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如何理解孔子的“古之學者為己，今之學者為人”

作者：邢哲夫

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史天地》2023年第1期

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《論語·憲問》中有“古之學者為己，今之學者為人”一句，荀子在《荀子·勸學》中解釋說：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！避髯诱J為，“古之學者”是一種君子之學，君子之學致力于一種由內(nèi)而外的修養(yǎng)；而“今之學者”是一種只顧做表面功夫的“禽犢”。古人見面時常常用家禽或小牛作為禮物，而“今之學者”看重的不過是這種花架子。直白一點說，荀子的意思就是：古代學者學習的目的是為了修養(yǎng)自己，現(xiàn)在學者學習的目的卻是取悅他人、炫耀自己。

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荀子勸學圖

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在荀子這里，“古之學者為己”獲得了一種道德上的優(yōu)越性；而“今之學者為人”則儼然知識暴發(fā)戶“凡爾賽”式的炫耀和取悅，為君子所不齒。而后《新序》《后漢書·桓榮傳論》《顏氏家訓》等文本對“古之學者為己，今之學者為人”在這一意義上的引用，遂使得此義幾乎成為了該句流行至今的唯一解釋。目前《論語》最流行的版本如楊伯峻《論語譯注》、楊逢彬《論語新注新譯》，用的都是荀子的這一解釋。問題在于，荀子真正理解孔子的原意了嗎？

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荀子的解釋一定對嗎

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從訓詁的角度看，荀子的這一解釋用的是“增字解經(jīng)”的方法。所謂“增字解經(jīng)”，就是增加原文里沒有的意義要素對經(jīng)典語句進行解釋?！霸鲎纸饨?jīng)”有時候是必要的。比如《論語》“學而時習之”章的“人不知而不慍”一句，“不知”的賓語缺失，解釋者只能根據(jù)上下文語境，以及孔子思想整體，將“不知”解釋為“不理解自己”。但“增字解經(jīng)”的使用也有一定限度和范圍，超出此限度和范圍就會產(chǎn)生風險，它是一種有爭議的解釋方法，很容易因為增加意義而曲解經(jīng)典的原意，特別是在沒有太多上下文的章節(jié)更需慎重，非必要不能增加字詞。

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孔子的“古之學者為己，今之學者為人”一句，其主謂賓成分并無缺失，并沒有增字的必要，似乎可以直接解釋為：“古代的學者學習是為了自己，現(xiàn)在的學者學習是為了他人”，這樣更為合適。如果說將“為了自己”進一步解釋成“為了修養(yǎng)自己”還算是自然而然，那么將“為了他人”腦補為“取悅于人”或“為了在他人面前炫耀”則顯得過于曲折。更何況，為了取悅于人或人前炫耀，本質(zhì)上也是為了自己，正如元代陳天祥《四書辨疑》指出的“欲見知于人，此為為己之私，兩句皆是為己，為人之義不可通也”。當然，陳天祥進一步解釋“為己，務欲治己也；為人，務欲治人也”，這同樣也過于曲折，同樣犯了增加“治”字的毛病。

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歷代學者對“古之學者為己，今之學者為人”的解釋

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其實，避開“取悅”“炫耀”的曲折，直接將“古之學者為己，今之學者為人”中的“為己”“為人”解釋為“為了自己”“為了別人”，在先賢中雖非主流，但也并不鮮見，比如程顥、程頤兄弟也有類似的觀點。有弟子問：“古之學者為己。不知初設(shè)心時，是要為己，是要為人？”程子回答：“須先為己，方能及人。初學只是為己?！保ā逗幽铣淌线z書》）可見程子同樣認為“為己”是“為人”的前提，是初學的目的；而“為人”乃是自我完善之余“擴而充之”后的“及人”。兩者乃是基于時間先后的因果關(guān)系，絕不是一優(yōu)一劣的并列關(guān)系。

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王安石也結(jié)合大禹、墨子等人物的歷史功績，進行評論道：

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為己，學者之本也。墨子之所學者為人。為人，學者之末也。是以學者之事必先為己，其為己有余而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學者之學也，始不在于為人，而卒所以能為人也?！蛴碇谔煜拢拍曛g三過其門，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為人矣。（《雜著·楊墨》）

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雖然王安石認為“為己”“為人”有本末先后之分，但他并不認為“為人”就是炫耀自己、取悅他人，而是將大禹穿得破破爛爛、吃著粗茶淡飯、三過家門而不入，以及墨子苦行僧自虐般的利他主義作為“為人”的典范。只不過，王安石認為苦行僧般的“為人”應該建立在自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，否則苦行僧便容易變成實際的“假行僧”。

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錢穆先生在《論語新解》一書中認為：

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孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學之科言?？鬃臃遣恢鲝垖W以為人，惟必有為己之本，乃可以達于為人之效……孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人?！奔毫⒓哼_是為己，立人達人是為人?？组T不薄為人之學，惟必以為己之學樹其本，未有不能為己而能為人者。

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錢穆先生在這里使用了“以經(jīng)釋經(jīng)”的方法，用《論語》中“德行”“言語”“政事”“文學”的四種分科為參照，將“己欲立而立人、己欲達而達人”中的“為己”“為人”進行了辨析，并將此章翻譯為“古之學者，是為己而學的；今之學者，是為人而學的”。這樣的解釋比荀子的解釋要清通簡要得多。

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從古今教育制度看“古之學者為己，今之學者為人”

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如何正確理解古今之學“為己”“為人”的特性，這可以從西周時期和孔子時代的教育制度談起。具體而言，孔子所崇尚的周禮是西周宗法制度之下的禮儀體系，而西周的教育也是宗法制度下的貴族教育。貴族教育的主要受眾是國君、公卿、大夫、士等貴族及其子弟，“凡國之貴游子弟學焉”（《周禮·地官·師氏》）。教育的內(nèi)容不外乎修身明德之道和待人接物之禮，比如孝順父母、敬愛師長、友善賢良，以及由貴族壟斷的六藝、六儀。六藝即禮、樂、射、御、書、數(shù)，六儀即祭祀、賓客、朝廷、喪紀、軍旅、車馬的禮儀，等等。由于宗法制度是一種世襲制度，故其教育的目的僅在于培養(yǎng)這一制度合格的維護者和接班人，而不需要太多致用于人的技藝和才干，更不需要太多匡時濟民的情懷和本領(lǐng)，“為己”的本質(zhì)就是貴族子弟通過自我修養(yǎng)，做合格的守成者、接班人，以維護既有制度和宗族利益，它的價值取向是內(nèi)向性、封閉性的。

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隨著周王室的衰微及其帶來的禮崩樂壞、王綱解紐，到了春秋時期，奴隸主貴族階層日漸沒落衰朽，出身平民的文士階層開始登上政治舞臺。同時，本為貴族壟斷的教育也漸漸下沉到民間?？鬃泳褪谴呵飼r期民間教育的先驅(qū)人物，他使尊貴的學術(shù)正式向平民子弟開放?？鬃又鲝垺坝薪虩o類”（《論語·衛(wèi)靈公》），“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）。無論“自行束脩”指的是一束干肉還是自行修飾，或是指十五歲以上的男子，這都說明孔子的教育已經(jīng)不再把身份作為條件。民間教育的興起，使得教育宗旨發(fā)生了根本變化。在孔子心中，教育就是為了從平民中培養(yǎng)有德性、有才干的政治人才，通過他們來改變禮崩樂壞、道德失范的現(xiàn)實，以實現(xiàn)為政以德、天下歸仁的理想。這和西周時期貴族教育守成的宗旨顯然大異其趣。

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東漢歷史學家班固在《漢書》中認為：諸子百家學說來自于作為周代貴族知識精英的王官之學，如儒家來自于司徒之官、道家來自于史官等等。而西漢淮南王劉安主編的《淮南子》中有《要略》一篇，認為諸子之學起于救世之需要。胡適先生根據(jù)《淮南子》“救世”之說，反對《漢書·藝文志》的“諸子出于王官”之說。其實王官之學正是“古之學者”的“為己”之學；而救世之學可謂“今之學者”的“為人”之學，救世或正是“為人”的確解。

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從孔子的志向看“古之學者為己，今之學者為人”

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如果將“古之學者為己，今之學者為人”對立起來解釋，并將“今之學者為人”做貶義的解釋，那么作為全稱判斷的“今之學者”無疑也必須將孔子及其弟子包括進去，相當于批評和自我批評。而孔子恰恰是在另一意義上“為人”。其實，孔子有不少“夫子自道”都解釋了“為人”：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！保ā墩撜Z·述而》）“誨人”或許正是孔子力所能及的“為人”。正如阮元解釋該句時所言：“為之不厭，己立己達也；誨人不倦，立人達人也?！笨鬃硬⒉幌Ｍ麑W生只是獨善其身的“自了漢”，相反，他認為學以致用才是今之學者的責任：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）無論是賦詩專對，還是事父事君，都可謂是一種外向化的“為人”。而且賦詩專對確實有荀子所說的“禽犢”（以及后來王國維所說的“羔雁”）的交換意義，但孔子卻并沒有為它賦予“小人”的貶義，更沒有誅心地說這就是炫耀。這大概就是圣人之心的通達！

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孔子講學圖

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除了“誨人”之外，“用于人”或許也是“為人”的另一種解釋。“古之學者”作為貴族子弟，其地位大多世襲，因而并沒有太多致用于人的訴求。而隨著世襲社會向選舉社會轉(zhuǎn)變，“爵本位”的貴族制向“官本位”的官僚制演化，平民出身的文士階層必然需要在上位者的認可才能改變命運、實現(xiàn)價值。這種“用于人”的訴求并非心性使然，而是時代使然，是不甘平庸的平民英才的煉獄之門。晚清大儒廖平認為前引《周禮》的貴族教育制度乃是周代之史料，而《禮記·王制》中選賢舉能、任人唯賢的選拔制度乃是圣人改制的藍圖，可謂目光如炬。當然，與其說選賢舉能是圣人的理想，不如說是當時部分的、以及現(xiàn)實和歷史的趨勢。

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《論語》中孔子致用于人的熱望躍然紙上。一次子貢問：“如果這里有一塊美玉，那么是藏在匣子里呢，還是求個好價錢賣了呢？”孔子說：“賣了吧，賣了吧！我這是待價而沽??！”（《論語·子罕》）在韜光養(yǎng)晦的“為己”與待價而沽的“為人”之間，孔子選擇了后者，甚至對連公山弗擾、陽虎、佛肸這樣的權(quán)臣、叛臣的邀約，孔子也難免動了心，他慨嘆道：“如果有人用自己，那自己就可以在東方興復周朝的偉業(yè)了”，“我怎么能像個匏瓜一樣在一棵樹上吊死呢？”雖然最終原則性蓋過了靈活性，但孔子心中未嘗沒有失去實現(xiàn)理想機會的遺憾?？鬃赢吷加兄ㄟ^獲用來復興周禮、實現(xiàn)仁政的歷史沖動，這豈是媚人炫人的“為人”所能涵蓋的？

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“今不如古”并不是絕對的

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將“今之學者為人”作貶義的解釋，或許是后人陷入了孔子厚古薄今的刻板印象。但孔子并非一味厚古薄今，以《論語》為例，古今對舉后得出今不如古的結(jié)論不少，但反例也有不少，如同在《憲問》篇的一章：子路問如何才是“成人”，也就是完美的人，孔子先說他理想中的完美的人應該如古人全面發(fā)展，包含各種德性，比如臧武仲的智慧、公綽的淡泊、卞莊的勇敢、自己學生冉有的才藝，再加上禮樂的修養(yǎng)，就是完美的人了。然后話鋒一轉(zhuǎn)，講到“今之成人”的標準：見到利益而思考是否合道義，遇危難而敢于擔當，長期困頓卻不忘初心，這就是當代的完美之人。

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從這里我們不難看到兩點：

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第一，“今之成人”是相對理想“成人”的一種次好?？鬃硬⒉皇侵粫髋丁盎夭蝗チ恕钡睦寺髁x鄉(xiāng)愁詩人，不會固執(zhí)于最高理想而排斥一切其他可能，而常常抱著一種“退而求其次”的智慧去把握更加現(xiàn)實的可能（比如志在大同而行在小康），如清代學者陸隴其解釋本章時所說的：“今之成人，不是天限住他只可如此，不是圣賢寬假他只要他如此……只因今之風俗日下，有稍能自拔于流俗者，便不敢苛責他了?！保ā端申栔v義》）

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第二，“今之成人”雖然不像理想“成人”那樣完美，但他的德性同樣難能可貴，是一種明于是非、敢于擔當、勇于堅持的君子品格，這似乎對“為己”“為人”是一種潛在的對應：理想之“成人”是完善的個體，而現(xiàn)實的“成人”是有用的人才，如毛奇齡解釋該章云：“蓋圣賢最忌是自了漢，明德不新民，成己不成物，獨善不兼善，非圣道即非圣學?！保ā端臅腻e》）

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我們不妨更進一步看，《論語·憲問》一篇集中討論的是心性與事功的問題，特別是贊許管仲之仁的三章。《論語》的編次有沒有意圖，有沒有規(guī)律，這是個聚訟紛紜的問題，但從管仲三章集中出現(xiàn)看，或許也體現(xiàn)了某種文字之外的隱微意圖。

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綜上可見，荀子雖然以儒者自居，卻對儒家傳統(tǒng)做了許多取舍，如給孔子編造“誅少正卯”的故事，將自己師承的子夏之儒稱作“賤儒”，對孟子的“法先王”也多有批判。這些作為思想家當然無可厚非。然而也正是作為思想家的高度原創(chuàng)性，使得荀子對經(jīng)典的引述和闡釋未必符合其本來意義。而更為重要的是，荀子學說較為冷峭質(zhì)實的品格，恰恰缺乏孔子身上的通達與真誠。其實荀子用世和“為人”的沖動未必不及孔子，對于“為人”的解釋，或許也是荀子主張的“起偽”的一種實踐吧。

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責任編輯：近復

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