”或“一物之何所在”。中國語言沒有動詞意義的“是”字，所以沒有西方的這種存有論，但它有自己的存有論，這種存有論以“生”字為核心，“就一物之存在而明其如何有其存在”。這里所說的“物”不是指人的道德根據，不是討論這個根據是實有的還是虛幻的，而是指外部對象，意即說明這種外部對象是如何成為存在的。這種外部對象牟宗三有時形象地叫做“山河大地”[15]“一草一木”[16]或統稱為“天地萬物”[17]。作為外部對象的“物”是如何存在的，有什么意義，是牟宗三最關心的話題，是存有論的中樞。

由此可知，牟宗三早、中期思想同時關注內外兩個方面，內的方面指如何成德成善，外的方面指的就是存有論。雖然牟宗三此時沒有直接以存有這一概念指稱這方面的內容（此時也講存有，如“即存有即活動”“只存有而不活動”，但其義是指理之“在”，理之“有”，與后期講的存有內涵并不相同），但是“涵蓋乾坤”“仁心無外”等形象說法已將這一思想表述得比較清楚了。后期思想有了很大的進步，直接以存有概念表達這一思想，強調存有是指“就一物之存在而明其如何有其存在”。這就說明，所謂存有論其實就是道德之心將自己的價值和意義賦予外部對象，使其染上道德的色彩，成為一種存在的理論。因此，牟宗三早、中期和后期思想的表述盡管不同，但思想是一貫的，“存有論”無他，“涵蓋乾坤”“仁心無外”之學而已，“就一物之存在而明其如何有其存在”之學而已。

2.盧教授誤解了牟宗三的存有概念  

盧教授不同意我對牟宗三存有概念的理解，批評說：

楊澤波教授無知于康德從顯相與物自身兩個方面考量人的學說，忽略了康德于實踐哲學而論之“物自身”義，故亦未能見到牟先生契接康德形上學之洞識而規(guī)立儒家的道德形上學所奠基于其上的道德存有論。楊教授在其大作《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》，第一卷“內容簡介”中總說牟先生的存有論，他說：“強調道德之心不僅可以創(chuàng)生道德善行，同時也可以賦予宇宙萬物以價值和意義的思想，是為‘存有論’?！钡科鋵?，楊教授在其大作第三卷《存有論》中根本未接觸牟先生的道德存有論。[18]

在盧教授看來，我最大的問題是不了解牟宗三的道德形上學，因而也不了解其道德存有論，特別是不了解康德講物自身的實踐哲學的意義。《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷副標題雖然名為“存有論”，但“根本未接觸牟先生的道德存有論”。

我最初讀到盧教授上面這種說法時非常納悶，《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷是專門處理牟宗三存有論的，她為什么批評我“根本未接觸牟先生的道德存有論”呢？反復思量后方才明白，盧教授對牟宗三道德存有論的理解與我完全不同。據她說，她是在康德的意義上理解這個概念的：

康德的體系中包含一個經批判確立的、從道德的進路展示的“實有”，它堪稱為道德創(chuàng)造的實體。吾人即可認之為全新的“存有論”。即便康德并沒有使用“道德的存有論”這名稱，然吾人有理由指出，康德批判全進程展示的全新意義的“存有論”，與牟先生依儒家本心仁體而申論的“道德的存有論”若合符節(jié)，此即牟先生說：“此種存有論必須見本源?！币滥蚕壬c康德，道德的存有論之本源在“道德主體”，二者皆論明道德主體（儒家言本心仁體、康德言意志自由）以其普遍立法而為道德創(chuàng)造的實體，以此說明人之真實存有性，以及天地萬物為一體的道德目的論體系內之道德世界的真實存有性。[19]

康德沒有直接使用“道德存有論”這一名稱，但他經過嚴格的批判，在實踐理性中確立了一個“實有”，這個實有即是自由意志，這個自由意志是一個真實的實體，既然是“實有”，自然不屬于現相，而屬于物自身（本體）。這一環(huán)非常重要，因為如果只是現相，只靠知性，是根本無法達到這一目的的。牟宗三對康德這一思想有深刻的理解，以儒家意義的本心仁體契接康德的自由意志。此段末尾句最為重要：“二者皆論明道德主體（儒家言本心仁體、康德言自由意志）以其普遍立法而為道德創(chuàng)造的實體，以此說明人之真實存有性，以及天地萬物為一體的道德目的論體系內之道德世界的真實存有性”。這一長句包含三層意思：第一，儒家講的本心仁體，康德講的自由意志，目的都是要論明道德主體；第二，這個主體是普遍立法的道德創(chuàng)造之實體；第三，這個實體可以說明兩個真實存有性，既人之真實存有性以及天地萬物為一體的道德世界的真實存有性。這三層意思合并起來可以這樣表達：由人的道德主體證實人的真實存有性以及天地萬物的真實存有性，即是牟宗三的道德存有論。

盧教授另兩處的說明重復了上面的意思：

儒家的道德的形上學通康德之形上學洞識，其奠基于本心仁體，以本心仁體為道德的創(chuàng)造實體，故可說一個道德的存有論。[20]

唯獨從道德進路建立的道德的形上學，其奠基于其上的道德主體（本心仁體、自由意志）堪稱為真實的創(chuàng)造實體，故可說包含一個道德存有論。[21]

儒家道德形上學非常重視本心仁體的真實性，這種真實性與康德的自由意志相通，都是凸顯道德創(chuàng)造的實體，這種實體就是一種存有，由此可說道德的存有論。要而言之，按照盧教授的理解，牟宗三的道德存有論，即是強調“本心仁體或自由意志之真實存有性”；反之亦然，“本心仁體或自由意志之真實存有性”即是牟宗三的道德存有論。

以此為基礎，盧教授甚至提出牟宗三將“ontology/Ontologie”譯為“存有論”不夠準確：

依上所論，吾人必須嚴格將“存有論”之名歸于道德的形上學之下，其余因其關涉一個思辨形上學之軌約義的“本體”，則名之為“本體論”，而因其關涉于“存在”而論者，則名之為“存在論”。以此避免因“ontology/Ontologie”一詞翻譯上的問題引致無謂之糾纏。如此一來，吾人可因“ontology/Ontologie”一詞在特定的學派中之使用而分別中譯為“存有論”、“本體論”、“存在論”。明乎此，則吾人可以指出，牟先生在《現象與物自身》建立的兩層存有論看來可改名為“兩層存在論”，以與牟先生在《心體與性體》建立的道德的形上學所奠基于其上的道德的存有論區(qū)別開來。[22]

在牟宗三儒學思想研究中，與西方哲學的“ontology/Ontologie”密切相關，共有三個相近但內涵微異的概念，一個是“存有論”，一個是“本體論”，一個是“存在論”。按照盧教授的梳理，這三個概念中最重要的是“存有論”，它是一切問題的基礎，通于道德的形上學。其下為“本體論”，它含有“思辨形上學之軌約義”?！按嬖谡摗眲t是本體“關涉于‘存在’而論者”，屬于“本體論”次一位的概念。因此，“ontology/Ontologie”應根據文意分別譯為“存有論”“本體論”“存在論”，而不宜簡單譯為“存有論”。牟宗三前后期著作關注的重點不同，《心體與性體》關注的是存有論，是道德的形上學，《現象與物自身》關注的則是“兩層存有論”，這里所說的“兩層存有論”，嚴格說來當為“兩層存在論”。

至此，我們基本摸清了盧教授的思路。與學界一般理解不同，盧教授強調，康德哲學也有存有論，這個存有論的中心思想是強調自由意志不是現相，而是物自身，是一個真實的“實有”。牟宗三從儒學立場出發(fā)，重視本心仁體的真實性，由此規(guī)立道德的形上學，思路與康德相通，這是其思想最有價值的部分。我的《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷名義上是研究牟宗三的存有論，實則未能把握住牟宗三思想的這一核心，反而將存有論的對象引向了外部，討論道德之心如何賦予宇宙萬物以價值和意義，這是她不能同意的。

然而，將盧教授對存有論的理解與牟宗三對存有論的界定放在一起，可以明顯看出二者的不同。盧教授是以“本心仁體或自由意志之真實存有性”理解存有論的。在她看來，康德通過嚴格的批判證明了自由意志不是假設，而是實有。[23]儒家思想與之有很強的相似性，因為儒家自孔子提出“踐仁知天”，孟子主張“盡心知性知天”以來，從來都將本心仁體視為實有，而不是假設。但必須提醒注意的是，這不是牟宗三存有思想的核心。牟宗三當然關注道德根據的實有性，但他從不以這種實有性以存有論名之。[24]牟宗三論存有，主要關注的是道德之心與外部對象的關系，討論道德根據如何將自己的價值和意義賦予外部對象之上，使其染上道德的色彩。換言之，牟宗三的存有論主要關注的不是內，而是外，不是“函萬德”“反身而誠，樂莫大焉”“成己”“自覺”“行為物”，而是“成萬化”“感通無隔，覺潤無方”“成物”“覺他”“存在物”，是“涵蓋乾坤”“仁心無外”。盧教授將存有論主要理解為“本心仁體或自由意志之真實存有性”，指向于內，牟宗三則將存有論明確界定為“就一物之存在而明其如何有其存在”，指向于外。二者之間有著很大的差異，甚至可以說有根本的不同。由此說來，我有充足理由得出這樣的結論：盧教授未能準確把握牟宗三存有論的主旨，對存有概念的理解明顯與牟宗三不合。

3.未能分辨道德的形上學的雙重含義：誤解原因分析  

盧教授有此失誤，與其對于道德形上學的理解直接相關。盧教授非常重視道德形上學問題，在她看來，康德有一套道德形上學系統，牟宗三也有一套道德形上學系統，二者進路雖略有不同，“但此并不妨礙吾人肯斷，牟宗三建立的儒家的道德的形上學與康德經由批判展示的實踐的形上學同為唯一的普遍的形而上學。因二者同為理性本性之學，亦即純粹的哲學?！盵25]牟宗三全部思想都是在這一理論下展開的，其中也包括存有論。因此，我們必須在道德形上學背景下討論存有論問題，也只有從這個角度才能理解牟宗三的存有論。

這里的問題比較復雜，必須慢慢梳理。我們知道，在牟宗三學理中，區(qū)分“道德底形上學”與“道德的形上學”是一個重要舉措：

“道德底形上學”與“道德的形上學”這兩個名稱是不同的。……前者是關于“道德”的一種形上學的研究，以形上地討論道德本身之基本原理為主，其所研究的題材是道德，而不是“形上學”本身，形上學是借用。后者則是以形上學本身為主，（包括本體論與宇宙論），而從“道德的進路”入，以由“道德性當身”所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上學了，但卻是由“道德的進路”入，故曰“道德的形上學”……[26]

“道德底形上學”是關于道德的一種形上學的研究，以形上地討論道德的基本原理為主?！暗赖碌男紊蠈W”則是以形上學本身為主，只不過是從道德的路數進入而已。也就是說，“道德底形上學”所重在道德，而“道德的形上學”所重在形上學。牟宗三明確指出，他所要建立的不是“道德底形上學”，而是“道德的形上學”。

在牟宗三那里，“道德的形上學”一個主要含義是指為道德尋找終極的根據?！缎捏w與性體》第一冊有這樣一段論述：

須知在成德之教中，此“天”字之尊嚴是不應減殺者，更不應抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上學”，則此“天”字亦不應抹去或減殺。須知王學之流弊，即因陽明于此處稍虛歉，故人提不往，遂流于“虛玄而蕩”或“情識而肆”，蕺山即于此著眼而“歸顯于密”也。（此為吾之判語）此為內圣之學自救之所應有者。[27]

這是分析象山思想之不足時講到的，同時也兼及了陽明。牟宗三對象山和陽明多有表彰，亦有批評，而這種批評的中心思想即在于他們只重本心，不大重視由《中庸》、《易傳》而來的那個天，致使后來流于“虛玄而蕩”和“情識而肆”而不能自止。牟宗三堅持認為，只有重視天道、性體，才能杜絕王門后學的種種流弊。為此必須通過形著將心體上升為性體，上升為天道，用天道和性體保障心體的客觀性，從而使心體擺脫具體相，不至于泛濫而無收煞。“成德之教中必函有一‘道德的形上學’，則此‘天’字亦不應抹去或減殺”就是此意。而這也正是牟宗三研究宋明儒學，打破傳統陳見，獨辟五峰、蕺山為一系，創(chuàng)立三系說的目的所在。盧教授很重視牟宗三這一思想，強調“今論‘牟宗三確立的儒家道德的形上學與康德實踐的形上學通而為一’，特就康德的全部工作向我們展示形上學的另一條脈絡而言。這條脈絡依照對于形而上學三個理念（自由、以及上帝、心靈不朽）之考論而成立的道德的、并伸展到道德的宗教的，而二者合而為唯一的真實的形而上學?！盵28]這是說，康德和牟宗三都承認道德根據是一個真實的實體，而這方面的內容即為道德的形上學。

盧教授如此理解牟宗三的道德形上學，雖然也有一些問題有待討論（如康德的自由是實體還是假設），但大致可以接受。然而，盧教授忽視了道德的形上學在牟宗三那里還有另一層含義。為此來看牟宗三是怎么講的：

由此一步徹至與驗證，此一“道德底哲學”即函一“道德的形上學”。此與“道德之（底）形上學”并不相同：此后者重點在道德，即重在說明道德之先驗本性；而前者重點則在形上學，乃涉及一切存在而為言者，故應含有一些“本體論的陳述”與“宇宙論的陳述”，或綜曰“本體宇宙論的陳述”（Onto-cosmological statements），此是由道德實踐中之澈至與圣證而成者，非如西方希臘傳統所傳的空頭的或純知解的形上學之純?yōu)橥庠谡呷?。故此曰“道德的形上學”，意即由道德進路來接近形上學，或形上學之由道德的進路而證成者，此是相應“道德的宗教”而成者。[29]

道德哲學在實踐中有一種由有限通往無限的性質，必須是絕對普遍的。這種普遍不是與特殊相對的那個普遍，而是“涵蓋乾坤”“仁心無外”之義，意即道德之心不僅可能創(chuàng)生道德善行，而且可以創(chuàng)生存有，本身即包含著一種“本體宇宙論的陳述”?！氨倔w宇宙論的陳述”又叫“本體宇宙論地說”，包含兩個方面的內容，既指為道德確立形上根據，又指道德之心成就宇宙之生化。此段中“本體宇宙論的陳述”顯然是指后者，與“成萬化”“感通無隔，覺潤無方”“成物”“覺他”“存在物”所指相同，其重心不是關注道德根據是假設還是實體，而是將視線放到了外面，討論天地萬物如何在道德之心的影響下具有價值和意義，成為存在?！肮蚀嗽弧赖碌男紊蠈W’”一句極有意義，它說明道德之心影響天地萬物使之成為存在，同樣是牟宗三道德的形上學這一概念的內容。

這一思想在《從陸象山到劉蕺山》的一段表述中講得更加明白：

良知感應無外，必與天地萬物全體相感應。此即函著良知之絕對普遍性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此，方能圓滿。由此，良知不但是道德實踐之根據，而且亦是一切存在之存有論的根據。由此，良知亦有其形而上的實體之意義。在此，吾人說“道德的形上學”。這不是西方哲學傳統中客觀分解的以及觀解的形上學，乃是實踐的形上學，亦可曰圓教下的實踐形上學。因為陽明由“明覺之感應”說物（“以其明覺之感應而言，則曰物”，見上）。道德實踐中良知感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。[30]

良知不僅是道德的根據，依此可以成就善行，而且是一切存有的根據，依此可以創(chuàng)生存有。在這一學理的透視下，“道德實踐中良知感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離”，道德與存有并非完全割截，不能把二者完全隔離開來。西方哲學不從道德的角度著眼，也可以講出一套存有論，但儒家講存有論必須從道德的進路入手。牟宗三特別強調，“在此，吾人說‘道德的形上學’”，這里的道德的形上學顯然不再指道德的形上根據，而是專就道德存有而言的。

由上可知，在牟宗三那里，“道德的形上學”有兩義，一是確立道德的形上根據，由此證明本心仁體的“真實存有性”，二是保證天地萬物在道德之心的影響下成為存在。這兩個方面都不能缺少，切不可只看到前者，看不到后者。為了加強論證力度，再引《現象與物自身》的一段文字：

“道德的形上學”云者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也。因此，道德的實體同時即是形而上的實體，此是知體之絕對性。知體有三性：一曰主觀性，二曰客觀性，三曰絕對性。主觀性者，知體之為“良心”也，即“獨知”之知，知是知非（道德上的是非）之知也?？陀^性者其本身即理也。絕對性者其本身即“乾坤萬有之基”也，亦即王龍溪與羅近溪依《易傳》“乾知大始”所說之“乾知”也。陽明說良知是乾坤萬有之基，意即天地萬物之基。[31]

道德根據是一形而上的實體，有主觀性、客觀性、絕對性的特征。所謂主觀性是說知體是主觀的，可以知曉道德的是與非。所謂客觀性是說知體并不完全是個人之事，其本身就是理，就有客觀的特性。所謂絕對性是說知體是乾坤萬有之基，世界上的萬物均由其負責，由其創(chuàng)生，無一物能例外。在主觀性、客觀性、絕對性三性中，最值得關注的是絕對性。這種絕對不是說道德根據的適用范圍，是普遍的還是特殊的，而是指道德根據有充其極的特征，一定要對外部對象指指點點，表達自己的態(tài)度，將自身的價值和意義附加到這些對象之上，使成具有價值和意義，成為道德的存有。此段頭一句“‘道德的形上學’云者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也”，已經將這個道理講得再明白不過了。

有了這個基礎，就可以明白盧教授何以對牟宗三存有論有那么大的誤解了。道德的形上學是牟宗三思想的重要組成部分，內含兩方面的內容：一是為道德根據確立形上源頭，保證其成為一個真實實體；二是說明道德之心何以有“涵蓋乾坤”“仁心無外”之功，使外部對象成為存在。后一個方面就是牟宗三的存有論。這兩個內容有內在關聯，但所指不完全相同，不可相互替代，盧教授則以前者替代了后者。她強調，通過孔子的“踐仁知天”，孟子的“盡心知性知天”，儒家建立了自己的道德的形上學，康德通過復雜的批判過程也建成的道德的形上學，這兩個形上學彼此相通，都是強調道德根據（儒家叫本心仁體，康德叫自由意志）的真實存有性，牟宗三的存有論就是指的這種真實存有性。在我看來，盧教授對道德的形上學的理解明顯過于狹窄了，不明白牟宗三是從兩個角度講道德形上學的，既指本心仁體的形上性，以保證儒家學理的超越性，又指“涵蓋乾坤”“仁心無外”，“就一物之存在而明其如何有其存在”。這一缺失的影響極大，致使盧教授只關注了內，而忽視了外（不是絕對不講，而是講法有嚴重不足，詳見下文），對牟宗三存有論的理解完全限制在道德根據是假設還是實有的問題上，不了解道德之心如何影響天地萬物，使其成為存在，才是存有論的內核。后面我將不斷證明，這是盧教授對牟宗三諸多思想（不僅是存有論，還包括圓善論、合一論）理解不夠準確的總根源。

二、為什么存有論的對象不能稱為“物自身”  

1.牟宗三關于“物自身”的說法難以成立  

按照牟宗三的說明，既然存有論是“就一物之存在而明其如何有其存在”，那么這個被“明”的“存在”的性質，具體說它是“現相”還是“物自身”，就成了一個躲避不開的問題。牟宗三的基本看法是，道德之心創(chuàng)生存有的對象不是“現相”而是“物自身”，這也是牟宗三最具代表性的觀點。這方面的內容十分復雜，爭議非常大，極難把握，將其稱為20世紀后半葉儒學研究最大的謎團，亦不為過。

自牟宗三提出這一觀點后，學界不斷有人為此做出解釋。其中一種較為流行的做法，是強調牟宗三如此做，目的是消解彼岸世界的物自身，以彰顯物自身的實踐意義。這種理解最早是由鄭家棟提出來的。鄭家棟認為，康德的物自身可從多方面理解，既可以從感性材料來源的角度理解，又可以從自由意志的角度理解，牟宗三思想的重點不在前者，他事實上取消了康德哲學中作為彼岸世界的物自身，其思想的重點完全在于物自身的實踐意義。[32]李明輝持類似的觀點，指出：“‘物自身’概念在康德的哲學系統中具有雙重涵義。在其知識論的脈絡中，它似乎如一般學者所理解的，是個事實概念。但在其倫理學中，這個概念又隱約透顯出一種價值意味。就其‘實踐理性優(yōu)于思辨理性’的立場而言，我們有理由相信：后一意義才是此概念的真正意義?！盵33]這是說，康德哲學中的物自身概念，在知識論中屬于事實概念，在倫理學中隱含著價值意味，是一個價值意味的概念。后者才是康德物自身概念的重點。

我不同意這種理解。為了準確把握康德的物自身思想，我曾將物自身的不同含義作了詳細分疏，列了這樣一個表：[34]

這個表格清楚說明，康德關于物自身（本體）的思想涉及三個不同的內容。“質料之源的物自身”指能夠刺激感官引起感性直覺的那個對象?！罢嫒缰嗟奈镒陨怼敝笧橘|料提供源泉的那個對象的自在性狀。“先驗理念的物自身”指人類理性在追求無限的過程中而設立的先驗理念，即上帝、自由、靈魂。

我對康德物自身思想做這種梳理，主要想說明以下兩個問題。

首先是證明牟宗三沒有否定“質料之源的物自身”和“真如之相的物自身”，沒有取消彼岸世界物自身的意思。比如，牟宗三明確講過：“說我們所知的自然界中的對象物與上帝、不滅的靈魂以及意志的自由有別，這是顯明的；但若說我們所知的這個自然界中的對象物只是這個對象物之現象，而不是這對象物之在其自己，進而復說這物之在其自己不能作為我們認知之對象，只現象始可作對象，這便不那么顯明?！?nbsp;[35]上帝、靈魂、自由固然是物自身，與我們所知的自然界的對象不同，這好理解，但“我們所知的自然界中的對象物”同樣是物自身，如何說明這種對象物只是作為現象而不是作為物自身顯現于我們，就不那么容易了。從這一表述可以看得很清楚，牟宗三并沒有否定“自然界中的對象物”的用意，而是強調對這種“對象物”為什么只是現相而不是物自身必須加以清楚的說明。

其次是強調康德既在理論哲學意義上講物自身，又在實踐哲學意義上講物自身。這一點對于反駁盧教授對我的批評更為重要。盧教授對我批評的一個重要理據，是認為我只注意到了物自身的理論哲學意義，未能注意其實踐哲學意義。她說：

要區(qū)分開于理論哲學而論之“物自身”義與實踐哲學而論之“物自身”義。楊教授僅就康德于理論哲學而論之“物自身”而說，且其說欠缺哲學說明之嚴格性，尤其錯誤的是忽略了康德于實踐哲學而論之“物自身”義，因而有“物自身當中，并不含有道德之心創(chuàng)生存有的那個物件[36]”的錯誤見解。[37]

在盧教授看來，康德一方面以理論哲學論“物自身”，這是“理論意義的物自身”，另一方面又以實踐哲學論“物自身”，這是“實踐意義的物自身”。牟宗三討論存有關注的是“實踐意義的物自身”，重點不是認知問題。而是道德問題。我研究牟宗三的物自身理論，只講其理論意義，未講其實踐意義，“忽略了康德于實踐哲學而論之‘物自身’義”。

這種批評反復出現，下面兩段也此有關：

楊澤波教授忽略了康德于實踐哲學而論之“物自身”義，完全無知于康德從顯相與物自身兩個方面考量人的學說，并不知道自由概念的領域里，物自身之意義。[38]

依以上所論可見，楊澤波教授對康德的物自身學說無確解，對牟先生的智的直覺說、物自身說亦只是主觀隨意地起議論，他以這兩方面的一己之私見來批評牟先生的“無執(zhí)存有論”……他將牟先生通康德而論的道德主體（本心仁體、意志[39]自由）的創(chuàng)造性曲解為“將道德之心的價值和意義投射到物件（當為“對象”——引者注）上”……[40]

這是說，牟宗三的存有論主要涉及本心仁體問題，自由意志問題，這是實踐意義的，不是理論意義的，我卻把問題的重點引向外部對象，討論道德之心與外部對象的關系問題，講什么“將道德之心的價值和意義投射到對象上”，重點完全弄錯了。

透過前面的列表可以清楚看出，我的研究已經充分注意到了康德既在理論哲學意義上，又在實踐哲學意義上講物自身，前者是“質料之源物自身”和“真如之相物自身”，后者是“先驗理念物自身”?！跋闰灷砟钗镒陨怼保ū倔w）既有消極意義，又有積極意義。消極意義指它是認知的界限，人不能跨越這個界限。積極意義是強調自由、上帝、靈魂不滅這些先驗理念雖然不可以認識，但對于人的道德實踐仍有重要作用，不可輕易否定。我在分疏康德物自身內涵的時候，對此有詳細的說明，批評我只注意物自身的理論哲學意義，忽視了其實踐哲學意義，與事實不符。

可能是因為上述詮釋難以化解牟宗三相關論述的矛盾，有學者又試圖從道德目的論的角度理解牟宗三這一思想。唐文明于2012年出版的《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》即是如此。該書指出，康德看到自然目的論的不足而提出了道德目的論，以道德目的論作為自然目的論的基礎。牟宗三關于價值意味物自身的思想，表現的正是這個道理?！霸谶@樣一種以道德目的論為根據的道德神學中，整個世界的存在，或者說萬物的存在，都染上了一層道德的色彩，或者說，世界的存在、萬物的存在都因道德而有其價值。正是在這個意義上，我們可以斷言，牟宗三將物自身理解為一個高度價值意味的概念，其中包含著深刻的洞見。”[41]這即是說，牟宗三所說的價值意味的物自身，應納入康德道德目的論系統來理解。

無獨有偶，盧教授也持類似的看法，她說：

無論是“自覺”或“覺他”，皆視之為目的，不作工具看，就是物自身。[42]

吾人可指出，牟先生所論道德主體為“獨個的完整的存在”，即“物自身”之存在。而天地萬物在道德主體之“感應、潤澤、與明通中，而為自在的，自爾獨化，而化無化相”。此義即牟先生所言“覺他”義，此義通康德所論，任何物，視之為目的，它就是“在其自己”之物。此即天地萬物為一體之道德目的論下的“物”。[43]

頭一段是說，人是目的，不是手段，道德之心不管是“自覺”還是“覺他”，都視之為目的，不作工具看，其對象就是物自身。第二段言之更詳，意在表明，在牟宗三看來，道德主體有“覺他”之功。這個“覺他”是說因為道德主體屬于物自身，對天地萬物有感應、潤澤、明通的功能，在此過程中，天地萬物皆自爾獨化，化無化相。這種情況與康德所說任何物皆視之為目的，皆是“在其自己”之物，完全一致。在這種模式下，天地萬物升華為道德目的論下的“物”，這種“物”不再是現相，而屬于物自身。面對盧教授的這種理解，我們一方面應該承認，牟宗三確實有不少關于以道德目的論物自身的論述[44]，另一方面也必須認真分析牟宗三這些論述的是否合理。這里至少有兩個問題需要探明。

首先是康德道德目的論與牟宗三存有論的關系問題。《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷的一個注釋中對此做過這樣的說明：

康德的道德目的論與牟宗三的存有論進路并不相同。道德目的論是《判斷力批判》中的重要內容?？档驴吹阶匀荒康恼摏]有足夠的說服力，認為只有有道德的人才能作為這個最終的目的，才能把整個世界視為一個整體，整個世界也才具有了道德的意義。牟宗三道德存有論并不是從這個角度進入的。牟宗三提出價值意味物自身這一概念時并沒有關注自然世界的目的問題，他關心的是道德之心除能創(chuàng)生道德善行之外，還能不能對宇宙萬物發(fā)生影響。他從熊十力的新唯識論那里找到了肯定的答案，強調道德之心有涵蓋乾坤的功能，可以將自己的意義和價值賦予宇宙萬物。將康德和牟宗三的相關思想放在一起比較，兩種進路的差別非常明顯。如果不能正視這種差別，很可能又將牟宗三的思想置于西方哲學的某個框架之中，不僅不能準確理解其意，而且還會造成諸多不適。[45]

康德道德目的論是強調自然本身沒有目的，只有人才有目的，因為人有目的，以目的的眼光看自然，可以把整個世界視為一個整體，人也可以在這個過程中證明自己是自由的。牟宗三的道德存有論關心的則是道德之心能不能對宇宙萬物發(fā)生影響。道德之心是一個比較寬泛的概念，其中當然包含道德目的的內容，但又遠不止于此。較之康德的道德目的論，牟宗三的存有論關注的范圍要大得多。

為此，我們來分析《現象與物自身》中的一段論述：

或者說康德是由“自由”來接近這價值意味的物自身。但是，自由畢竟只是道德理性上的事，與這桌子之為物自身相距甚遠。我們的知性、感性不能及于自由，但這并不函說亦不能及于物自身，尤其不能決定這物自身是一個價值意味的概念；而康德亦實未明朗地決定說物自身是一個價值意味的概念，他說物自身常是與事實問題不分的。當然，假定自由的無限心可以呈現，而智的直覺亦可能，則價值意味的物自身即可被穩(wěn)住，而其價值意味之何所是亦可全部被顯露。但是，這樣一來，我們對于感性與知性即有一價值上的封限，而不是定然之事實。如是，在我們身上，無限心與識心有一顯明的對照，即執(zhí)與不執(zhí)之對照；我們即由于此對照而有一標準，以之去決定物自身是一個價值意味的概念，并能顯明地決定我們的知性、感性（即識心之執(zhí)）之所知定是現象，而不是那有價值意味的物自身，并能充分地決定這分別是超越地分別。但是，這一步，康德并未作到。[46]

在牟宗三看來，自由是道德理性方面的事情，可以稱為物自身（本體），但這“與這桌子之為物自身相距甚遠”。依據我的理解，牟宗三這樣講意在強調，你可以說自由是物自身，但“桌子”是不是物自身的問題，同樣需要加以說明。這里“桌子”的說法很是微妙，它表明了牟宗三一直關心這樣一個問題：即使我們肯定了自由是價值意味的物自身，但仍然不能說明“桌子”何以是價值意味的物自身。如果我們肯定人有智的直覺，就可以說明“桌子”一類的對象同樣可以具有價值意味，從而成為價值意味的物自身。這些內容是康德道德目的論沒有涉及的。如果僅僅以康德的道德目的論解讀牟宗三的存有論，勢必掩蓋其中很多有價值的思想。

另一個需要討論的是“物自身創(chuàng)生的存有”和“物自身的存有”的關系問題。這是我特別重視的一對概念：

牟宗三所說的價值意味的物自身強調的不是“物自身創(chuàng)生的存有”，而是“物自身”的存有。“物自身創(chuàng)生的存有”與“物自身的存有”是兩回事，明確區(qū)分這兩個概念非常重要。所謂“物自身創(chuàng)生的存有”是說有一種本體叫做物自身，它可以創(chuàng)生存有；所謂“物自身的存有”是說這種存有本身就是物自身，而不是現相。必須明白，牟宗三創(chuàng)立無執(zhí)存有論的真正目的是建構一種存有論，一種與現相不同的存有論。這里他特別強調的是智的直覺的有無。沒有智的直覺，只有感性直覺，我們只能創(chuàng)生現相的存有。反之，我們就可以直達物自身，創(chuàng)生物自身的存有。與感性直覺相對的是識心，是現相，與智的直覺相對是自由無限心，是物自身。這是牟宗三存有論最基本的原則。[47]

“物自身創(chuàng)生的存有”和“物自身的存有”這兩個概念詞語相近，但內涵不同。前者（“物自身創(chuàng)生的存有”）是說，有一種物自身，它可以創(chuàng)生存有，意即道德之心是物自身，它可以創(chuàng)生存有。后者（“物自身的存有”）是說，這種存有不屬于現相，而屬于物自身，意即道德之心創(chuàng)生的存有，不再是現相，而是物自身。較之上一個問題，這個問題更為復雜。為了澄清二者的關系，我們可以這樣來思考：即使我們認可牟宗三是以自由來講物自身的，重視的是實踐哲學意義的物自身，同時也承認這種物自身可以創(chuàng)生存有，可以視天地萬物為目的，但這種成為目的的天地萬物，是不是還屬于物自身呢？

比如，陽明講過，巖中花樹本來“自開自落”，只是因為人來到山中，看到了花樹，花樹顏色才“一時明白起來”，由此可知花樹不在心外。[48]牟宗三多次引用這段材料，以說明“一時明白起來”的花樹不再是“現相”，而是“物自身”。這里的問題非常突出。花樹顏色“一時明白起來”，說明花樹已受到人心的影響，哪怕這種影響如牟宗三所說是以道德目的方式展開的，是人將花樹視為目的，但既然含有了目的，就說明它已不再是深山之中“自開自落”的花樹了，不再是那個“物之在于自己”了。更為嚴重的是，按照康德的學理，自然界沒有目的，目的是人給予的。如果將賦予道德目的的“花樹”規(guī)定為“物自身”，按照“物自身”是“物之在其自己”的意思，那豈不等于說“花樹”原本就有目的了嗎？這顯然是與康德基本精神嚴重相悖的。

又如，牟宗三還以“本來面目”“自爾獨化”講物自身，他說：

吾人若單自物自身之存在而言，吾人可說這是萬物之“本來面目”；就人而言，亦是人之本來面目。但就人而言，這只是“本來面目”之形式的意義；其真實的意義乃在自由自律的無限心之呈露。真實意義的本來面目不空頭，亦不虛懸，故必即“物自身”之存在，乃至即天地萬物之“物自身”之存在，而為本來面目。但是就物而言，例如草木瓦石，則只能就其“物自身”之存在而言其形式意義的“本來面目”，而不能言其真實意義的“本來面目”，因為它們不能顯露無限心而為自由故，當然亦不能說它們不自由（物自身對于自由是中立的，既無損于自由，亦無助于自由，自由是另端開顯的）。它們只在知體明覺這無限心之感應、潤澤與明通中，而為自在的，自爾獨化，而化無化相的。它們因著我的真實意義的“本來面目”之圓頓的呈現，因著我的自由無限心之感潤與明通，而獲得其本來面目，然而它們自己不能呈露無限心以自證其本來面目。[49]

自由無限心為知體明覺，在知體明覺面前一切都是物自身。人與物皆然。這種說法容易引生一個問題：如果說在知體明覺前都是物自身，都是自由的話，人好理解，因為人是自由的，但草木瓦石是不是也是自由的呢？牟宗三認為，在知體明覺面前，草木瓦石也是物自身，但它只有“形式意義”，沒有“真實意義”，人則不同，人有“真實意義”，可以顯露自由無限心。盡管人與物有此差別，但牟宗三還是承認，在知體明覺之感應、潤澤與明通中，草木瓦石也可以以其“本來面目”呈現，這種本來面目即為“物之在其自己”，而這種情況就叫做“自爾獨化”。牟宗三這一說法很難值得深入推敲。草木瓦石在自然環(huán)境中沒有任何意義，只是因為有了人，在人的知體明覺感應和潤澤中，才具有了意義。但既然有了意義，就說明它早已不再是其“本來面目”，不再是“自爾獨化”了。上面所舉“巖中花樹”之例問題更為明顯。牟宗三強調，人有智的直覺，以智的直覺看此花樹，因為不受范疇的影響，所以花樹是物自身，是花樹之“本來面目”，是其“自爾獨化”，是其物自身。這里的問題極為嚴重。按照常規(guī)的理解，花樹在山中“自開自落”才是其“本來面目”，才是其“自爾獨化”，才是物自身。人看到花樹就會以自己的道德之心的內容影響它，哪怕這種影響是以道德目的實現的，這時的花樹怎么能說是其“本來面目”，怎么能說是其“自爾獨化”，怎么能說是物自身呢？

由此說來，牟宗三確實有不少以道德目的說明物自身的論述，但這些論述的準確性有待檢討，不能不加分析地盲目采信。必須清楚看到，即使沿用牟宗三的說法，人是目的，可以視天地萬物（哪怕是以“桌子”為代表的無機物）為目的，但這種被視為目的的天地萬物，是人以道德目的“看”的結果。因為此時的天地萬物已經在人的視野之下，受到了人的影響，被附加了目的的因素，染上了道德的色彩，再談不上“本來面目”，談不上“自爾獨化”，是絕對不能稱為“物自身”（物之在其自己）的。

2.牟宗三為什么要將存有論的對象稱為“物自身”  

既然道德之心創(chuàng)生的存有對象早就染上了道德的色彩，脫離了物之在其自己的身份，牟宗三為什么要言之鑿鑿將其稱為物自身呢？這里的原因十分復雜，是我近二十年牟宗三研究著力最多，用心最苦的部分。研究下來，我發(fā)現，這主要是因為牟宗三的論證不夠嚴密，存在著嚴重的瑕疵。這些瑕疵主要表現為如下彼此相連的三個環(huán)節(jié)：[50]

第一個環(huán)節(jié)是誤解了康德智的直覺的概念。在康德學理中，智的直覺與本源問題相關，康德直接名為“本源的直觀”，與“派生的直觀”相對，意指一種不需要對象刺激，本身就可以提供雜多的直觀（覺）?？档略诩兇饫硇耘兄袨榱藙澢逭J識的界限，防止認知的僭越，強調人的認識必須始于直觀。直觀一方面有時間和空間這些形式，另一方面有對象的刺激以提供質料。沒有形式，質料得不到整理，沒有對象刺激，無法形成質料。自由、上帝、靈魂不滅作為本體，只是智思之物，無法為人提供質料，只能思之，不能識之。假如有一種直觀可以不需要對象刺激便可形成，那么它就是“本源的直觀”了。這種直觀人類顯然不可能具有，或許只有上帝才能具有，不過我們對此無法加以證明。這是康德“智的直覺”這一概念最基本的含義。[51]

牟宗三一開始就沒有從這個角度進入，而是從認識是否需要范疇（包括時空）來理解這個概念的。在他看來，人的認識必須借助范疇，受此影響，認識一定有所變形，所以只能停留于現相，無法達到物自身。如果可以證明有一種認識不需要范疇，那么它就是智的直覺了。我有這個發(fā)現，緣于我注意到了牟宗三的一段特殊經歷：

三十年前，我在西南聯大哲學系有一次講演，講建立范疇、廢除范疇。當時聽者事后竊竊私語，范疇如何能廢除呢？我當時覺得他們的解悟很差。我說此義是以中國哲學為根據的。我當時亦如通常一樣，未能注意及康德隨時提到智的直覺，與直覺的知性，我只隨康德所主張的時空以及范疇只能應用于經驗現象而不能應用于物自身（這是大家所知道的），而宣說此義?，F在我細讀康德書，知道兩種知性，兩種直覺的對比之重要，即從此即可真切乎此義。此為康德所已有之義，只是他不承認人類有此直覺的知性而已。但在神智處，范疇無任何意義，范疇即可廢除。假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，范疇亦可廢除。廢除范疇有何不可思議處？于以一見一般讀哲學者，甚至讀康德者，解悟與學力之差！ [52]

這段材料是我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷首次引用的。我非常重視這段材料，是它幫助我破解了這里的重重謎團，而這段材料的核心就在八個字：“建立范疇，廢除范疇”。牟宗三到西南聯大哲學系做演講，主講“建立范疇，廢除范疇”問題。這一觀點未被聽眾理解，令他非常失望。牟宗三之所以有此看法，是因為在他看來，如果沒有智的直覺，就必須經由范疇，只能達成現相，反之，如果有了智的直覺，就不需要范疇，就能夠達到物自身了。在中國哲學傳統，尤其是儒學傳統中，人人都有本心仁體、良心善性，對本心仁體、良心善性的把握是直接進行的，完全不需要范疇。這種不需要借助范疇的思維方式，在牟宗三看來就是康德所說的智的直覺。因此，依據儒學思想傳統，人完全有理由承認人可以有智的直覺，不需要像康德那樣將其歸給上帝。

自20世紀三十年代末有了這種看法后，牟宗三一生都沒有改變。數十年后在《智的直覺與中國哲學》正式討論智的直覺問題時，再次提到這個問題，這樣寫道：

試設想我們實可有一種智的直覺，我們以此直覺覺物自體，覺真我（真主體，如自由意志等），覺單一而不滅的靈魂，覺絕對存有（上帝等），我們在此直覺之朗現上，豈尚須于范疇來決定嗎？范疇能應用于上帝，靈魂，自由真我乎？康德自然知道不能用。在此等等上既不能用，何便能應用于物自體？在此等等上，不但因我們對之不能有感觸的直覺，故范疇不能用，且亦不因我們對之有智的直覺，范疇即能用?？档略诖宋醇又B審，故有那不諦之語?？档虏徽J我們人類可有智的直覺（這是因為他無中國那樣的哲學傳統作背景故），這便影響他對于物自體的了解之明晰，他只對之有一籠統的，形式的概念（消極意義的限制概念）置于彼岸而已，故措辭多有不諦，亦多纏夾。[53]

此處“豈尚須于范疇來決定嗎”很能說明問題，其意是說，對于真我的思維方式不需要范疇，這種思維方式就是智的直覺。中國哲學歷來承認對本心仁體的體認，康德因為沒有中國哲學傳統，不這樣看，所以措辭多有不諦，多有纏夾。將上面所引這兩段材料放在一起對比著細細研讀，從中可以清楚看到牟宗三是如何誤解康德智的直覺這一概念的。

第二個環(huán)節(jié)是以“自覺”證“覺他”。牟宗三受教于熊十力，非常重視良知呈現問題。牟宗三講呈現，有兩個方面的內容。一是本心仁體遇事一定會當下表現自己，向人發(fā)布命令，告知是非對錯，人通過自身具有的“內覺”能力，可以覺知本心仁體正在呈現。這就說明，人對本心仁體的體悟，知道是非對錯，是直接得到的，中間不需要借助范疇這種認識形式。這種情況牟宗三稱為“自覺”。二是道德之心不甘寂寞，面對外部對象總要呈現自身，指指點點，表達自己的看法，將自身的價值和意義影響它們，使其染上道德的色彩，創(chuàng)生道德的存有，使天地萬物成為存在。這種情況牟宗三稱為“覺他”。這兩個方面缺一不可，前者的對象指內，后者的對象指外。就一般情況而言，理解“自覺”已經比較困難了，不然陽明也不會直到三十七歲才有龍場頓悟?！坝X他”的情況更不樂觀，人們很難明白道德之心為什么可以影響外部對象使之成為存在，不了解這種影響為什么是通過呈現的方式進行的，更不了解牟宗三為什么說這種思維方式是智的直覺。牟宗三思想難以理解，難以把握，絕非虛言。

然而，牟宗三的論證過程有一個嚴重的邏輯瑕疵，這就是直接以前者證后者，即以“自覺”證“覺他”?！白杂X”是指對于本心仁體的體認，孔子的“為仁由己”，孟子的“反求諸己”，說的都是這個道理。人們對于本心仁體的體認是直接進行的，中間不需要借助范疇，從寬泛的意義上看，這種思維方式也可以說是智的直覺（嚴格說來康德并不認可這個說法）。“覺他”則是指道德之心影響外部對象，將自身的價值和意義附加在“山河大地”“一草一木”之上。“山河大地”“一草一木”原是自然之物，沒有道德的價值和意義，因為有了人，受到人的道德之心的影響，才有了道德的色彩。道德之心影響外部對象不是認知問題，中間不需要借助認知意義的范疇。在牟宗三看來，這種思維方式剛好符合他心目中的那種無需范疇的智的直覺，于是便將這種思維方式規(guī)定為智的直覺，宣稱我們不必沿著康德的路子走，人完全可以有智的直覺。

遺憾的是，這個論證過程有明顯的不嚴格的地方。這是因為，人對本心仁體的體認確實是直接進行的，不需要借助作為認識形式的范疇，這是儒家的一貫傳統，但不能由此證明道德之心影響外部對象，創(chuàng)生存有的思維方式就是智的直覺，其對象就是物自身。這個道理說復雜也復雜，說簡單也簡單。要說復雜，那必須先梳理康德意義的智的直覺的內含，再澄清牟宗三所理解的智的直覺的內含，這些在康德研究中本身就是一個難點。說簡單是因為既然是道德之心影響外部對象，創(chuàng)生存有，雖然這種過程不需要借助作為認識形式的范疇，但也必須有自己的道德內容。道德存有的本質是將道德之心的內容影響外部對象，將自身的價值和意義附加在這些對象之上，使其成為存在。既如此，由此生成的對象當然就已經帶有了道德的色彩，不再是“物之在其自己”，不能稱為“物自身”了。

更為困難的是第三個環(huán)節(jié)，這個環(huán)節(jié)過去很少有人談到，這就是混淆了“范疇之無執(zhí)”和“化境之無執(zhí)”的關系。牟宗三非常重視“無執(zhí)”問題。在他看來，人的認識必須經由范疇這個環(huán)節(jié)，這其實就是一種“執(zhí)”，即“執(zhí)”于范疇。如果可以不要范疇，也就做到了無執(zhí)。這可以稱為“范疇之無執(zhí)”。除此之外，牟宗三還在另一個意義上講“無執(zhí)”，這就是“化境”?！盎场笔悄沧谌谠忈屆献印按蠖^圣”時提出的一個概念。化境有兩個所指。[54]一是就普萬物而言。儒學最初的目的是成就道德，屬于道德自覺之道德界。但儒家又不以此為限，承認人同時可以進入普萬物而為言的形上學之領域。這種形上學的領域即由圣人之“化境”而體現。圣人之“化境”其實也就是普萬物而為言之境，即一般所說的“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，“體物而不可遺”，“妙萬物而為言”之境。二是就無相而言，這層意思更為重要。牟宗三強調：

“大而化之”（把大化掉大無大相）之化境是儒家語。此“化”字最好，一切圓實皆化境也。不至于化，便不能圓，不能實，不能一切平平，無為無作。故“化”字是圓之所以為圓之最高亦是最后之判準。[55]

所謂“大而化之”就是把大化掉，大無大相。牟宗三非常重視這個問題，強調“此‘化’字最好”，在化境中，一切均是自然之自己，沒有任何相可見。這就是說，人的道德一旦達到一定的境界，便會出現無心為善而成善，無心無德而為德，大無大相，在外面一點顯不出道德樣子的情況。這也是“化境”。人達到了這個境界，也就做到了無執(zhí)，一切均是自然，一切均是平平，再無任何相可言。這種情況就叫“化境之無執(zhí)”。

“化境之無執(zhí)”是一個極有意義的問題，值得深入發(fā)掘，但牟宗三在這里有一種重要的滑轉，這就是以“化境之無執(zhí)”證明“范疇之無執(zhí)”。人的境界上升到一定高度，達到化境之后，確實可以做到“無執(zhí)”，外面絲毫顯不出道德的樣子，但這與“范疇之無執(zhí)”不是同一個問題，不能以此證明“范疇之無執(zhí)”。道德之心創(chuàng)生存有，是將道德之心的價值和意義投射到外部對象之上，使其染上道德的色彩。既然染上了道德的色彩，即使它是由圣人實現的，毫無造作，混然天成，但對于對象而言，仍然被附加了道德的內容，仍然是一種“執(zhí)”，而不是“無執(zhí)”。

這個問題還與牟宗三講“無相”有關?！盁o相”即是沒有任何相。牟宗三講“無相”主要是就“道德而無道德之相”而言的?！暗赖露鵁o道德之相”是說達到了“化境”，成就了道德卻完全沒有道德樣子的意思。明道“天地之常以其心普萬物而無心，圣人之常以其情順萬事而無情”之名言，闡發(fā)的就是這個道理。天地與圣人原本是有心有情的，但天地與圣人境界高，可以以“無心”“無情”的方式來體現。這種“無心”“無情”就是沒有道德的樣子。我們完全可以承認這個道理，但切忌不能因此講道德之心創(chuàng)生的存有對象也是無相，也是物自身。遺憾的是，牟宗三經常以這種“無相”說明道德之心創(chuàng)生賦予“山河大地”“一草一木”以道德價值和意義，由此創(chuàng)生的存有對象也是“無相”，進而將其規(guī)定為“物自身”。這個問題就大了。道德存有的本質是道德之心影響宇宙萬物，既然受到了道德之心的影響，就說明這種對象已經著了“相”，成為了一種現相，怎么能說是“無相”呢？

在翻譯完康德的《判斷力批判》后，牟宗三又將這個道理運用于審美的領域。他強調，隨著境界的上升，人的審美也可以成為一種自然，沒有任何執(zhí)著。這種情況可稱為“審美而無審美之相”?！皩徝蓝鵁o審美之相”與上面說的“道德而無道德之相”性質相同，學理價值很高。但問題在于，牟宗三進而以“審美而無審美之相”論說“審美而美無美相”?！皩徝蓝鵁o審美之相”與“審美而美無美相”字句相似，但含義不同?！皩徝蓝鵁o審美之相”是說人在自然過程中，沒有主觀故意，即完成了審美。而“審美而美無美相”則說是，審美的對象沒有了“相”，是“無相”，這種“無相”即是物自身。這里的問題十分嚴重。審美的本質是主體對于客體進行一種賦予，在此過程中同時獲得美的感受。既然審美首先必須有賦予，那么這種賦予的對象就已經有了相。任何美都有其相。不管是不是達到了“化境”，審美之美的對象都是一種“相”，沒有“相”的美根本不存在。牟宗三由“化境之無執(zhí)”出發(fā)，大講“道德而無道德之相”“審美而無審美之相”，進而證明“審美而美無美相”，以此達到相即式合一，在邏輯關系方面有重大瑕疵。[56]

上面是對牟宗三論證三個環(huán)節(jié)存在的問題的分析，證明牟宗三對智的直覺這一概念的理解有失準確，將存有論的對象稱為物自身更是一個嚴重的錯誤。盧教授不認可我的這種分析，批評說：

楊澤波教授根本對牟先生所論道德主體及其創(chuàng)造性缺乏理解，他只抓住“不需要借助時空和范疇”一點，竟以胡塞爾所論與道德毫不相干的“意向之物”來說事。[57]

這一批評有兩個要點，一是不承認我以范疇之有無（即“不需要借助時空和范疇”）認定牟宗三誤解了康德智的直覺的概念，二是反對我以胡塞爾現相學解釋牟宗三的存有論。關于第二點留給本文第三節(jié)分析，這里僅說第一點。

前面在分析康德智的直覺的基本含義時多次講過，牟宗三自20世紀三十年代末就關注“建立范疇，去除范疇”的問題，后來又以此來詮釋康德智的直覺，將智的直覺理解為一種無需范疇的思維方式。我的研究證明了這是一個重要的失誤，是牟宗三整個論證過程陷入誤區(qū)的第一環(huán)，是其思想走向偏失的邏輯起點。盧教授不承認我的這種努力，批評我“只抓住‘不需要借助時空和范疇’一點”，這是我不能接受的。前面講了，這個問題前人沒有涉及，是我首先發(fā)現的。發(fā)現這個問題非常重要，有了這一步才能談“自覺”和“覺他”，“范疇之無執(zhí)”與“化境之無執(zhí)”。盧教授在《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》也談到了這個問題，承認牟宗三理解的智的直覺與康德原意不合，“將其本人所言‘智的直覺’與康德所言‘理智的直觀’混同了”[58]。但她沒有沿著這個方向繼續(xù)向前走，反而認為這并不影響牟宗三相關思想的正確性。“牟先生透過發(fā)布道德法則的本心來指出其中即含一‘智的直覺’，同樣標出道德法則之意識?！盵59]這是說，牟宗三通過道德本心的真實呈現來說智的直覺，這一思路與康德以道德意識講道德法則彼此相通，意義深遠。換言之，在盧教授看來，牟宗三在這個意義上完全可以講智的直覺。這個看法問題很大。前面講了，依據儒家學理，人可以直接體悟本心仁體，這種思維方式在特定意義上可以說是智的直覺，但絕對不能以此證明道德之心對于天地萬物的影響也是智的直覺。盧教授未能清楚看到這里的問題，固守著牟宗三的思路，仍然是以“自覺”證“覺他”，重復著牟宗三的錯誤。另外，她還以“執(zhí)”與“無執(zhí)”來講物自身?！按思茨蚕壬罁R心’之‘執(zhí)’，與無限智心之‘無執(zhí)’的對反來作出‘現象’與‘物自身’之區(qū)分的思路?！盵60]意思是說，圣人境界高，可以做到“無執(zhí)”，達到物自身，但光有此還不行，還要有“執(zhí)”，有了“執(zhí)”才能形成認識，達成“現相”。聯系上面的分析，這明顯是牟宗三以“化境之無執(zhí)”證明“范疇之無執(zhí)”的思路，是這一失誤的延續(xù)。

由此說來，盧教授雖然也看到了牟宗三對智的直覺的理解與康德不一致，提出了若干修正意見，但不肯承認這是一個根本性的錯誤，固守于之前的方式，或以實踐哲學意義，或以道德目的意義，以“自覺”證“覺他”，以“化境之無執(zhí)”證“范疇之無執(zhí)”。這種做法只能在舊有的圈子里打轉，無法從根本上糾正牟宗三思想的過失，這只能以“遺憾”二字作答了。[61]

三、將存有論的對象界定為“善相”的理據與意義  

1.“胡塞爾現相學意向性的直接性”與“善相”

既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是智的直覺，其對象不能稱為“物自身”，那么如何給其一個準確的稱謂，就成了整個問題的關鍵。要解決這個問題，還是要回到牟宗三關于智的直覺的理解上來。前面反復講了，牟宗三所說的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺（“本源的直觀”），也與牟宗三自己理解的智的直覺（即無需范疇的思維方式，道德之心創(chuàng)生存有雖然不需要范疇，但也必須有道德內容）有異。既然如此，那么它到底屬于什么性質呢？研究下來，我得出的結論是，它大致相當于現相學所說的意向的直接性。

意向性的思想可以追溯到古希臘。亞里士多德明確主張，認識一方面要有外部對象，另一方面要有心靈，對象只有首先通過某種方式存在于認識者之內才能形成認識。中世紀后，經過布倫塔諾的努力，意向性概念重新引起人們的關注。胡塞爾接續(xù)了布倫塔諾的思想，強調要構成一個心理現相，首先必須把一個對象意向性地包含于自身之中。沒有這種意向性的內存在，心理現相是無法構成的。在胡塞爾看來，行為無不具有意向性，行為總是“朝向”對象的，自我在每一個行為中都意向地指向一個對象，每一個行為都意向地與對象相關。行為的一項重要任務就是給予意義。我們總是朝向對象，意指它，給它以意義。我在學習研究現相學的過程中注意到，意向有一個重要特點，即它不是間接的，而是直接的。這與康德思想有很大不同。康德強調，人通過感性直覺得到經驗，再借用范疇對其加以整理，以形成知識。這樣時空和范疇便成為了一個中介，認識必須通過中介才能完成。胡塞爾不是這樣，他認為，意識意指一個對象，建構一個對象，是直接的意指，直接的建構，不需要像康德的認識論那樣必須經過時空和范疇。我非常看重意向性思維方式的這種特點，特名之為“胡塞爾現相學意向性的直接性”。這個問題在現相學研究中似乎并不是一個特別重要的問題，我刻意提出這個說法，主要是想與牟宗三所說的智的直覺加以比較，對其有一個更好的詮釋。照我的理解，牟宗三所說的智的直覺，其實與“胡塞爾現相學意向性的直接性”非常相近，二者都強調這個過程是直接進行的，是直接的賦予，直接的創(chuàng)生，并不需要借助時空和范疇這些認識形式。

存有論的對象仍然屬于現相的范疇，而不能稱為物自身，這是由上面的分析得出的必然結論。這個道理并不復雜。在胡塞爾現相學中，意向指向一個對象，就是建構一個對象，這個對象無論如何表述，都是現相，這是現相學這一稱謂的根本原因。牟宗三存有論的主旨是“涵蓋乾坤”，是“仁心無外”，強調仁心有“充其極”的特性，總要對天地萬物指指點點，說三道四，將自己的好惡取向加于其上。這個道理聽上去好像不易把握，其實其義理與現相學所說的意向指向對象，建構對象有很強的相通性。既如此，道德之心影響下的對象，當然就應該納入現相的范疇，而不能歸為物自身。牟宗三敏銳地看到道德之心指向天地萬物，影響天地萬物，不需要時空和范疇，這本是一個極有價值的發(fā)現，但遺憾的是，他沒有將這一重要發(fā)現與現相學相通，而是基于對康德智的直覺的誤解，視這種思維方式為康德所不承認人類可以具有的智的直覺，進而將其對象稱為物自身。

當然，這并不是說牟宗三和胡塞爾完全一致。胡塞爾現相學總體上是以認識論為基礎的，對道德問題、價值問題關注不多。胡塞爾曾對自己思想的這一特點有過反思，在此過程中，以“價值設定”形式出現的存在設定，在非客體化行為中能夠起什么作用的問題，一直困擾著他。在通過客體化行為構造出對象并且設定了對象的存在之后，我們往往要進一步設定這個對象的價值。也就是說，雖然胡塞爾的意向性研究足以證明，意向通過客體化行為可以建構對象的存在，達到“認之為在”或“認之為真”，但是非客體化的行為，比如對于情感和意愿而言，能否同時決定“認之為善”或“認之為美”“認之為有價值”呢？如果這個設問有意義，那么“認之為在”或“認之為真”如何過渡到“認之為善”或“認之為美”“認之為有價值”，就成了必須回答的問題。胡塞爾看到了這里的問題，也意識到了這個問題的復雜性，但沒有給出令人滿意的答案，非客體化行為必須以客體化行為為基礎還是其思想的主基調。

與胡塞爾相比，牟宗三思想的意義就顯現出來了。在牟宗三看來，儒家哲學不像西方哲學那樣重視純粹認知問題，更沒有胡塞爾那種邏輯學-認識論的架構，不關注認知意義的存在問題。但儒家哲學同樣有自己的存有論，這個存有論的主體是道德之心。道德之心有“涵蓋乾坤”之功，一定要將自己的價值和意義賦予天地萬物，做到“仁心無外”。這種賦予天地萬物以價值和意義，同樣是創(chuàng)生一種存在。這種存在不是胡塞爾所說的那種真理意義的存在，而是一種由道德之心創(chuàng)生的存在。牟宗三終其一生，為建構存有論不斷努力，所要說明的不外乎這個道理。胡塞爾盡管對這個問題做過探討，但未能徹底解決，而中國哲學在這方面有著相當豐富的資源，牟宗三的努力就是希望把這些資源發(fā)掘出來，使之成為系統。然而非?？上В捎谀沧谌龑麪栮P注不多，加之對智的直覺的詮釋有欠準確，直接將道德之心創(chuàng)生存有的思維方式理解為康德意義的“智的直覺”，而不是與“胡塞爾現相學意向性的直接性”掛鉤，大大影響了人們對這一重要思想的理解。

清除了外圍的障礙，邏輯上必然引出這樣一個問題：既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是智的直覺，而大致相當于“胡塞爾現相學意向性的直接性”，那么這個存有的對象就不能稱為物自身，而仍然必須歸屬于現相的范疇；這個現相的基礎因為不是認識論的，而是倫理學的，倫理學追求的是善，所以這一特殊的對象可以稱為“善相”：

“善相”可以說是“現相”的一個分支。“現相學”講的是一種在人的影響下產生的“相”，“善相”則更進一步，特指一種在人的道德影響下產生的“相”。我這里特別選用“善相”的說法，是想突出這樣一個思想：與一般的“現相”不同，在道德之心“觀看”之下也會顯現出一種“現相”。因為這種“現相”并非對象原本具有，所以是一種“相”；又因為這種“相”與道德之心有關，而道德之心是關乎善的，所以這種特殊的“相”可以叫做“善相”?！吧葡唷迸c“現相”的關系須細加辨析?！吧葡唷笨梢哉f是狹義的“現相”，而通常所說的“現相”則是廣義的“現相”?！吧葡唷睂儆凇艾F相”，也可以歸為“現相”，但不能反過來，將“現相”完全歸為“善相”。[62]

這是我對“善相”這一概念作出的說明。道德是關乎善的，道德也可以創(chuàng)生一種相，這種相即為“善相”?！吧葡唷比匀粚儆诂F相的范疇，其內涵窄于現相，“善相”歸屬于“現相”，而“現相”不全是“善相”?！吧葡唷彪m然是一個新說法，但其義理并不難理解。我曾講過，一個有德的人觀察外部對象與一個無德的人觀察外部對象，其外部對象的價值和意義一定有所不同。有德的人觀看蘭花時，便將人格的清新高雅移置其上，觀看松樹時，便將人格的高尚挺拔移置其上，觀看翠竹時，便將人格的寧折不彎移置其上，從而使蘭花、松樹、翠竹有了道德的價值和意義。歷史上人們常說的“一色一香無非中道”“挑水砍柴無非妙道”，可以很好地說明這個道理。這里的“一色一香”“挑水砍柴”明顯都受到了道德之心的影響。“鳥啼花落，山峙川流”也是同樣道理觀為三與物自身》象與物自身》中的一個重要提法，隨處可見，。這時的“鳥啼花落，山峙川流”作為外部對象已經處在道德之心的潤澤之中了，有了道德的意義。又因為這里的“一色一香”“挑水砍柴”“鳥啼花落，山峙川流”只與道德之心相對，不與認知之心相對，所以不是西方所說的現相。但不是西方所說的現相并不代表它就是物自身，它們畢竟已經受到了道德之心的影響。這種受到道德之心影響的對象同樣是一種“相”，一種具有道德內涵的“相”，而這就是我說的“善相”。要而言之，所謂“善相”就是道德之相，或者說就是道德之心所創(chuàng)生的那個特殊的存有之相。

盧教授基于一貫的立場，不同意我的這種理解，批評說：

楊澤波教授說：“‘覺他’的物件（當為“對象”——引者注）是外部物件（當為“對象”——引者注），即所謂宇宙萬物?！睏罱淌趯⒛蚕壬砸灾堑闹庇X“覺他”之物視為“外部物件”（當為“對象”——引者注），甚至套用胡塞爾現象學來說，誤認之為“意向之物”。……胡塞爾所論不需要借助時空和范疇的“意向之物”，根本不同于牟先生于無限心大系統中對無限心而言“覺他”之物。[63]

胡塞爾根本不談道德，楊教授以胡塞爾的現象學來理解牟先生的存有論，難怪他有所謂“善相”之怪論。[64]

這是批評我以現相學研究牟宗三的存有論。在盧教授看來，“胡塞爾根本不談道德”，與牟宗三完全不同，怎么能“套用胡塞爾現象學來說”，以“意向之物”比附牟宗三的存有論呢？這種批評在我看來沒有太多的道理。人既有認知之心，認知之心可以意指對象，創(chuàng)生存在，又有道德之心，道德之心同樣可以意指一個對象，創(chuàng)生存在。如果不承認道德之心有這種功能，那么原本沒有道德色彩的天地萬物何以能夠具有道德色彩，具有道德的價值和意義呢？難道這種道德色彩，這種道德的價值和意義，是由認知之心賦予的嗎？胡塞爾現相學確實不重道德，但這并不妨礙其他人從道德的意義來講現相學。舍勒后來就是發(fā)現了這個問題，才在基督教的背景下，發(fā)展出了自己頗具特色的情感學說，建立了情感現相學、價值現相學。牟宗三以中國哲學為根據，凸顯道德之心對于天地萬物的影響，也是朝著這個方向做出的重要努力，具有重要的學理價值。

盧教授繼而語氣強硬地寫道：

吾人可指出，牟先生所論道德主體為“獨個的完整的存在”，即“物自身”之存在。而天地萬物在道德主體之“感應、潤澤，與明通中，而為自在的，自爾獨化，而化無化相”。此義即牟先生所言“覺他”義，此義通康德所論，任何物，視之為目的，它就是“在其自己”之物。此即天地萬物為一體之道德目的論下的“物”。豈有所謂如楊澤波教授所言“只不過是一種‘善相’”，“將道德之心的價值和意義投射到物件（當為“對象”——引者注）上，使物件（當為“對象”——引者注）染上道德的色彩”？！[65]

這是指責我把牟宗三所說的“物自身”界定為“善相”。按照她的理解，在牟宗三那里，道德主體是物自身，道德主體可以以目的論感應、潤澤天地萬物，在感應、潤澤中，天地萬物自爾獨化，化無化相，這種自爾獨化，化無化相的天地萬物即是物自身意義的物。我不明其意，將其解說為“善相”，大錯而特錯。前面分疏了“物自身創(chuàng)生的存有”和“物自身的存有”這兩個概念。道德主體（本心仁體、自由意志）是物自身，這種物自身可以創(chuàng)生存有，這叫“物自身創(chuàng)生的存有”。物自身創(chuàng)生存有，其對象已經帶有了道德主體的痕跡，染上了道德主體的色彩，不再是“物自身的存有”了。即使道德主體是以道德目的看待天地萬物的，這種活動的本質仍然是將目的因素加在天地萬物之上，這種加上了目的因素的天地萬物，已經帶有了“相”，這種“相”即為“善相”，不再是物自身了。

盧教授如此反感我講“善相”，據我分析，可能原于她對存有論這個概念的特殊理解。前面“一個基礎性問題：什么是‘存有’”一節(jié)講過，盧教授是以“本心仁體或自由意志之真實存有性”來界定存有這個概念的。她強調，無論是儒家的本心仁體，還是康德的自由意志，都是真實的實有，以這種真實的實有證明人和物的直實存有性，是牟宗三道德存有論的宗旨。我已證明，牟宗三講存有，根本目的是以道德之心說明天地萬物如何能夠有其存在性，即“就一物之存在而明其如何有其存在”，盧教授對存有概念的理解與牟宗三原意嚴重不合。盧教授以這種方式理解牟宗三的存有論，當然不能接受我把存有論的對象界定為“善相”了，因為那就等于否定了“本心仁體或自由意志之真實存有性”。然而，如果將牟宗三一生思想連貫起來，認認真真研讀其原文，特別是《圓善論》“‘存有論’一詞之附注”，不難知曉，牟宗三存有論的中心思想是“就一物之存在而明其如何有其存在”。由此出發(fā)，即可明白，道德之心確實會對天地萬物產生影響，恰如以道德之心觀看“一色一香”“挑水砍柴”“鳥啼花落”，可以將這些對象中看到中道、妙道、至道。于是，問題便聚集在這樣一個焦點之上：道德之心審視下已經成為中道、妙道、至道的對象，難道還是“一色一香”“挑水砍柴”“鳥啼花落”的“本來面目”嗎？如果不再是其“本來面目”，那不就等于說這些對象已經帶有了一種道德之相嗎？對于這種道德之相為什么非要固守牟宗三的做法叫作“物自身”，而不能準確地稱之為“善相”，以其名而副其實呢？

2.兩層存有當為“識相”的存有與“善相”的存有  

“善相”問題確定之后，兩層存有的問題處理起來就容易多了。兩層存有的思想是牟宗三在《現象與物自身》中正式提出來的，其后又在《中國哲學十九講》中借助大乘起信論一心開二門的模式加以了新的闡發(fā)。牟宗三此時特別強調，“對著良知、本心或自性清凈心直接呈現的，是事事物物之在其自己；而當它一旦面對感性與知性主體時，則轉成現象，這些現象可以透過時空形式來表象，亦可經由范疇來決定，它們是屬于‘自然因果性’所決定的。這種兩種面向的呈現，不就等于佛教所說的‘一心開二門’嗎？”[66]意思是說，共有兩層存有，對著良知本心呈現的，是物之在其自己；如果受到感性和知性形式的限制，就轉為了現相。這兩個方面都是存有，一個是物自身的存有，一個是現相的存有。在牟宗三這一論述中，現相的存有這一層沒有問題，問題在于物自身的存有。前面已經闡明，道德之心是道德主體，它有創(chuàng)生存有的功能，這種創(chuàng)生不需要借助時空和范疇這些中介，但不需要借助時空和范疇的思維方式并不等于就是康德意義的智的直覺，而只大致相當于一種意向的直接性，其對象并不是“物自身”，而是“善相”。這樣一來，兩層存有的稱謂就需要做一個根本性調整。道德之心創(chuàng)生的存有為“善相”，認知之心創(chuàng)生的存有為“識相”。兩個方面合起來，兩層存有不再是“物自身”的存有和“現相”的存有，而是“善相”的存有和“識相”的存有：

相信讀者很容易辨識出這是兩種完全不同的說法。其一，一心可以開出現相和物自身二門，其中現相是一種相，相應的是執(zhí)的存有，物自身是無相，是真如，相應的是無執(zhí)的存有——這是牟宗三的說法。其二，一心可以開“識相”和“善相”二門，其中“識相”由認知之心創(chuàng)生，它自然是一種相，是一種執(zhí)的存有，“善相”由道德之心創(chuàng)生，它雖有特殊性，但同樣是一種相，一種執(zhí)，而不是無相，不是物自身，不是無執(zhí)的存有——這是我發(fā)現牟宗三思想缺陷后提出的修正說法。[67]

牟宗三將兩層存有分別稱為“現相”的存有和“物自身”的存有，“現相”相對于感性直覺而言，是有限心所為，“物自身”相對于智的直覺而言，是無限心而為。我則將其表述為一是“識相”的存有，二是“善相”的存有，“識相”的存有相對于認知之心而言，“善相”的存有相對于道德之心而言。這是兩種完全不同的表述方式。這兩種不同說法放在一起加以比照，哪一種更為合理，更不易誤解，更容易接受，讀者可以自行判別。

盧教授從兩個方面對我的理解提出批評。首先是不同意“善相”這一表述：

楊教授對于“存有”之哲學意義根本無恰當的了解，并且，他并不把握“存有論”于西方哲學發(fā)展至康德發(fā)生徹底改變，更談不上認識這種改變對牟先生的影響。他所謂“現相的存有與物自身的存有”，“‘識相’的存有和‘善相’的存有”云云，都是隨意造詞。[68]

在盧教授心目中，我對牟宗三和康德的了解都極為有限，所以才有了“善相”這種念頭，講什么兩層存有是“識相”的存有和“善相”的存有。這個問題前面已有交代，不再重復。

其次是批評我的立論方法，她說：

表面看來，楊教授也是主張兩個層面之區(qū)分，但他所作所謂“有限的層面”與“無限的層面”之區(qū)分并不是依于哲學上的根據而作出的，并不能作為兩層存有論的根據。……楊教授的區(qū)分是依據“人的不同需要加以分析”，從“人確實包含多個不同層面”，而拿取其中兩個最重要的層面（認知層面和道德層面）來立論。他這種區(qū)分依人現實上生理的、心理的需要之多樣性而論，顯見并非哲學意義之區(qū)分。[69]

這是認為我的立論方法不嚴格。如何表述兩層存有，將其安置在一個可靠的理論平臺上，是一項十分費時費力的工作。將道德結構橫向區(qū)分為智性、欲性、仁性三個部分。建立“三分法”，是我三十多年前的重要創(chuàng)建。但很長時間以來，我的三分法僅局限于道德結構。后來，在研究牟宗三坎陷論的過程中，我才注意到，三分法的適用范圍實際上要大得多。人的認知結構和審美結構事實上也存在著三分的情況。人既有道德結構，又有認知結構、審美結構，將這三個結構合在一起，從縱向角度看，人就有了三個不同的層面，形成一種新的三分，與之相應的方法即為“多重三分法”（此前僅用于道德結構的為“單一三分法”）。依據這種新方法，生命層級構成在縱向排列上包含著三個不同的層面。人生活在世界上，首先要有物質方面的欲望，由此構成第一個層面，這就是“體欲”。除此之外，人還要對世界和自身有所認識，由此構成第二個層面，這就是“智識”，這大致相當于西方哲學的理論理性。特別重要的是，人生還有第三個層面，這就是“道德”，這大致相當于西方哲學的道德理性?！爸亲R”之所以又高于“體欲”，是因為非如此人無法與其他動物相區(qū)分；“道德”之所以高于“智識”，是因為有了“道德”才能保證“智識”有正確的前進方向，康德所說道德理性高于理論理性正是此意。[70]以“多重三分法”重新審視兩層存有，問題就清楚多了。它告訴我們，既然人是分為不同層面的，那么人所創(chuàng)生的存有也包含著不同的層面。與“道德”相應的是道德之心，它可以創(chuàng)生道德的存有，即前面所說的“善相”的存有。與“智識”相應的是認知之心，它可以創(chuàng)生認知的存有，即前面所說的“識相”的存有（此處暫時不討論“體欲”創(chuàng)生存有的問題）。一個是道德的“善相”的存有，一個是認知的“識相”的存有，牟宗三兩層存有論說到底不過是這兩層而已。

盧教授不贊成我的“多重三分法”，批評其是“非哲學意義之區(qū)分”。我不明白盧教授所說的哲學意義的區(qū)分究竟指什么。難道只有像康德那樣先講一個理論理性，再講一個道德理性，強調道德理性優(yōu)越于理論理性，再把審美力置于二者之間，以擔負溝通之責，才算是哲學意義的區(qū)分嗎？康德只是哲學的一種方式，就算我們承認這種方式的合理性，其中的不少環(huán)節(jié)仍然需要討論。由于盧教授“獨鐘康德”[71]，在她看來似乎只有康德的方式才是“哲學意義”的，其他的努力方式都是“非哲學意義”。這種批評有多大的說服力，不得不令人生疑。

3.將道德存有的對象定性為“善相”的雙重意義  

否定牟宗三將存有論的對象稱為“物自身”，將其界定為道德之相，即所謂“善相”，有雙重意義。

第一重意義是關于儒學存有論與西方現相學關系的。如上所說，牟宗三的存有論與康德有一個對應關系，但因為他對智的直覺的理解不夠準確，致使將道德之心創(chuàng)生存有的思維方式理解為康德不承認人可以具有智的直覺，進而將存有論的對象稱為“物自身”。上面的分疏已經證明了，牟宗三所說的智的直覺并不符合康德的原意，他心目中的那種不需要時空和范疇的思維方式，只大致相當于“胡塞爾現相學意向性的直接性”。有了這個新視角，牟宗三存有論的意義一下子就鮮明了起來：牟宗三雖然沒有從胡塞爾現相學的角度進入，但其相關思想與胡塞爾現相學確有異曲同工之妙，在一些關鍵環(huán)節(jié)上還有重要的推進。儒學從本質上說是一種政治之學，關注的重點是如何治理國家的問題，始終以道德為治國的最高理念。為了實現這個理想，先賢們對人何以能夠成德進行了多方面的探討，提出了各自的理論。這些理論雖互有差異，但尋找和確定道德根據，使人更好地成德成善，則無分歧。道德根據一般又稱為本道德本體，有體必有用。這個用可以從兩個方面看：一是可以成就道德的善行，使人成為有道德的人，二是可以影響外部對象的存在，使其染上道德的價值和意義。

前一個方面的內容是儒家學理的老話題，相對而言，后一個方面的內容因為涉及一種特殊的存有論，新意更為明顯。這種特殊的存有論與西方哲學有很大的不同。胡塞爾創(chuàng)立現相學做出了大的貢獻，但他的現相學的主體是認知性的，不是道德性的。儒家在沒有受到胡塞爾現相學影響的前提下，同樣承認道德之心可以創(chuàng)生存有，與之相應的便是道德存有論。這種情況告訴我們一個重要道理：道德本體創(chuàng)生存有完全可以獨立進行，并不一定非要以認知主體為基礎，從而打破了胡塞爾非客體化行為須以客體化行為為基礎的模式。儒家的這種道德存有論預示著一個非常有前景的方向，甚至可以說具有世界性的意義。牟宗三為闡發(fā)這方面的道理用盡一生心血，付出了巨大的努力，沿著這個方向發(fā)展，不僅可以與西方現相學相溝通，更可以將儒家學說自身的智慧貢獻于世界，彌補西方現相學的不足?；蛟S只有從這個角度出發(fā)，我們才能真正看透牟宗三存有論的意義。反之，如果像盧教授那樣，將牟宗三的存有論詮釋為“本心仁體或自由意志之真實存有性”，以道德目的解說存有論，解說“物自身”的存有，不承認道德之心可以創(chuàng)生一種特殊的存有，即所謂“善相”，那等于將儒家學理重新限制在康德框架之中，再次成為西方哲學的附庸，何談彰顯其對于世界哲學的貢獻呢？

另一重意義是關于儒學發(fā)展整體脈絡的。前面講了，道德本體可以有兩個方面的發(fā)用，一是可以成就道德的善行，二是可以影響外部對象的存在。前者自孔子創(chuàng)生儒家學派開始就被人廣為關注了，主要討論道德根據問題，成德方法問題，這是儒學的題中應有之義。后者則是受到佛教影響，到宋明之后，經橫渠、明道、陽明等人努力，才逐漸形成的，主要關注道德之心如何影響天地萬物，使其成為道德存在的問題。這兩個方面事實上形成了儒學發(fā)展的兩條線索，前者為主，我名之為“道德踐行之主線”，后者為輔，我名之為“道德存有之輔線”。兩千年儒學整體發(fā)展就是由這兩條線索貫穿而成的。

在這兩條線索中，輔線的形成與熊十力的努力密不可分。20世紀初，熊十力到南京支那內學院跟隨歐陽競無學習佛學，對唯識論有了一定的了解，但對其學理又有所不滿。在他看來，佛家學理的基礎是空，儒家學理的基礎是實。而他創(chuàng)作《新唯識論》的根本目的是要說明，萬物之原，萬有之本，都在此心，世間萬物，都不離我的心而存在，這個心是實的，它就是儒家的道德本心。這充分說明，熊十力的新唯識論，雖然根基與佛教不同，但其基本義理并沒有差別，都是主張?zhí)斓厝f物、宇宙大化源于心的創(chuàng)造。牟宗三自受教于熊十力后，很快把握住了其師這一思想主旨，大力宣揚。在他看來，在儒家學理系統中，道德之心不是死物，有很強的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，也可以創(chuàng)生道德存有，賦予宇宙萬物以道德的價值和意義，使其成為道德的存在。世間一切都是心顯現的相，除此之外，不存在所謂“境的本相”。牟宗三一生都在關注道德存有問題，從沒有離開過這個主題。由于他的不懈努力，這個問題才漸漸被人所認識，上升為研究熱點。盡管在此過程中，受歷史條件所限，他誤解了康德智的直覺的概念，將道德之心創(chuàng)生存有的對象規(guī)定為“物自身”，有一些失誤，但這并不能影響他接續(xù)其師的思路，努力開拓道德存有之輔線所做出的重要貢獻。

這也是我不接受盧教授批評的一個主要原因。盧教授研究牟宗三存有論，沒有遵從牟宗三的原意，從“就一物之存在而明其如何有其存在”的角度來理解存有的概念，而是將其解讀為“本心仁體或自由意志之真實存有性”。按照我的判斷，這應該算得上典型的誤讀了。這種誤讀負面作用很大，使其思想的重點完全落在了道德主體是“實有”還是“假說”上面，忽視了道德之心與外部世界的關聯，不了解牟宗三建構存有論的主旨不是討論道德根據是不是實有，而是關注作為實有的道德主體是如何“涵蓋乾坤”“仁心無外”，影響天地萬物使其成為存在。更加重要的是，她不接受“善相”的提法，固守于牟宗三的說法，堅持將道德之心創(chuàng)生的存有對象稱為“物自身”，為人們正確理解道德存有問題設置了障礙，極大地影響了人們對于道德存有這條輔線的把握，進而難以理解儒學發(fā)展“一主一輔”兩條線索的整體格局。

這些問題之所以存在，自然與牟宗三表述有欠準確有關。從康德智的直覺概念出發(fā)，將道德之心創(chuàng)生存有的對象稱為“物自身”，是牟宗三后期思想最難理解的部分，盤根錯節(jié)，曲折萬端，我曾以“‘黃河九曲十八彎’，最后不知彎到哪里去了”[72]加以形容。但另一個方面，后人努力不夠，不能跟上牟宗三的思路，也是不可推卸的原因。在我看來，盧教授在這方面的差距似乎是大了一些。將存有理解為“本心仁體或自由意志之真實存有性”，而非“就一物之存在而明其如何有其存在”，進而否定道德之心創(chuàng)生的存有為“善相”，是一個極為典型的例子。盧教授千錯萬錯，就錯在不能正確理解由熊十力到牟宗三一脈相傳的存有論，將這一重要思想完全限制在內的方面，而忽視了外的方面。這里表現出來的問題，與其多年親炙牟門，在其指導下完成碩士、博士論文，并做了博士后研究的身份[73]，似不相趁。每每想到這里，都不得不感嘆牟宗三研究之艱難，即使入門弟子亦是如此，扼腕而嘆，遺憾不止?！敦暙I與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷有這樣一段文字，引在下面作為本文的結束，以表達我現在的心情：

由此來看，牟宗三寫作《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》，借助康德研究儒學，建構無執(zhí)存有論，花了那么大的功夫，雖然精神可嘉，令后輩晚學佩服，但這些巨大付出不僅沒有幫助他將已有的思想進一步闡發(fā)清楚，反而擺了一個很大的“烏龍”，將原先還算清晰的思想引入到一個亂局之中，其相關論述盤根錯節(jié)，復雜萬端，遂成為牟宗三儒學思想最為復雜、最為纏繞的部分。研討牟宗三后期存有論著作，很多時候就像是猜謎。那些復雜纏繞的論述，常令人們一頭霧水，不僅難以把握其思想真義，甚至很難明白其究竟在說什么。且不要說一般的讀者，即使是專業(yè)研究者也難免遭此厄運。這么多年了，這么多人研究牟宗三，從沒有人明確指出牟宗三一再強調的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式既不是康德意義的智的直覺，也不是牟宗三自己所理解的智的直覺，其對象根本不是什么物自身，只是一種特殊的現相即所謂善相罷了，足以為證。面對這種尷尬局面，我有時甚至驅趕不了頭腦中這樣的怪念頭：牟宗三耗盡半生心血講智的直覺，講物自身的存有，語句艱澀，邏輯纏繞，義理曲折，把幾乎整個學術界都套了進去，蒙在鼓里，這究竟是牟宗三之過，還是后人沒有本事，不爭氣呢？[74]

四、“人雖有限而可無限”：人究竟有沒有無限性  

最后還有一個問題需要討論，這就是牟宗三的著名命題：“人雖有限而可無限”。這個命題是牟宗三在《現象與物自身》提出來的。牟宗三提出這個命題意在表明，人有感性直覺，所以是有限的，人有智的直覺，所以又是無限的。感性直覺和智的直覺的最大的區(qū)別就在“執(zhí)”與“無執(zhí)”。感性直覺必須借用范疇，此為“執(zhí)”，其對象為現相；智的直覺不需要借用范疇，此為“無執(zhí)”，其對象為物自身?！冬F象與物自身》這樣寫道：

康德自言其所言之感性與知性，我們很難說它們是識心之執(zhí)；順西方傳統，亦無人想到可于它們加一“執(zhí)”字。我們不能說康德的分解部是唯識論。若直以唯識論那套名言去比附康德的分解部，那必無意義。但若知從泛心理主義的唯識論中理應可有一認知主體，則認知主體，無論如何理性，如何邏輯，它究竟不是由無限心所發(fā)的智的直覺，如是，說它是識心之執(zhí)乃是必然的，因認知心仍是識心也，只不過不取心理學的意義而已。我們習于范疇、法則、邏輯、數學、理性，這些莊嚴名詞日久，以為凡此皆與識心之執(zhí)根本無關。實則一與智的直覺相對照，顯然可見出它們皆是認知主體之所發(fā)，仍是屬于識心之執(zhí)之范圍。[75]

人們研究康德哲學，很難想到這里有一個“執(zhí)”的問題。但如果改換視野，從認知主體不是無限心，沒有智的直覺的角度看，其中所談范疇未必與識心之執(zhí)沒有關系。也就是說，如果沒有智的直覺，只有感性直覺，就離不開范疇，這種范疇就是“執(zhí)”。

該書第一章第四節(jié)“超越的區(qū)分的充分證成之道路”中有一大段文字清楚表達了牟宗三的這一致思取向。原文為一段，為便于理解，分作三個小段逐一梳理：

對不執(zhí)的主體而言何以即為有價值意味的物自身？這樣的物自身何以即能穩(wěn)定得?。坷缭跓o限心的明照上，一物只是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時即具有無限性之意義。無時空性，無生滅相，此兩語即顯示一價值意味。說“獨化”，是化無化相的，是無有轉化之過程的。說自在自得，是一個價值意味，不是事實問題中的一個光禿禿的“在”。說“無物之物”，這是說物無物相，即不作一有限的現實物看，這表示一個價值的意味，故云“無物之物則用神”：雖物也，而即具有無限性之意義；雖物也，而即是知體明覺之著見。說“一色一香無非中道”，這色與香不作色香看，當體即是中道（“即空即假即中”之中道）：這是一個價值意味的色香，透明了的色香，不是有限現實物的色香。[76]

無限心不受時間空間的限制，所展現的不是受空間時間影響的樣子，而是物自身自己原本的樣子，這就是如相。如相無相，即為實相?！盁o時空性，無生滅相，此兩語即顯示一價值意味?！边@一表述大有深意。它告訴讀者，無限心沒有時空性，與其相對的對象，是一個有價值意味的對象，而不是一個事實意義的對象。換句話說，無限心展現之物不受時空形式的限制，不再是現相，這種不是現相的對象，即是價值意味的物自身。

牟宗三接著說：

又如，當自由無限心呈現時，我自身即是一目的，我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，這目的是草木的一個價值意味，因此，草木不是當作有限存在物看的那現實的草木，這亦是通化了的草木?？档碌哪康耐鯂居写肆x，但他不能充分證成之，從上帝的創(chuàng)造處說，尤其不能穩(wěn)住此義。[77]

草木不能只限制在認知意義的上，還應置于道德的意義上理解。當自由無限心呈現之時，也將目的賦予了草木，此時的草木即為“通化了的草木”，這種“通化了的草木”具有了無限心的意義，不再是現相。這種具有了無限心意義的“通化了的草木”，就是價值意味的物自身。

對于這樣一套說法，牟宗三十分自信，不無自豪地指出：

以上所說的俱親切而明確，這才是對于物自身而有的清楚而明確的表象，這不是從上帝的創(chuàng)造處說所能明朗的。這樣的物自身系于無執(zhí)的無限心這個主體，無限心覺照之即存有論地實現之，此亦可說創(chuàng)造，但不是上帝的創(chuàng)造，因此，物客觀地就是如此，就是這樣有價值意味的物自身，此就是物之實相：實相一相，所謂無相，即是如相。[78]

牟宗三認為，這才是對物自身清楚而明確的說明。與康德不同，儒家哲學承認人有智的直覺，有無限心。無限心“覺照”之即是存有論地實現之，創(chuàng)造之。這種創(chuàng)造是價值性的創(chuàng)造，是物之實相的創(chuàng)造，是物自身的創(chuàng)造，其對象自然不再是現相，而是物自身了。在另一處，牟宗三甚至有如下慷慨激昂的文字：“哲學家們！如果你們只就我們人類的辨解知性說話，而不就無限心說話，或于我們人類不能點明其轉出無限心及智的直覺之可能，你們休想反對康德，也休想說我們能認知‘物自身’?！盵79]這明顯是說，必須跳出辨解知性，以無限心和智的直覺思考問題，否則不可能真正了解康德，不可以達到“物自身”的認識。

對于牟宗三這一命題，盧教授表達了自己的不同理解。在她看來，儒家就本心明覺而言的“智的直覺”，并不是康德就認識機能而言的知性的直觀能力，“故此必須與康德所言的‘理智的直觀’區(qū)別開來。明乎此，則可知，牟先生依中國哲學而論的‘人可有智的直覺’與康德依批判而提出的‘人不能有理智的直觀’是根本不同的哲學問題。”[80]意思是說，儒家所說的智的直覺與康德所說的智的直覺，其內涵并不完全相同，應該注意加以區(qū)分。雖然盧教授在這個問題上保持著自己理解的獨立性，但她似乎并不反對“人雖有限而可無限”這一命題，這樣寫道：“簡而言之，無限心大系統乃是依據儒釋道三教肯定‘人雖有限而可無限’以確立‘無限心’與‘有限心’之區(qū)分，借此論‘執(zhí)’與‘無執(zhí)’并據之建立‘兩層存在論’，并依‘無執(zhí)的存在論’建立‘實踐的形上學’。”[81]牟宗三有限與無限的劃分，其實就是“執(zhí)”與“無執(zhí)”的劃分，因為有此劃分，所以有“兩層存在論”，又因有“無執(zhí)的存在論”，所以有“實踐的形上學”。從這一表述來看，盧教授對牟宗三“人雖有限而可無限”的命題在總體上是持認可態(tài)度的。

我對這個問題的看法有所不同，堅持認為“人雖有限而可無限”這一命題內部隱含著一個根本性的矛盾。請看下面這段材料：

對象在“一定關系”中名曰現象，所謂“一定關系”即是在感性模式下而與感性主體發(fā)生關系，即顯現到感性主體上來。不在此種關系中，而回歸于其自己，即名曰物自身，物之在其自己，或對象在其自己。此即是作為物自體的理智物，而非在一定關系中作為現象的感觸物。我們可以這樣去思對象，即依在或不在一定關系中之方式而思之；在一定關系中，名曰現象；不在一定關系中，即名曰物自體，對象在其自己。我們這樣便形成“物自身”之概念（形成一對象在其自身之表象）。這樣思之而形成“物自身”一概念是并無過患的。這所形成的概念即是“物自身”這個概念，“物自身”一義。[82]

牟宗三判定對象是現相還是物自身有一個核心標準，就是對象是否在“一定關系”中：在“一定關系”中為現相，不在“一定關系”，“回歸于其自己”，為“物自身”。牟宗三這樣講，是因為在他看來，道德之心影響天地萬物屬于后一種情況，即不在“一定關系”中。然而問題在于，道德之心影響天地萬物，本質是道德之心對天地萬物發(fā)生影響，是對天地萬物加以道德性的說明。既然如此，就說明此時的天地萬物已與道德之心保持著“一定關系”，就在“一定關系”之中了，怎么能說此時的對象不在“一定關系”之中，就是物之“如相”，就可以稱為“對象在其自己”，即所謂“物自身”呢？

另一段材料也應如是觀：

當我們說“一色一香無非中道”時，此時我們并不是把色香看成是一個現實的物體存在（事實概念的物體存在），而是把它們看成即是“中道”，這是一個價值意味的存在。當我們說“挑水砍柴無非妙道”時，亦復如此。當我們說“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣”（王東崖語），亦復如此。當我們把這些看成是“有限存在”時，那已不自覺地把它們看成是現象了。有限是事實概念式的決定的有限，它當然非有時空性不可，亦非有流變性不可，那不能不是現象?？墒钱斘覀冋f它們是“在其自己”之存在，它們必然地不是現象，因此，它們不能有時空性、有流變相，因此，它們即不是事實概念式的決定的有限，而是取得一無限意義的價值意味的存在了。[83]

在牟宗三看來，道德之心具有創(chuàng)生存有的功能，“山河大地”“一草一木”都在其“覺照”之下。這種“覺照”屬于神感神應，本質上是智的直覺，“覺照”下的對象不再是現相，而是物自身。為此他舉了一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落的例子，強調沒有道德之心的“覺照”，這些對象沒有道德的價值和意義，有了道德之心的“覺照”，這些對象才有了道德的價值和意義，改變性質，成為了中道、妙道、至道，成為了物自身。

這里問題重重。道德之心“覺照”不是認識問題，不需要借助時空和范疇，但前面已經證明，其思維方式既不是康德意義作為“本源的直觀”的智的直覺，也不是牟宗三所理解的作為“無執(zhí)”的智的直覺，其對象根本談不上物自身。就以此處的一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落來說，這些對象要變得有意義，至少要有中道、妙道、至道這些道德內容，沒有這些內容，這些對象不可能有道德的意義。盡管這些道德內容不是時空范疇之“執(zhí)”，但也是道德內容之“執(zhí)”。離開了這些道德內容，一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落如何能夠顯現為中道、妙道、至道？反之，具有了中道、妙道、至道的一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落，已經具有了道德的內容，如何還能稱為物自身呢？

由此說來，我們需要重新審視牟宗三“人雖有限而可無限”這一著名命題。此處的“有限”指沒有智的直覺，因為沒有智的直覺，必須借助范疇，受其影響只能達到現相。此處“無限”指有智的直覺，因為有智的直覺，不受范疇的影響，可以直達物自身。智的直覺既對“自覺”而言，又對“覺他”而言。承認人對本心仁體有直覺，這是儒家一貫的主張，將這種直覺理解為康德意義的智的直覺，盡管不合康德的原意，但有重要價值，就此而言可以在特定限度內承認人有“無限性”。然而，牟宗三講智的直覺，最重要的意義還在于“覺他”，在于道德存有，在于將道德存有的對象界定為物自身。道德存有的本質是道德之心影響外部對象，由于不是認知問題，這個過程不需要借助范疇，加之人到了一定的境界達到了“化境”，確實完全可以做到大無大相，但道德之心創(chuàng)生存有的活動離不開道德的內容，離開了道德的內容不可能有道德存有，就此而言，道德內容客觀上發(fā)揮著類似范疇的作用，其對象絕對不應界定為物自身。從這個意義上說，“覺他”仍然是“有限”，而達不到牟宗三所希望的“無限”?！叭穗m有限而可無限”這一著名命題需要重新加以評估。

注釋：
 
[1] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[2] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[3] 盧教授對我的批評很多，為此我近來撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“坎陷”》（《社會科學》2023年第？期）《再議“旁出”》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“圓善”》（《社會科學戰(zhàn)線》2023年？期）《再議“終結”》（《管子學刊》2023年第2期）。這些文章組成一個系列，敬請相互參閱。
 
《再議“旁出”》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“善相”》（《齊魯學刊》2023年第1期）《再議“圓善”》（《社會科學戰(zhàn)線》2023年？期）《再議“終結”》（《管子學刊》2023年第2期）
 
[4] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺北：臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業(yè)公司，2003年，第20頁。
 
[5] 牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》第6卷，第234頁。
 
[6] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第143頁。
 
[7] 參見楊澤波：《未冠以存有論名稱的存有論思想——牟宗三<心體與性體>存有論思想辨析》，《現代哲學》2004年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第65-75頁。
 
[8] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第561頁。
 
[9] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第199頁。
 
[10] “成己與成物”又叫“成身與成物”。牟宗三指出：“此完全是‘本體、宇宙論的’立體直貫之成物與成身。在此，物與身直通其根于道、性、心，而不得視為無根無體之幻妄；而凡經由物與身之發(fā)竅而出者皆本于道性心而來，皆是道性心之所成，不得局限于物與身一己之小而視為物與身所自具有之質性也?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第581頁。
 
[11] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第258頁。
 
[12] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第451-452頁。
 
[13] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327頁。
 
[14] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327-328頁。
 
[15] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，第305頁。
 
[16] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第246頁。
 
[17] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第22卷，第184頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第457-458頁。
 
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第456頁。
 
[20] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第459-460頁。
 
[21] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第461頁。
 
[22] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第461頁。
 
[23] 在這個問題上，我的理解與盧教授有所不同，但這個問題與此處主題相距較遠，為照顧文脈的連貫性，暫時存而不論。
 
[24] 就此而言，上一小節(jié)盧教授對“存有論”“本體論”“存在論”三個概念的分疏，很難說符合牟宗三的原意。牟宗三雖然有時區(qū)分存有與存在這兩個概念，但一般來說，這兩個概念在牟宗三那里經?；Q使用，存有即存在，存在即存有。此其一。牟宗三并不在“本心仁體或自由意志之真實存有性”的意義上使用存有論這一概念，而盧教授刻意分疏出來的“存在論”，其實就是牟宗三的“存有論”。此其二。參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第五卷附錄一“牟宗三儒學思想辭典”之“存有”條以及“存有與存在是一”條，第270-271頁。
 
[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第49頁。
 
[26] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第144-145頁。
 
[27] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第52頁。
 
[28] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第48頁。
 
[29] 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第11頁。
 
[30] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第184頁。
 
[31] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第96-97頁。
              
[32] 鄭家棟：《本體與方法——從熊十力到牟宗三》，沈陽：遼寧大學出版社，1992年，第257-258頁。
 
[33] 李明輝：《當代儒學的自我轉化》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第44頁。
 
[34] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第270頁。
 
[35] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第2-3頁。
 
[36] 此段引文中的“物件”原文為“對象”。我討論牟宗三存有論從不用“物件”的說法，只說“對象”。這類錯誤在盧教授的著作中多次出現，可能是由簡體字轉換為繁體字有誤而校對不精所致。因為此類問題較多，以下僅以夾注方式標注，不再加腳注說明。
 
[37] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第444頁。
 
[38] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第447頁。
 
[39] 此“志”字原文遺漏，據文意補。
 
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第447頁。
 
[41] 唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第199頁。
 
[42] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第443頁。
 
[43] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第449頁。
 
[44] 比如，“當自由無限心呈現時，我自身即是一目的，我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，這目的是草木的一個價值意味，因此，草木不是當作有限存在物看的那現實的草木，這亦是通化了的草木?！蹦沧谌骸冬F象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18頁。又如：“此如康德說視任何物，不但是人，其自身即為一目的，而不是一工具。視之為一目的，它就是‘在其自己’之物。此‘在其自己’顯然有一豐富的道德意義。康德說吾人的實踐理性（即自由）可以契接這個‘在其自己’，顯然這個‘在其自己’是有道德價值意味的，而不只是認識論上的有條件與無條件的直接對翻?！蹦沧谌骸冬F象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第451-452頁。這些都是以道德目的說物自身，檢查牟宗三文本，這類論述并不少見。
 
[45] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第309頁。
 
[46] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第12-13頁。
 
[47] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第308-309頁。
 
[48] “先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物。如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！蓖蹶柮鳎骸秱髁曚洝罚ㄏ拢锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第124頁。
 
[49] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第123-124頁。
 
[50] 我之前為此寫過一篇文章《牟宗三“覺他”思想陷入誤區(qū)原因梳理》（《文史哲》2015年第1期），對這個問題進行了較為詳細的分析（另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第234-250頁）。此處論證的角度不同，建議相互參看。
 
[51] 參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷第五章第二目第一小節(jié)“智的直覺在康德哲學中的基本含義”，第160-171頁。
 
[52] 轉引自牟宗三《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第195頁。我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷做了引用，見該書第172-173頁。
 
[53] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第156頁。
 
[54] 參見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第五卷附錄一“牟宗三儒學思想辭典”之“化境”條，第256-257頁。
 
[55] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第275頁。
 
[56] 參見楊澤波：《無相的疑惑——關于牟宗三以“放得下”論無相建構相即式合一的一種討論>，《中國哲學史》2013年第3期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第五卷，第87-119頁。
 
[57] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第443頁。
 
[58] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
 
[59] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第148頁。
 
[60] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第155-156頁。
 
[61] 考慮到文章的布局，這個問題這里只是作初步的分析，將在“再議‘終結’”第三節(jié)“‘終結’第二所指之延伸：如何理解智的直覺”再加詳論，敬請關注。
 
[62] 參見楊澤波：《智的直覺與善相》，《中國社會科學》2013年第6期；另見《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第19頁。
 
[63] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第441頁。
 
[64] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第448頁。
 
[65] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第449頁。
 
[66] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，第311頁。
 
[67] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第340頁。
 
[68] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第449-450頁。
 
[69] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第450-451頁。
 
[70] 參見楊澤波：《再議“坎陷”》（《社會科學研究》2023年第？期）第三節(jié)“‘三分法’是說明坎陷的有益嘗試，不應譏諷為‘兒戲之論’”，以及《再議“旁出”》（《復旦學報》2023年第1期）第三節(jié)“發(fā)現三分法的歷程及兩個需要澄清的問題”。
 
[71] “獨鐘康德”是《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書評審人之語，盧教授在書中為自己做了辨解，指出：“拙著的一位評審人批評本人‘推崇’和‘獨鐘康德’。不必諱言，本人尊敬康德哲學，但絕非如評審人所以為的那樣‘推崇’康德個人，而是通過長期獨立研究之后對一個具客觀貢獻的哲學之肯認。并且，尊敬康德哲學，也并不表示‘獨鐘’。作為一個‘個人’，康德有對，也會有不對。當我們尊敬康德哲學，是發(fā)自理性本性之肯斷，這個哲學與每一個人之實存相關，它不必亦不需要‘推崇’和‘獨鐘’。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第105-106頁。
 
[72] 我曾講過：“自牟宗三以智的直覺重新解說儒家存有論以來，其思想實在是太曲折、太離奇了，由智的直覺開始到物自身，由物自身到圓善問題，再由圓善問題到以‘無相原則’為基礎解決真美善的合一問題，‘黃河九曲十八彎’，最后不知彎到哪里去了。如果不能站在總體的高度，對牟宗三儒學思想有一個通盤的了解，像存有、圓善、合一這樣一些問題，是很難說清楚的。”楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，“總序”，第40頁。
 
[73] 盧教授說：“本人師從牟先生十八載，在先生的指導下完成碩士、博士學位，及博士后研究，這個過程是吸收的過程，接受哲學訓練、試練基本功的過程。研習的專業(yè)在康德哲學及儒家哲學，此二者為本人跟從牟師學習之專業(yè)，亦可說正是牟先生哲學之核心，故在日漸之熏陶中，就培育出師生慧命相續(xù)之志愿。跟從牟師的十八載，是一步一步進入先生哲學體系之堂奧的艱辛過程，竭力把握其中每個關鍵詞及重要命題，用牟先生的詞語說，這是客觀了解的工作，同時就是與牟師之哲學洞見與慧識相契接的過程。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第291-292頁。
 
[74] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第369頁。
 
[75] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，“序”，第18頁。
 
[76] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18頁。
 
[77] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18頁。
 
[78] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18-19頁。
 
[79] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第8頁。
 
[80] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第139頁。
 
[81] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第464-465頁。
 
[82] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第150-151頁。
 
[83] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第117頁。