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論儒學(xué)的制度之維與中國(guó)哲學(xué)之成立

作者：李若暉

來(lái)源：《孔子研究》2022年第3期

摘    要：“中國(guó)哲學(xué)”是近代西學(xué)東漸風(fēng)潮中模仿西方“哲學(xué)”而逐步建立的學(xué)科。所謂“中國(guó)哲學(xué)”未能完成對(duì)于傳統(tǒng)思想的取代，而只是使自身成為傳統(tǒng)思想的棺槨?！爸袊?guó)哲學(xué)史”是民國(guó)學(xué)者以找相同的方式生造的，尤其是以儒學(xué)為“中國(guó)哲學(xué)史”的主軸，更是一廂情愿。章太炎從實(shí)事與虛理二分的角度來(lái)區(qū)分經(jīng)學(xué)與子學(xué)，并以此批評(píng)胡適在研究方法上經(jīng)子不分。也正是基于這一區(qū)分，章太炎卻又與胡適殊途同歸，認(rèn)同子學(xué)即西洋之哲學(xué)。但是，章太炎最終基于中國(guó)所面臨的亡國(guó)滅種之危局，斷然否棄虛理，認(rèn)為理學(xué)之談天論性不但無(wú)補(bǔ)于時(shí)局，更會(huì)敗壞人心，至于西洋哲學(xué)則斷不可講。因此理學(xué)必須回向早期儒學(xué)，將儒學(xué)建基于經(jīng)學(xué)，以修己治人為根本，由經(jīng)義而治事，經(jīng)世濟(jì)民。陳寅恪則與章太炎恰相反對(duì)，強(qiáng)調(diào)虛理的價(jià)值，故極為推重宋學(xué)。陳寅恪不認(rèn)同馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的基本方法與思路，認(rèn)為其愈有系統(tǒng)條理，去歷史事實(shí)愈遠(yuǎn)，以致“中國(guó)哲學(xué)史”的研究越發(fā)達(dá)，“中國(guó)”就愈益隱而不見。于是，對(duì)于外來(lái)思想之吸收，也應(yīng)該包含兩個(gè)方面：一是忠實(shí)于其本來(lái)面目，即求其歷史真相；二是將外來(lái)思想與本土文化相結(jié)合，而構(gòu)成一新的思想文化。由“格義”與不忘“本來(lái)民族之地位”所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)”，只能是當(dāng)代的思想創(chuàng)造，我們不應(yīng)“創(chuàng)造歷史”，而應(yīng)創(chuàng)造未來(lái)。陳寅恪既掙脫哲學(xué)附會(huì)之枷鎖，遂得以回歸儒學(xué)之歷史真實(shí)。儒者的使命不是致力于“道”，而是致力于“文”，即傳承“禮文制度”，庶幾不喪斯文。于是，“文”，即“禮文制度”，便是儒學(xué)重心所在，魂魄所歸。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué); 中國(guó)哲學(xué)史; 中國(guó)思想; 儒學(xué); 禮樂(lè)制度;

作者簡(jiǎn)介：李若暉，男，1972年生，湖南長(zhǎng)沙人，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院特聘教授、中國(guó)經(jīng)學(xué)研究中心主任、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)經(jīng)學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)德性政治、中國(guó)古典語(yǔ)言文獻(xiàn)。

“中國(guó)哲學(xué)”是近代西學(xué)東漸風(fēng)潮中模仿西方“哲學(xué)”而逐步建立的學(xué)科?！白詮囊话怂末柲犋f片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗那時(shí)起，先進(jìn)的中國(guó)人，經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦，向西方國(guó)家尋找真理?！薄?】正是從這時(shí)開始，中國(guó)傳統(tǒng)思想逐步趨于停滯。及至辛亥革命之“地裂”——中國(guó)傳統(tǒng)政治制度崩潰、五四運(yùn)動(dòng)之“天崩”——中國(guó)傳統(tǒng)思想文化坍塌之后，傳統(tǒng)更被視為社會(huì)進(jìn)步的障礙，在“全盤西化”浪潮中屢遭重創(chuàng)。從根本上說(shuō)，近代以來(lái)在傳統(tǒng)文化廢墟上建立的所謂“中國(guó)哲學(xué)”，其目標(biāo)自然是對(duì)于傳統(tǒng)思想的替代。胡適對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)。其作《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，以諸子之學(xué)為中國(guó)哲學(xué)之主體與主脈，而以印度哲學(xué)為輔。在歷數(shù)中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展各階段之后，胡適論中國(guó)哲學(xué)之未來(lái)曰：“我們中國(guó)到了這個(gè)古學(xué)昌明的時(shí)代，不但有古書可讀，又恰當(dāng)西洋學(xué)術(shù)思想輸入的時(shí)代，有西洋的新舊學(xué)說(shuō)可供我們參考研究。我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個(gè)大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學(xué)說(shuō)。這兩大潮流匯合以后，中國(guó)若不能產(chǎn)生一種中國(guó)的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會(huì)了。”【2】但是由于所謂“中國(guó)哲學(xué)”自其出生以來(lái)就缺乏社會(huì)根基，因而也從未浸潤(rùn)民族靈魂，引領(lǐng)時(shí)代走向，自不能完成對(duì)于傳統(tǒng)思想的替代任務(wù)，而只是使自身成為傳統(tǒng)思想的棺槨。

作為“中國(guó)哲學(xué)”的衍生物，“中國(guó)哲學(xué)史”則漸漸在書齋中坐穩(wěn)了身形。喬清舉為其《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》所作“代前言”云：“近代以來(lái)，中國(guó)文化的發(fā)展存在著一個(gè)古今的斷裂，古代哲學(xué)已成為一個(gè)靜態(tài)的不再發(fā)展的‘對(duì)象’、‘遺產(chǎn)’。各種外來(lái)思潮不斷涌入，陸續(xù)成為中國(guó)哲學(xué)史研究的史觀、方法論或元理論，即中國(guó)哲學(xué)研究的指導(dǎo)思想，中國(guó)哲學(xué)史研究則成為到中國(guó)后發(fā)生不同程度變形的各種‘元理論’審視中國(guó)古代哲學(xué)的過(guò)程。這樣，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史便有兩方面的內(nèi)容：一是元理論或史觀的進(jìn)展，一是元理論下所獲得的對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。這兩個(gè)方面實(shí)質(zhì)上都反映了當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)進(jìn)展和思想面貌，所以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史也是以中國(guó)哲學(xué)史研究為縱軸的當(dāng)代中國(guó)思想史、哲學(xué)史。哲學(xué)史學(xué)史也是哲學(xué)史，這是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的本質(zhì)所在?！薄?】由此而論，較之“中國(guó)哲學(xué)”，中國(guó)哲學(xué)史則更加沒有靈魂。

一

馮友蘭在其名著《中國(guó)哲學(xué)史》中，將其構(gòu)造“中國(guó)哲學(xué)史”的方法論闡釋得很清楚：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！薄?】馮友蘭還進(jìn)一步闡釋道：“吾人本亦可以中國(guó)所謂義理之學(xué)為主體，而作中國(guó)義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！薄?】對(duì)此，景海峰批評(píng)道：“很明顯，這樣的‘中國(guó)哲學(xué)’并不是中國(guó)古代學(xué)術(shù)的本然面貌，不但在形式構(gòu)成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品，就是具體的內(nèi)容也因經(jīng)過(guò)有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變得難以辨識(shí)了?！谠O(shè)定了西方哲學(xué)具有某種普遍性的前提下，依照了這樣一種‘一般哲學(xué)’的觀念，來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的文化資源和思想材料進(jìn)行揀擇、淘漉、轉(zhuǎn)釋和重構(gòu)的結(jié)果。這樣一來(lái)，中國(guó)有沒有‘哲學(xué)’的問(wèn)題就變得不重要了，重要的是怎樣使中國(guó)擁有這樣的‘哲學(xué)’。于是乎，大大小小的西方哲學(xué)體系就變成了仿效的典范，令人目不暇接，而西方哲學(xué)的方法則靈光盡顯，一一拿來(lái)，紛紛試過(guò)，看是不是能夠套得上去，就像是量體裁衣的一副模板。為了說(shuō)明中國(guó)有‘哲學(xué)’，證成‘中國(guó)哲學(xué)’的合法性，就必須要大開‘哲學(xué)’的門戶、放寬‘哲學(xué)’的尺度，這樣才能容納得下更多的內(nèi)容，搜羅得到能足以成氣候的東西。所以，我們對(duì)于‘哲學(xué)’的理解和期望，又往往是出以己意的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了純正的西方哲學(xué)之界域，而把漫無(wú)邊際、無(wú)所不包的世界觀、人生觀、價(jià)值觀等大概念作為‘哲學(xué)’的基本定語(yǔ)，以便能把‘中國(guó)哲學(xué)’的大廈打造得更為宏富些。……這樣的‘哲學(xué)’，對(duì)于現(xiàn)代西方（尤其是英美）反倒是陌生的，職業(yè)性、專家化、學(xué)院派的諸種屬性在這種模式中被最大限度地稀釋掉了，這是在移植和涵化的過(guò)程之中所產(chǎn)生的特有變形。但就科學(xué)時(shí)代而言，作為一種凡俗的、廣義的人生智慧之‘哲學(xué)’，與一整套的學(xué)科建制及其規(guī)訓(xùn)化的永久性制度結(jié)構(gòu)的體系化的哲學(xué)，顯然是不可同日而語(yǔ)的，所以現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)之主流形式是否合乎‘哲學(xué)’的標(biāo)準(zhǔn)，也就始終是一個(gè)問(wèn)題?！薄?】

即便如此，“中國(guó)哲學(xué)”的內(nèi)部也并非和諧一致。蔡元培表彰胡適中國(guó)哲學(xué)史四大長(zhǎng)處，其“第三是平等的眼光。古代評(píng)判哲學(xué)的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對(duì)于老子以后的諸子，各有各的長(zhǎng)處，各有各的短處，都還他一個(gè)本來(lái)面目，是很平等的?！薄?】與胡適相較，馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史則有一大歧異，即以儒學(xué)為中國(guó)哲學(xué)史的主體。為此，馮友蘭不惜想盡辦法將老子的時(shí)代拉后，從而確立起孔子中國(guó)第一哲學(xué)家的地位。胡馮二先生于此進(jìn)行了反復(fù)辯論。到了晚年，胡適仍然堅(jiān)持：“我到今天，還沒有看到這班懷疑的學(xué)人提出什么可以叫我心服的證據(jù)。所以我到今天還不感覺應(yīng)該把老子這個(gè)人或《老子》這部書挪到戰(zhàn)國(guó)后期去?！苯酉聛?lái)，胡適突然發(fā)了一通感慨：“二三十年過(guò)去了，我多吃了幾擔(dān)米，長(zhǎng)了一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)。有一天，我忽然大覺大悟了！我忽然明白：這個(gè)老子年代原來(lái)不是一個(gè)考證方法的問(wèn)題，原來(lái)只是一個(gè)宗教信仰的問(wèn)題！像馮友蘭一類的學(xué)者，他們誠(chéng)心相信，中國(guó)哲學(xué)史當(dāng)然要認(rèn)孔子是開山老祖，當(dāng)然要認(rèn)孔子是‘萬(wàn)世師表’。在這個(gè)誠(chéng)心的宗教信仰里，孔子之前當(dāng)然不應(yīng)該有一個(gè)老子。在這個(gè)誠(chéng)心的信仰里，當(dāng)然不能承認(rèn)有一個(gè)跟著老聃學(xué)禮助葬的孔子?！薄?】原來(lái)，胡適在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》中讀到：“則在中國(guó)哲學(xué)史中，孔子實(shí)占開山之地位。后世尊為惟一師表，雖不對(duì)而亦非無(wú)由也。以此之故，此哲學(xué)史自孔子講起。”【9】

不過(guò)，無(wú)論胡馮二先生如何爭(zhēng)論，他們還是有一共同認(rèn)識(shí)，即將儒學(xué)視為中國(guó)之哲學(xué)，并以之為中國(guó)哲學(xué)史的重要組成部分。對(duì)此，當(dāng)時(shí)學(xué)者多有不同看法，值得一提的是章太炎對(duì)胡適、陳寅恪對(duì)馮友蘭各有一異曲同工的批評(píng)。

胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷出版之后，暴得大名，可謂春風(fēng)得意。但章太炎在與章士釗討論《墨辯》時(shí)，卻看似不經(jīng)意地掃了胡適一句：“此未知說(shuō)諸子之法與說(shuō)經(jīng)有異，蓋所失非獨(dú)武斷而已?！薄?0】胡適風(fēng)頭正勁，自然咽不下這口氣，于是致信章士釗，為自己申辯：“我覺得太炎先生信中有一句話，卻使我不能不辯。太炎先生說(shuō)我‘未知說(shuō)諸子之法與說(shuō)經(jīng)有異’，我是淺學(xué)的人，實(shí)在不知說(shuō)諸子之法與說(shuō)經(jīng)有何異點(diǎn)。我只曉得經(jīng)與子同為古書，治之之法只有一途，即是用?？睂W(xué)與訓(xùn)詁學(xué)的方法，以求本子的訂正與古義的考定，此意在高郵王氏父子及俞曲園、孫仲容諸老輩的書中，都很明白。試問(wèn)《讀書雜志》與《經(jīng)義述聞》，《群經(jīng)平議》與《諸子平議》，在治學(xué)方法上，有什么不同？”于是，胡適委托章士釗：“先生倘看見太炎先生，千萬(wàn)代為問(wèn)一問(wèn)：究竟說(shuō)諸子之法，與說(shuō)經(jīng)有什么不同？這一點(diǎn)是治學(xué)方法上的根本問(wèn)題，故不敢輕易放過(guò)?！薄?1】章士釗將胡書轉(zhuǎn)致太炎，太炎復(fù)信：“前因論《墨辯》事，言治經(jīng)與治諸子不同法。昨弟出示適之來(lái)書，謂?？庇?xùn)詁，為說(shuō)經(jīng)說(shuō)諸子通則，并舉王、俞兩先生為例。按校勘訓(xùn)詁，以治經(jīng)治諸子，特最初門徑然也。經(jīng)多陳事實(shí)，諸子多明義理。治此二部書者，自?？庇?xùn)詁而后，即不得不各有所主，此其術(shù)有不得同者，故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)。若王、俞兩先生，則暫為初步而已耳。”【12】如此解釋，胡適當(dāng)然不服氣，于是再次致書章士釗曰：“太炎先生論治經(jīng)與治子之別，謂經(jīng)多陳事實(shí)，而諸子多明義理，這不是絕對(duì)的區(qū)別?！苯酉聛?lái)，胡適還不厭其煩地為自己的方法論申述與辯護(hù)：“至于治古書之法，無(wú)論治經(jīng)治子，要皆當(dāng)以?？庇?xùn)詁之法為初步。?？币褜彛缓蟊咀涌勺x；本子可讀，然后訓(xùn)詁可明；訓(xùn)詁明，然后義理可定。但做?？庇?xùn)詁的工夫，而不求義理學(xué)說(shuō)之貫通，此太炎先生所以譏王俞諸先生‘暫為初步而已’。然義理不根據(jù)于校勘訓(xùn)詁，亦正宋明治經(jīng)之儒所以見譏于清代經(jīng)師。兩者之失正同。而嚴(yán)格言之，則欲求訓(xùn)詁之愜意，必先有一點(diǎn)義理上的了解，否則一字或訓(xùn)數(shù)義，將何所擇耶？故凡‘暫為初步而已’者，其人必皆略具第二步的程度，然后可為初步而有成。今之談墨學(xué)者，大抵皆菲薄初步而不為。以是言之，王俞諸先生之暫為初步，其謹(jǐn)慎真不可及了！”【13】章太炎對(duì)胡適的解釋或許的確沒有澄清經(jīng)子之別，但是就章太炎自身的學(xué)說(shuō)而言，經(jīng)子之別卻是一以貫之的。早在1906年9月的《論諸子學(xué)》中，章太炎就已將經(jīng)子之別講得清楚明白：“說(shuō)經(jīng)之學(xué)，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已。其是非且勿論也。欲考索者，則不得不博覽傳記，而漢世太常諸生，唯守一家之說(shuō)，不知今之經(jīng)典，古之官書，其用在考跡異同，而不在尋求義理。故孔子刪定六經(jīng)，與太史公、班孟堅(jiān)輩，初無(wú)高下，其書既為記事之書，其學(xué)惟為客觀之學(xué)，黨同妒真，則客觀之學(xué)必不能就，此劉子駿所以移書匡正也。若諸子則不然。彼所學(xué)者，主觀之學(xué)，要在尋求義理，不在考跡異同。既立一宗，則必自堅(jiān)其說(shuō)。一切載籍，可以供我之用，非束書不觀也。雖異己者，亦必睹其籍，知其義趣，惟往復(fù)辯論，不稍假借而已。”【14】經(jīng)是考證典章制度與事跡，是客觀之學(xué)；子是尋求義理，是主觀之學(xué)。章太炎這一區(qū)分，實(shí)是依據(jù)清學(xué)尤其是戴震之學(xué)而來(lái)。凌廷堪《校禮堂文集·戴東原先生事略狀》：“昔河間獻(xiàn)王實(shí)事求是，夫?qū)嵤略谇埃崴^是者，人不能強(qiáng)辭而非之；吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也，如六書、九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說(shuō)以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說(shuō)以為是也，如理義之學(xué)是也?！薄?5】所以章太炎最后的觀點(diǎn)，終究還是將典章制度之經(jīng)學(xué)排除在哲學(xué)之外，認(rèn)為：“原來(lái)我國(guó)底諸子學(xué)，就是現(xiàn)在西洋底所謂哲學(xué)?！薄?6】

然而胡適的方法論卻也淵源清代漢學(xué)，尤其是戴震。胡適所著《戴東原的哲學(xué)》即于此反復(fù)言之。其第一章《引論》據(jù)臧琳《經(jīng)義雜記序》引閻若璩說(shuō)：“疏于校讎，則多脫文訛字，而失圣人手定之本經(jīng)。昧于聲音詁訓(xùn)，則不識(shí)古人之語(yǔ)言文字，而無(wú)以得圣人之真意?！薄?7】這正對(duì)應(yīng)于胡適所言“?？币褜?，然后本子可讀；本子可讀，然后訓(xùn)詁可明”，“昧于聲音訓(xùn)詁”則“無(wú)以得圣人之真意”，恰正是“訓(xùn)詁明，然后義理可定”。其書第二章《戴東原的哲學(xué)》又備引戴震的種種論述，詳加申說(shuō)。如《古經(jīng)解鉤沉序》：“后之論漢儒者，輒曰：‘故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明?！瘎t試詰以‘求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？’嗚呼，經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓(xùn)也；其一，守訛傳謬也。緣詞生訓(xùn)者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)并非其本經(jīng)?！霉胖?，知此學(xué)之不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道也，或庶幾焉?！薄?7】但是在胡適內(nèi)心深處，實(shí)際上是將漢學(xué)方法視為哲學(xué)史方法，而非真正的哲學(xué)方法。還是在《戴東原的哲學(xué)》一書中，胡適對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)有一整體批評(píng)：“清代考據(jù)之學(xué)有兩種函義：一是認(rèn)明文字的聲音與訓(xùn)詁往往有時(shí)代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來(lái)。前者是歷史的眼光，后者是科學(xué)的方法。這種態(tài)度本于哲學(xué)無(wú)甚關(guān)系。但宋明的理學(xué)皆自托于儒家的古經(jīng)典，理學(xué)都掛著經(jīng)學(xué)的招牌；所以后人老想打倒宋明的理學(xué)，不能不先建立一種科學(xué)的新經(jīng)學(xué)；他們?nèi)粝虢⑿抡軐W(xué)，也就不能不從這種新經(jīng)學(xué)下手。所以戴震、焦循、阮元都是從經(jīng)學(xué)走上哲學(xué)路上去的。然而，我們不要忘記，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)究竟不同：經(jīng)學(xué)家只要尋出古經(jīng)典的原來(lái)意義；哲學(xué)家卻不應(yīng)該限于這種歷史的考據(jù)，應(yīng)該獨(dú)立地發(fā)揮自己的見解，建立自己的系統(tǒng)。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不分明，這是中國(guó)思想史上的一大毛病。經(jīng)學(xué)家來(lái)講哲學(xué)，哲學(xué)便不能不費(fèi)許多心思力氣去討論許多無(wú)用的死問(wèn)題，并且不容易脫離傳統(tǒng)思想的束縛。哲學(xué)家來(lái)治古經(jīng)，也決不會(huì)完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去?！裎铩瘍蓚€(gè)字可以有七十幾種說(shuō)法。名為解經(jīng)，實(shí)是各人說(shuō)他自己的哲學(xué)見解。各人說(shuō)他自己的哲學(xué)，卻又都不肯老實(shí)說(shuō)，都要掛上說(shuō)經(jīng)的大帽子。所以近古的哲學(xué)便都顯出一種不老實(shí)的樣子。所以經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合之則兩傷，分之則兩受其益?！薄?8】于是胡適竟與章太炎殊途同歸，都將經(jīng)學(xué)排除于哲學(xué)之外了。

胡適的哲學(xué)史，其基底是將哲學(xué)作為一門具有特定知識(shí)內(nèi)容的學(xué)科，并區(qū)分其知識(shí)門類為宇宙論、名學(xué)及知識(shí)論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)【19】。這一格局也為此后中國(guó)哲學(xué)研究者所普遍接受。如張岱年《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》第一、二篇為“自然哲學(xué)概念范疇”，第三篇為“人生哲學(xué)概念范疇”，第四篇為“知識(shí)論概念范疇”，在基本結(jié)構(gòu)上明顯承襲胡適而在局部略有調(diào)整【20】。相較于胡適，章太炎畢竟深于舊學(xué)，其論儒學(xué)，勢(shì)不能與經(jīng)學(xué)一刀兩斷。加之其身處近代亂世，尤以為不宜談?wù)撎摾恚骸耙帕髦裕⒅貙?shí)行，在在與歷史有關(guān)。墨子、莊子皆有論政治之言，不似西洋哲學(xué)家之純談?wù)軐W(xué)也?！蛑v西洋哲學(xué)，尚有一定之軌范，決不能故為荒謬之說(shuō)，其足以亂中國(guó)者，乃在講哲學(xué)講史學(xué)，而恣為新奇之議論。在昔道家，本君人南面之術(shù)，則可致治，漢人之重黃老，其效可見矣。一變而為晉人之清談，即好為新奇之議論，于是社會(huì)遂有不安之狀，然劉伶之徒，反對(duì)禮教，尚是少數(shù)。今之哲學(xué)，與清談何異？講哲學(xué)者，又何其多也。清談簡(jiǎn)略，哲學(xué)詳密，比其貽害，且什百于清談。古人有言：‘智欲圓而行欲方’，今哲學(xué)家之思想，打破一切，是為智圓而行亦圓，徇己逐物，宜其愈講而愈亂矣?！闭绿撞⒓埠簦骸胺蛑v學(xué)而入于魔道，不如不講。昔之講陰陽(yáng)五行，今乃有空談之哲學(xué)，疑古之史學(xué)，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而后可與言學(xué)?！薄?1】章太炎之意，于今不必講哲學(xué)，于古不必講理學(xué)，以其皆為空言也：“無(wú)錫鄉(xiāng)賢，首推顧、高二公。二公于化民成俗，不無(wú)功效，然于政事則疏闊。廣寧之失，東林之掣肘，不能辭其咎。葉向高、王化貞、鄒元標(biāo)、魏大中等主殺熊廷弼，坐是長(zhǎng)城自壞，國(guó)勢(shì)日蹙，豈非東林諸賢，化民成俗有余，而論道經(jīng)邦不足乎？今欲改良社會(huì)，不宜單講理學(xué)，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要?dú)w于六經(jīng)?！薄?1】進(jìn)而章太炎乃思正“理學(xué)”之名為“儒學(xué)”：“吾嘗謂理學(xué)之名，不甚妥當(dāng)，宋世稱‘道學(xué)’，明代稱‘理學(xué)’，姚江則稱‘心學(xué)’?！嵋饫碓菩脑?，皆有可議，立身之道，發(fā)乎情，不能一斷以理。一國(guó)有其禮法，一鄉(xiāng)有其風(fēng)俗，皆因情而立制，不盡合于理也。心學(xué)之名，較精確矣。然心學(xué)末流，昌狂妄行，不顧禮法，正為其專趣高明之故。吾謂當(dāng)正其名曰‘儒學(xué)’，儒家成法，下學(xué)而上達(dá)，庶無(wú)流弊?！寮抑畬W(xué)，本以修己治人為歸宿。當(dāng)今之世，講學(xué)救國(guó)，但當(dāng)取其可以修己治人，不當(dāng)取其談天論性。談天論性者，在昔易入于佛法，今則易入于西洋哲學(xué)。若以修己治人為主，而命之曰儒學(xué)，則宋、明諸家門戶之見，都可消除，而教人自處，亦易簡(jiǎn)而有功矣?！薄?2】“如今學(xué)者，好談?wù)軐W(xué)，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭(zhēng)端愈出，于是社會(huì)愈亂，國(guó)愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦復(fù)賢乎博弈；至于亂世，而尚清談，則東晉之禍，正是前車。亭林有言，今之理學(xué)，亦是清談。試問(wèn)今之哲學(xué)，竟有愈于當(dāng)時(shí)之理學(xué)否？”【22】故章太炎仍亟亟于標(biāo)舉經(jīng)學(xué)，以為經(jīng)與儒不可相離。其《論經(jīng)史儒之分合》曰：“經(jīng)之所該至廣，舉凡修己治人，無(wú)所不具。其后修己之道，衍而為儒家之學(xué)；治人之道，則史家意有獨(dú)至，……故陽(yáng)明有‘六經(jīng)皆史’之說(shuō)，語(yǔ)雖太過(guò)，而史與儒家，皆經(jīng)之流裔，所謂六藝附庸，蔚為大國(guó)，蓋無(wú)可疑?！薄?3】此以經(jīng)兼該修己治人，分而為儒、史，各得經(jīng)之一體。但儒與經(jīng)，分則兩傷，合則兩美。章太炎論曰：“儒自古稱柔，少振作?！稘h書·藝文志》云：‘儒家議論多而成功少?！┛鬃蛹捌呤觿t不然。春秋以后，儒家分為二宗：一曰孟子；二曰荀子。大抵經(jīng)學(xué)之士多宗荀，理學(xué)之士多宗孟。然始儒者能綜合之，故兼有修身、齊家、治國(guó)、平天下之功。漢儒如賈誼之徒，言詞雖涉鋪張，然文帝納之，施之于政，燦然可觀。是時(shí)儒者，非惟能論政治，善用兵者亦多。段颎、張奐平西羌，度尚平南蠻，盧植平黃巾，植經(jīng)學(xué)政治軍略，均卓爾不群，即三分鼎足之劉備，亦師事盧植。……唐之儒亦能綜合孟、荀，故如魏徵、陸贄輩之相業(yè)，彪炳千古。至有宋理學(xué)之儒出，尊孟抑荀，于是儒者皆絀于軍國(guó)大事。竊謂孟子之學(xué)，雖抗言王道，然其實(shí)郡縣之才也。如‘五畝之宅，樹之以桑，七十者可以衣帛矣……’云云，足證其可造成循吏。即孟子得時(shí)乘權(quán)，亦不過(guò)如黃霸、龔遂耳，不如荀之規(guī)模擴(kuò)大。故宋儒服官者，多循吏，而于國(guó)家大政則疏，其所由來(lái)者漸矣。”【24】是以荀學(xué)為通經(jīng)之儒，而孟學(xué)之弊則在不通經(jīng)。章太炎并特別表彰胡安定：“安定首先提出‘經(jīng)義’、‘治事’兩項(xiàng)，作為為學(xué)的方針。……原來(lái)學(xué)問(wèn)類別，不外‘經(jīng)義’、‘治事’兩項(xiàng)?！?jīng)義’所包甚廣，史學(xué)亦包括在內(nèi)，可以說(shuō)‘經(jīng)義’即是學(xué)問(wèn)全部。至于‘治事’，便是所謂辦事。有了學(xué)問(wèn)，當(dāng)然非托之空言，要在見之實(shí)行。所以‘治事’一項(xiàng)，亦很重要。后來(lái)亭林先生，對(duì)于這兩項(xiàng)，可以說(shuō)兼擅其長(zhǎng)；以后的學(xué)者，便不能兩者俱備了。”【25】

要之，章太炎也曾從實(shí)事與虛理二分的角度來(lái)區(qū)分經(jīng)學(xué)與子學(xué)，并以此批評(píng)胡適在研究方法上經(jīng)子不分。也正是基于這一區(qū)分，章太炎卻又與胡適殊途同歸，認(rèn)同子學(xué)即西洋之哲學(xué)。但是，章太炎最終基于中國(guó)所面臨的亡國(guó)滅種之危局，斷然否棄虛理，認(rèn)為理學(xué)之談天論性不但無(wú)補(bǔ)于時(shí)局，更會(huì)敗壞人心，至于西洋哲學(xué)則斷不可講。因此理學(xué)必須回向早期儒學(xué)，將儒學(xué)建基于經(jīng)學(xué)，以修己治人為根本，由經(jīng)義而治事，經(jīng)世濟(jì)民。

二

陳寅恪則與章太炎恰相反對(duì)，極為強(qiáng)調(diào)虛理的價(jià)值。吳宓日記中屢屢記錄陳寅恪對(duì)于虛理的注重。如1919年12月14日，其記陳寅恪言：“中國(guó)之哲學(xué)、美術(shù)，遠(yuǎn)不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國(guó)古人，素擅長(zhǎng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實(shí)用，不究虛理，其長(zhǎng)處短處均在此。長(zhǎng)處，即修齊治平之旨。短處，即實(shí)事之利害得失，觀察過(guò)明，而乏精深遠(yuǎn)大之思?！葒?guó)經(jīng)世，尤必以精神之學(xué)問(wèn)（謂形而上之學(xué)）為根基。乃吾國(guó)留學(xué)生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實(shí)用積習(xí)未改之故?！袢苏`謂中國(guó)過(guò)重虛理，專謀以功利機(jī)械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢(shì)必至人欲橫流、道義淪喪，即求其輸誠(chéng)愛國(guó)，且不能得。西國(guó)前史，陳跡昭著，可為比鑒也?！薄?6】這顯然是一宋學(xué)，或者更具體一點(diǎn)，即是理學(xué)思路。如《朱子語(yǔ)類》卷一百三十，記朱子“論王荊公遇神宗，可謂千載一時(shí)，惜乎渠學(xué)術(shù)不是，后來(lái)直壞到恁地。……先生論荊公之學(xué)所以差者，以其見道理不透徹”【27】。故陳寅恪極為推重宋學(xué)，其晚年所著《贈(zèng)蔣秉南序》曰：“歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作義兒馮道諸傳，貶斥勢(shì)利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無(wú)裨益耶？”【28】

陳寅恪對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史”的基本觀點(diǎn)，具見于所撰馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)之審查報(bào)告中【29】。

陳寅恪不惟認(rèn)可中國(guó)古代有哲學(xué)，并且還親自在清華大學(xué)哲學(xué)系講授“中國(guó)中古哲學(xué)”課程【30】，在審查報(bào)告中也一再使用“中國(guó)古代哲學(xué)史”“哲學(xué)史”等語(yǔ)，但是唯獨(dú)對(duì)于馮著《中國(guó)哲學(xué)史》，卻避而不用“哲學(xué)史”之名。如上冊(cè)報(bào)告開篇言：“竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。”使用“此書”而不言何書。下冊(cè)報(bào)告則曰：“此書上冊(cè)寅恪曾任審查，認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來(lái)，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好?！蹦朔Q之為“思想史”。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷之后，續(xù)撰《中國(guó)中古哲學(xué)小史》，1942年在手稿封面題記中寫道：“教改用《中古思想小史》的題名。”【31】之所以如此，其晚年對(duì)唐德剛說(shuō)：“我個(gè)人比較歡喜用‘思想史’這個(gè)名詞，那比‘哲學(xué)史’[更為切當(dāng)]?！薄?2】其深層考慮則是中國(guó)是否有哲學(xué)。陳寅恪既然不以“中國(guó)哲學(xué)史”為疑，卻于名為《中國(guó)哲學(xué)史》之馮著堅(jiān)決不以“中國(guó)哲學(xué)史”稱之，恐只能理解為“《春秋》筆法”，即不以“中國(guó)哲學(xué)史”許之。

下冊(cè)報(bào)告言：“此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此著作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解?！贝苏Z(yǔ)素來(lái)被引為馮著之褒語(yǔ)’【33】。然以今觀之，其一，將馮友蘭之“西洋哲學(xué)”與閻百詩(shī)之辨?zhèn)闻c陳蘭甫之考據(jù)并列，實(shí)質(zhì)上是將三者皆視為思想史研究之具體途徑。亦即不以“哲學(xué)史”許馮著。如深究其實(shí)，則辨?zhèn)闻c考據(jù)，即胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》之擅場(chǎng)，而附會(huì)“西洋哲學(xué)”，則胡與馮皆無(wú)可避。其二，陳寅恪上冊(cè)報(bào)告以“茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之”的名義，著重闡發(fā)了“了解之同情”的觀念：“凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)。”其后并言：“今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表?yè)P(yáng)，為之流布者，其理由實(shí)在于是?！贝藬?shù)言之褒語(yǔ)，實(shí)在是“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔?！薄?4】當(dāng)代學(xué)者或?qū)﹃愐　傲私庵椤蓖瞥鐐渲痢?5】，但桑兵則指出：“前后連貫來(lái)看，陳寅恪的意思其實(shí)相當(dāng)清楚，就是認(rèn)為了解之同情‘最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)’，因而不僅不主張使用，甚至認(rèn)為一般不可用。否則非但不能理解古人，反而有可能南轅北轍，愈有條理統(tǒng)系，去古人學(xué)說(shuō)真相愈遠(yuǎn)?！词股裼乌は胫?，于古人持論的苦心孤詣?wù)婺芫吣撤N了解同情，也只不過(guò)是猜出可能，見仁見智。這豈是欲將史學(xué)做到像生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)那樣精確的陳寅恪治學(xué)的理想境界？”【36】

就陳寅恪學(xué)術(shù)之整體而言，陳寅恪也并非絕對(duì)不講“了解之同情”，但為之設(shè)定了嚴(yán)格的前提條件。其《陳述遼史補(bǔ)注序》有云：“裴世期之注《三國(guó)志》，深受當(dāng)時(shí)內(nèi)典合本子注之薰習(xí)。此蓋吾國(guó)學(xué)術(shù)史之一大事，而后代評(píng)史者，局于所見，不知古今學(xué)術(shù)系統(tǒng)之有別流，著述體裁之有變例，以喜聚異同，坐長(zhǎng)煩蕪為言，其實(shí)非也。趙宋史家著述，如《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》《三朝北盟會(huì)編》《建炎以來(lái)系年要錄》，最能得昔人合本子注之遺意?！貞浨霸诮^島，蒼黃逃死之際，取一巾箱坊本《建炎以來(lái)系年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之回環(huán)，國(guó)論是非之紛錯(cuò)，殆極世態(tài)詭變之至奇。然其中頗復(fù)有不甚可解者，乃取當(dāng)日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會(huì)。平生讀史凡四十年，從無(wú)似此親切有味之快感，而死亡饑餓之苦，遂亦置諸度量之外矣。由今思之，儻非其書喜聚異同，取材詳備，曷足以臻是耶？”【37】陳寅恪于北宋汴京圍困屈降能夠“取當(dāng)日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會(huì)”，是以《建炎以來(lái)系年要錄》一書“喜聚異同，取材詳備”為前提的。再如陳寅恪《幾何原本滿文譯本跋》，考察清景陽(yáng)宮舊藏《幾何原本》滿文譯本寫本七卷，為歐幾里得書前六卷之譯本。陳寅恪首先比較了歐氏原文和據(jù)歐氏原文迻譯之利徐譯本，發(fā)現(xiàn)內(nèi)容迥異，則并非據(jù)原本迻譯。又“取《數(shù)理精蘊(yùn)》中十二卷之《幾何原本》校之，其體制內(nèi)容適與之相符。惟滿文本所分卷數(shù)間有不同，所列條款及其數(shù)目之多寡亦往往與《數(shù)理精蘊(yùn)》本不合?！被谖谋緦?duì)勘，可推論“姑不論滿文本譯自《數(shù)理精蘊(yùn)》本，抑《數(shù)理精蘊(yùn)》本譯自滿文本，要之此二本同出于一源，則無(wú)疑義?！痹龠M(jìn)而比勘利徐譯本系統(tǒng)的刪節(jié)本，“嘗讀《數(shù)理精蘊(yùn)》本，怪其與利徐共譯本體裁絕異。復(fù)與清初杜臨甫之《幾何論約》及方位伯之《數(shù)度衍》所附《幾何約》諸書，僅就利徐共譯本刪節(jié)者，皆不相類，頗致疑于清圣祖及諸臣刪改之說(shuō)。”可見滿文譯本非利徐譯本之刪節(jié)本，而是另有來(lái)源。“往歲游學(xué)海外，偶于圖書館檢夏鳥氏《耶穌教會(huì)著述目錄》見有滿文《幾何原本》之名，……《數(shù)理精蘊(yùn)》中之《幾何原本》與景陽(yáng)宮之《幾何原本》滿文譯本原為一書，殆出于耶穌教會(huì)諸子之手，而夏鳥氏目錄所載者，當(dāng)亦即此書也。”此書既為耶穌會(huì)士所譯，其來(lái)源則當(dāng)于歐洲追尋：“夫歐幾里得之書，條理統(tǒng)系，精密絕倫，非僅論數(shù)論象之書，實(shí)為希臘民族精神之所表現(xiàn)。此滿文譯本及《數(shù)理精蘊(yùn)》本皆經(jīng)刪改，意在取便寬施，而不知轉(zhuǎn)以是失其精意。耶穌教會(huì)諸子號(hào)稱通達(dá)權(quán)變，折衷中西，雖于東土舊傳拜死敬天之禮，亦有不妨寬假之意。然顓門名家之學(xué)，與應(yīng)世之術(shù)不同，若一無(wú)依據(jù)，未必能盡易原書體裁?？?xì)W邏巴洲十六七世紀(jì)時(shí)，歐幾里得之書，屢經(jīng)編?？?，頗有纂譯簡(jiǎn)易之本，以資淺學(xué)實(shí)習(xí)之用者，如德意志人浩爾資曼所譯德文《幾何原本》前六卷之本，其自序略謂：‘此本為實(shí)用而作。實(shí)用者僅知當(dāng)然已足，不必更示以所以然之理。故凡關(guān)于證明之文，概從芟略云云?！雌湟焕?。寅恪因之疑此滿文譯本及《數(shù)理精蘊(yùn)》本皆間接出于浩氏相類似之本，而《數(shù)理精蘊(yùn)》本恐非僅就利徐共譯本所能刪改而成者?！标愐∽詈髧@曰：“然則此七卷之滿文譯本者，蓋景陵當(dāng)日幾暇格物之書，而海疇人重譯顓門之業(yè)，迄乎茲世，猶在人間，即此一段因緣，已足特加珍護(hù)?！薄?8】實(shí)則陳寅恪于此有“了解之同情”引而不發(fā)者，當(dāng)日東土雖有利徐《幾何原本》之完整譯本，但康熙帝所親覽之滿文譯本，及御制之《數(shù)理精蘊(yùn)》，皆出于歐洲面向下層之實(shí)用文本，而芟略其精微之理，中西上流貴族教養(yǎng)之異，實(shí)已暗示國(guó)運(yùn)之禍福。此最終之“了解之同情”，則端賴于以文本對(duì)勘為基礎(chǔ)之抽絲剝繭以致之。

明乎此，可進(jìn)而對(duì)讀陳寅恪之《楊樹達(dá)論語(yǔ)疏證序》。陳寅恪總括楊樹達(dá)此著之成就曰：“先生治經(jīng)之法，殆與宋賢治史之法冥會(huì)，而與天竺詁經(jīng)之法，形似而事不同也?！睘楹涡栌盟钨t治史之法？“夫圣人之言，必有為而發(fā)，若不取事實(shí)以證之，則成無(wú)的之矢矣。圣言簡(jiǎn)奧，若不采意旨相同之語(yǔ)以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證圣言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則圣人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實(shí)語(yǔ)言之與《論語(yǔ)》有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯。此司馬君實(shí)、李仁甫長(zhǎng)編考異之法，乃自來(lái)詁釋《論語(yǔ)》者所未有，誠(chéng)可為治經(jīng)者辟一新模楷也?！痹陉愐】磥?lái)，以往解《論語(yǔ)》者，雖然多有成就，但是在方法上如不出之以宋賢長(zhǎng)編考異治史之法，終究是直接憑一己之“同情”以為“了解”，并非真了解，故歷來(lái)《論語(yǔ)》之解釋歧義紛紜，良有以也。楊樹達(dá)“匯集古籍中事實(shí)語(yǔ)言之與《論語(yǔ)》有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯”，方是達(dá)致《論語(yǔ)》“了解之同情”之正途。至若天竺詁經(jīng)之法，“天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經(jīng)，諸宗之律，雖廣引圣凡行事，以證佛說(shuō)，然其文大抵為神話物語(yǔ)，與此土詁經(jīng)之法大異?！迸f以此法詁經(jīng)者，“惟皇侃《論語(yǔ)義疏》引《論釋》以解公冶長(zhǎng)章，殊類天竺譬喻經(jīng)之體。殆六朝儒學(xué)之士，漸染于佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？但此為舊注中所僅見，可知古人不取此法以詁經(jīng)也。蓋孔子說(shuō)世間法，故儒家經(jīng)典，必用史學(xué)考據(jù)，即實(shí)事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經(jīng)之體例，則形雖似，而實(shí)不同，固不能取其法，以釋儒家經(jīng)典也。”【39】皇侃引《論釋》所言，即公冶長(zhǎng)通鳥語(yǔ)事【40】，乃小說(shuō)志怪之言，實(shí)不足以釋經(jīng)?；适弦?，是以六朝之風(fēng)尚、天竺之譬喻以解上古之《論語(yǔ)》，其非“了解之同情”，可斷言也。以此反觀陳寅恪對(duì)于馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)報(bào)告所言“因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言”，無(wú)疑即是宋賢長(zhǎng)編考異治史之法；“今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”，則同于天竺詁經(jīng)譬喻之法。明乎此，則下冊(cè)報(bào)告所言“今此著作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”，是以馮著研究朱子之法同于天竺詁經(jīng)之法，其不可得“真了解”，可無(wú)疑義。

汪榮祖直言：“馮氏的哲學(xué)史無(wú)論在精神上或結(jié)構(gòu)上，與胡適的哲學(xué)史出自同一模式，也就是用西方哲學(xué)史的方法、手段與眼光來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史。細(xì)心玩味陳氏的報(bào)告，可以覺察到他在‘陽(yáng)贊其是，陰斥其非’?！薄?1】其下即引據(jù)陳寅恪下冊(cè)報(bào)告：“今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說(shuō)，其所受影響甚深且遠(yuǎn)，自來(lái)述之者，皆無(wú)愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系，所說(shuō)甚繁，仍多未能解決之問(wèn)題。蓋《道藏》之秘籍，迄今無(wú)專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究?！蓖羰险J(rèn)為：“明言新儒家的產(chǎn)生尚有待于研究，中國(guó)思想史中古一段尚多未解決的問(wèn)題，則新解又如何落實(shí)？尚未落實(shí)，而遽以西洋哲學(xué)觀念系統(tǒng)之，豈非誣甚？是以陳寅恪強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想必須符合特殊的中國(guó)文化傳統(tǒng)，如‘佛教學(xué)說(shuō)，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程’，經(jīng)過(guò)改造之后，始能符合特殊的中國(guó)文化傳統(tǒng)。陳氏特別重視道教的流變，亦因道教雖大量吸收外來(lái)文化，但終‘不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義’。在此所謂‘排斥’，也就是維護(hù)‘特性’而已。”【42】王元化進(jìn)而論曰：“汪氏的闡釋有需辯者，寅恪所謂新儒家乃指宋代之新儒學(xué)。今馮氏對(duì)于尚待研究的宋代新儒學(xué)之產(chǎn)生尚不明了，驟以西洋哲學(xué)觀念加以闡明，豈非謬妄？寅恪以‘宜其成系統(tǒng)而多新解’評(píng)之，實(shí)寓譏彈之意。意謂以西學(xué)闡中學(xué)，自然宜于構(gòu)成一新系統(tǒng)新解釋，奈其內(nèi)容之虛妄何！”【43】

所謂以西洋哲學(xué)闡釋中學(xué)，實(shí)為六朝“格義”之舊轍。陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》論所謂“心無(wú)義者殆誤會(huì)譯文，失其正讀，以為‘有“心無(wú)”心’，遂演繹其旨，而立心無(wú)之義歟？但此不僅由于誤解，實(shí)當(dāng)日學(xué)術(shù)風(fēng)氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內(nèi)典與外書互相比附。僧徒之間復(fù)有一種具體之方法，名曰‘格義’。‘格義’之名，雖罕見載記，然曾盛行一時(shí)，影響于當(dāng)日之思想者甚深”【44】。陳寅恪且認(rèn)為：“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義’之流也。即華嚴(yán)宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經(jīng)》，以闡揚(yáng)行孝之義，作《原人論》而兼采儒道二家之說(shuō)，恐又‘格義’之變相也。然則‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍，其實(shí)則盛行于后世?！云錇槲颐褡迮c他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國(guó)哲學(xué)史上尤不可不紀(jì)?！薄?4】陳寅恪又進(jìn)而討論及于“格義”與“合本”之區(qū)別：“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對(duì)比者焉。‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實(shí)則性質(zhì)迥異，不可不辨也”44“夫‘格義’之比較，乃以內(nèi)典與外書相配擬?！媳尽容^，乃以同本異譯之經(jīng)典相參較。其所用之方法似同，而其結(jié)果迥異。故一則成為傅會(huì)中西之學(xué)說(shuō)，如心無(wú)義即其一例，后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也。一則與今日語(yǔ)言學(xué)者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞嚴(yán)經(jīng)會(huì)譯》者，可稱獨(dú)得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也?！薄?4】

陳寅恪于“格義”，尤其是當(dāng)代學(xué)者以“格義”方式進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，有著極為嚴(yán)厲的批評(píng)：“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內(nèi)典外書以相擬配，名曰‘格義’，實(shí)為赤縣神州附會(huì)中西學(xué)說(shuō)之初祖。即以今日中國(guó)文學(xué)系之中外文學(xué)比較一類課程言，亦只能就白樂(lè)天等在中國(guó)及日本之文學(xué)上，或佛教故事在印度及中國(guó)文學(xué)上之影響及演變等問(wèn)題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無(wú)一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(huì)，怪誕百出，莫可追詰，更無(wú)所謂研究之可言矣。比較研究方法之義既如此，故今日中國(guó)必先將國(guó)文文法之‘格義’觀念，摧陷廓清，然后遵循藏緬等與漢語(yǔ)同系語(yǔ)言，比較研究之途徑進(jìn)行，將來(lái)自可達(dá)到真正中國(guó)文法成立之日?！薄?5】學(xué)術(shù)之比較研究，必須以歷史事實(shí)為依據(jù)，否則即為“格義”之穿鑿附會(huì)。馮友蘭以西洋哲學(xué)闡釋朱子，其當(dāng)歸于“格義”而非比較研究，至此可灼然明確。

桑兵目光如炬：“轉(zhuǎn)換角度，陳寅恪并非全然否定格義的積極意義，甚至對(duì)北宋以后援儒入釋格義之流的理學(xué)評(píng)價(jià)極高。陳寅恪稱許韓愈，主旨是想說(shuō)明‘退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來(lái)也’。韓愈掃除章句繁瑣之學(xué)，直指人倫，目的是調(diào)適佛教與儒學(xué)的關(guān)系?！酥紫劝l(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說(shuō)，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙，即盡量談心說(shuō)性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)。’韓愈之后，宋代新儒家接續(xù)其事業(yè)，一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位，所以真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲。”桑兵由是區(qū)分所謂“中國(guó)哲學(xué)史”與“中國(guó)哲學(xué)”：“相比之下，取西洋哲學(xué)觀念解釋古代思想，充其量為格義附會(huì)，無(wú)助于理解領(lǐng)悟古人思想，反而陷入愈有條理系統(tǒng)，去事實(shí)真相愈遠(yuǎn)的尷尬，或是流于西洋哲學(xué)的附庸。而善用格義之學(xué)，借鑒西洋哲學(xué)觀念，重新理解吸收古人思想，形成今日所需的哲學(xué)，而不是編織‘哲學(xué)’進(jìn)入中國(guó)之前的‘中國(guó)哲學(xué)史’，求珠還櫝，面向未來(lái)，或可繼宋代之后，進(jìn)一步豐富提升中華民族形而上的純理思維，再創(chuàng)思想的新高。猶如經(jīng)學(xué)之于上古，固然須疑古辨?zhèn)?，以求淵源流變，但不能因此否定經(jīng)學(xué)對(duì)于理解兩漢以下中國(guó)社會(huì)的重要作用，三綱五常，仍是中國(guó)文化的關(guān)鍵。而現(xiàn)代‘中國(guó)哲學(xué)’能否如宋儒‘理學(xué)’，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年，則是對(duì)今日有志于‘哲學(xué)’的學(xué)人天賦與努力的極好檢驗(yàn)。”【46】

毫無(wú)疑義，中國(guó)古代思想與西方哲學(xué)并無(wú)歷史淵源，因此強(qiáng)行建構(gòu)所謂“中國(guó)哲學(xué)史”只能是“格義”，而絕非陳寅恪所說(shuō)嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的比較研究。清華建校二十周年之際，陳寅恪撰《吾國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，有言：“至于本國(guó)史學(xué)文學(xué)思想藝術(shù)史等，疑若可以幾于獨(dú)立者，察其實(shí)際，亦復(fù)不然。近年中國(guó)古代及近代史料發(fā)見雖多，而具有統(tǒng)系與不涉傅會(huì)之整理，猶待今后之努力?！薄?7】旨哉斯言！再反觀上冊(cè)報(bào)告，陳寅恪先著重強(qiáng)調(diào)“了解之同情”，而達(dá)致“了解之同情”的途徑，則須將今日所得見之古代材料，“非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言?！逼浜箨愐t備言史料辨析之不易，其中則一再贊譽(yù)馮著，如：“今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。”“而馮君之書，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表章者也。”但接下來(lái)，陳寅恪卻突然蕩開一筆，言及史論：“若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無(wú)關(guān)史事，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無(wú)意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也。胡致堂之史論，南宋之政論也。王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也?！贝酥猩钐N(yùn)之意，夏鼐學(xué)生時(shí)代讀馮著《中國(guó)哲學(xué)史》，即已一語(yǔ)道破：“其書對(duì)于考據(jù)方面，雖不如胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，然關(guān)于敘述各家之哲學(xué)系統(tǒng)，卻遠(yuǎn)勝胡氏，在現(xiàn)下此類著作中尚罕其匹。惟對(duì)于哲學(xué)與當(dāng)時(shí)環(huán)境之關(guān)系，除概論當(dāng)時(shí)社會(huì)制度之變遷外，尚未能作更進(jìn)一層之分析。陶希圣、李季、葉青諸氏之作品，或可以補(bǔ)充此缺陷?！薄?8】以為馮著勝在哲學(xué)之系統(tǒng)，而考史則不足，與陳寅恪之論可謂英雄所見略同。試問(wèn)，不能深入歷史情境之中，只是援引西洋哲學(xué)，追求哲學(xué)之系統(tǒng)條理，欲不涉附會(huì)，可得乎？這一道理胡適也是明白的，他曾批評(píng)梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》曰：“我們?cè)谶@里要指出梁先生的文化觀察也犯了籠統(tǒng)的大病。我們也知道有些讀者一定要代梁先生抱不平，說(shuō)：‘梁先生分析的那樣仔細(xì)，辨別的那樣精微，而你們還要說(shuō)他籠統(tǒng)，豈非大冤枉嗎？’是的，我們正因?yàn)樗媚欠N仔細(xì)的分析和精微的辨別，所以說(shuō)他‘籠統(tǒng)’。文化的分子繁多，文化的原因也極復(fù)雜，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一個(gè)簡(jiǎn)單的公式里，這便是籠統(tǒng)之至。公式越整齊，越簡(jiǎn)單，他的籠統(tǒng)性也越大。”【49】

在下冊(cè)報(bào)告中，陳寅恪極力褒揚(yáng)道教吸收外來(lái)思想之方式：“至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。”亦即吸收外來(lái)思想與不忘本來(lái)民族之地位，二者相反相成，方可融成一家之說(shuō)，為中國(guó)思想開一新局。胡適與馮友蘭意義上的“中國(guó)哲學(xué)史”，實(shí)際上是以“格義”附會(huì)建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”，恰恰在歷史真實(shí)層面取消了“本來(lái)民族之地位”，結(jié)果是后人將不知“中國(guó)”為何物，最終必然是使得“中國(guó)哲學(xué)史”與“中國(guó)哲學(xué)”一并歸于消亡。劉笑敢認(rèn)為：“自胡、馮之后，西方哲學(xué)就成為研究中國(guó)哲學(xué)不可一日或缺的學(xué)術(shù)背景、理論指南和照亮方向的燈塔，不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒有資格談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。很多西方哲學(xué)的流派都已經(jīng)成為或有可能成為研究中國(guó)哲學(xué)的理論方法和思維框架。筆者將這種自覺地以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的方法稱為‘反向格義’，將自覺地用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)對(duì)應(yīng)、定義中國(guó)哲學(xué)觀念、術(shù)語(yǔ)的方法稱為狹義的反向格義，……但是反向格義卻很容易導(dǎo)致對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤解，導(dǎo)致機(jī)械地、錯(cuò)誤地套用西方哲學(xué)概念。古代佛教的格義曾造成對(duì)佛經(jīng)的曲解甚至偽造，而通過(guò)反向格義曲解中國(guó)哲學(xué)典籍和概念的可能性或許更高，不容視而不見?！薄?0】

陳寅恪于外來(lái)思想之吸收，一方面，認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)于“西洋文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)歷史等，茍輸入傳達(dá)，不失其真，即為難能可貴，遑問(wèn)其有所創(chuàng)獲”【51】。另一方面，其在下冊(cè)報(bào)告中又指出古代中國(guó)于佛教思想之吸收，“釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，存在之制度，無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也?！庇谑牵瑢?duì)于外來(lái)思想之吸收，也應(yīng)該包含兩個(gè)方面：一是忠實(shí)于其本來(lái)面目，即求其歷史真相；二是將外來(lái)思想與本土文化相結(jié)合，而構(gòu)成一新的思想文化。此即下冊(cè)報(bào)告所言：“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！碑?dāng)“中國(guó)哲學(xué)史”的研究越發(fā)達(dá)，“中國(guó)”就愈益隱而不見。毫無(wú)疑義，由“格義”與不忘“本來(lái)民族之地位”所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)”，只能是當(dāng)代的思想創(chuàng)造，我們不應(yīng)“創(chuàng)造歷史”，而應(yīng)創(chuàng)造未來(lái)。

三

陳寅恪既掙脫哲學(xué)附會(huì)之枷鎖，遂得以回歸儒學(xué)之歷史真實(shí)。其下冊(cè)報(bào)告論儒學(xué)包含正反兩面。其反面為新儒家之思想學(xué)說(shuō)并非儒者之原創(chuàng)：“凡新儒家之學(xué)說(shuō)，幾無(wú)不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義。其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前，似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問(wèn)題，猶有未發(fā)之覆在也?！标愐〈撕笏墩擁n愈》對(duì)此有更全面的討論，一曰建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源：“然則退之道統(tǒng)之說(shuō)表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實(shí)際上乃因禪宗教外別傳之說(shuō)所造成，禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉！”二曰直指人倫，掃除章句之繁瑣：“新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學(xué)，摧陷廓清，發(fā)聾振聵，固吾國(guó)佛教史上一大事也。退之生值其時(shí)，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實(shí)在于此。”【52】陳寅恪由是得以進(jìn)而論述儒學(xué)之歷史真實(shí)面貌，下冊(cè)報(bào)告曰：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫。’為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》學(xué)說(shuō)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來(lái)華夏民族受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說(shuō)實(shí)現(xiàn)之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。”如南宋孝宗曾撰《原道辨》，“大略謂三教本不相遠(yuǎn)，特所施不同，至其末流，昧者執(zhí)之而自為異耳。以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世可也。又何惑焉?！薄?3】其對(duì)三教之定位，即頗可為陳寅恪此論之佐證。在陳寅恪看來(lái)，儒學(xué)與制度實(shí)相輔相成，生死與共。其《王觀堂先生挽詞序》曰：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來(lái)亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無(wú)父無(wú)君之說(shuō)，如釋迦牟尼外來(lái)之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說(shuō)，曾不因之以動(dòng)搖者，其說(shuō)所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來(lái)，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說(shuō)，無(wú)所憑依，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也。”【54】

宋儒道統(tǒng)之論，以道統(tǒng)中絕于孟子。明道歿，伊川撰《明道先生墓表》曰：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無(wú)真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！乐幻饕簿靡?。先生出，倡圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說(shuō)，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，功偉大矣。”【55】然則在孔孟與宋代理學(xué)興起之間的儒學(xué)，尤其漢唐諸儒究竟所為何事？無(wú)疑，自陸賈、賈誼以至王安石，就是一波又一波地以儒家經(jīng)學(xué)制禮改制，希望通過(guò)儒學(xué)政制的奠定，回復(fù)三代，再造太平。唐李翰撰《通典序》，其言可為漢唐儒學(xué)之思的典型表述：“儒家者流，博而寡要，勞而少功。何哉？其患在于習(xí)之不精，知之不明，入而不得其門，行而不由其道。何以徵之？夫《五經(jīng)》群史之書，大不過(guò)本天地，設(shè)君臣，明十倫五教之義，陳政刑賞罰之柄，述禮樂(lè)制度之統(tǒng)，窮治亂興亡之由：立邦之道，盡于此矣。”【56】其最具代表性的表現(xiàn)，如王莽即可謂食古不化?！稘h書·王莽傳》：“莽意以為制定則天下自平，故銳思于地里，制禮作樂(lè)，講合六經(jīng)之說(shuō)。公卿旦入暮出，議論連年不決，不暇省獄訟冤結(jié)民之急務(wù)?？h宰缺者，數(shù)年守兼，一切貪殘日甚。中郎將、繡衣執(zhí)法在郡國(guó)者，并乘權(quán)勢(shì)，傳相舉奏。又十一公士分布勸農(nóng)桑，班時(shí)令，案諸章，冠蓋相望，交錯(cuò)道路，召會(huì)吏民，逮捕證左，郡縣賦斂，遞相賕賂，白黑紛然，守闕告訴者多，……又好變改制度，政令煩多，當(dāng)奉行者，輒質(zhì)問(wèn)乃以從事，前后相乘，憒眊不渫。莽常御燈火至明，猶不能勝。尚書因是為奸寢事，上書待報(bào)者連年不得去，拘系郡縣者逢赦而后出，衛(wèi)卒不交代三歲矣。谷常貴，邊兵二十余萬(wàn)人仰衣食，縣官愁苦?！薄?7】

學(xué)界至今有一刻板印象，即宋代儒學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，此后心性之學(xué)“正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國(guó)思想中之所以有天人合德之說(shuō)之真正理由所在。中國(guó)心性之學(xué)，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦實(shí)系先秦以后，中國(guó)思想第二最高階段之發(fā)展。但在先秦之儒家道家思想中，實(shí)已早以其對(duì)心性之認(rèn)識(shí)為其思想之核心”【58】。在這一敘述中，心性之學(xué)與道統(tǒng)同構(gòu)，是實(shí)以心性之學(xué)為道統(tǒng)之基底。但余英時(shí)近年新著《朱熹的歷史世界》，其《自序》二即著重指出：“在一般哲學(xué)史或理學(xué)史的論述中，我們通常只看到關(guān)于心、性、理、氣等等觀念的分析與解說(shuō)。至于道學(xué)家的政治思想與政治活動(dòng)，則哲學(xué)史家往往置之不論，即使在涉及他們的生平時(shí)也是如此。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類的觀點(diǎn)說(shuō)，這一處理方式毋寧是正常的。但是這一現(xiàn)代觀點(diǎn)在有意無(wú)意之間也造成了一個(gè)相當(dāng)普遍的印象，即儒學(xué)進(jìn)入南宋以后便轉(zhuǎn)而向內(nèi)了。用傳統(tǒng)的語(yǔ)言說(shuō)，南宋儒學(xué)的重點(diǎn)在‘內(nèi)圣’而不在‘外王’。此中關(guān)鍵在于理學(xué)是不是可以概括南宋儒學(xué)的全部？這里沒有必要節(jié)外生枝，討論這一復(fù)雜的問(wèn)題。從政治文化的角度說(shuō)，我只想指出下面這一重要的事實(shí)：即以最有代表性的理學(xué)家如朱熹和陸九淵兩人而言，他們對(duì)儒學(xué)的不朽貢獻(xiàn)雖然毫無(wú)疑問(wèn)是在‘內(nèi)圣’方面，但是他們生前念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實(shí)現(xiàn)。更重要的，他們轉(zhuǎn)向‘內(nèi)圣’主要是為‘外王’的實(shí)現(xiàn)作準(zhǔn)備的，因此他們深信‘外王’首先必須建立在‘內(nèi)圣’的基礎(chǔ)之上。”【59】我們看朱熹之論，如《朱子語(yǔ)類》卷三十六：“問(wèn)：‘“天之將喪斯文”“未喪斯文”，文即是道否？’曰：‘既是道，安得有喪、未喪？文，亦先王之禮文。圣人於此，極是留意。蓋古之圣人既竭心思焉，將行之萬(wàn)世而無(wú)弊者也，故?？制鋯适Ф豢煽肌！薄?0】同卷：“問(wèn)：‘呂氏云：“文者，前后圣之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。”’曰：‘道只是有廢興，卻喪不得。文如三代禮樂(lè)制度，若喪，便掃地?！薄?0】同書卷一一二：“三代而下，制度稍可觀者，唯宇文氏耳。蘇綽一代之奇才，今那得一人如此?！薄?1】同書卷一三〇：“因語(yǔ)荊公，陸子靜云：‘他當(dāng)時(shí)不合于法度上理會(huì)?！Z(yǔ)之云：‘法度如何不理會(huì)？只是他所理會(huì)非三代法度耳?！薄?1】可見朱子亦頗致意于制度。再有進(jìn)者，《朱子語(yǔ)類》卷三十四：“耿直之向有書云：‘三代禮樂(lè)制度盡在圣人，所以用之則有可行?！持^此固其可行之具，但本領(lǐng)更全在無(wú)所系累處。有許大本領(lǐng)，則制度點(diǎn)化出來(lái)，都成好物，故在圣人則為事業(yè)。眾人沒那本領(lǐng)，雖盡得他禮樂(lè)制度，亦只如小屋收藏器貝，窒塞都滿，運(yùn)轉(zhuǎn)都不得?！薄?0】卷一三七：“又檢《李泰伯集》，先生因言：‘文中有志於天下，亦識(shí)得三代制度，較之房、魏諸公文，稍有些本領(lǐng)，只本原上工夫都不理會(huì)。若究其議論本原處，亦只自老莊中來(lái)?！薄?1】正如余英時(shí)所言，將“內(nèi)圣”心性之學(xué)作為“外王”的根基。并且朱子區(qū)分“道”“文”，以“禮文制度”為“文”，提出“孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己”，這就表明，朱子認(rèn)為，儒者的使命不是致力于“道”，而是致力于“文”，即傳承“禮文制度”，庶幾不喪斯文。于是，“文”，即“禮文制度”，便是儒學(xué)重心所在，魂魄所歸。

四

回到儒學(xué)的古典形態(tài)，自孔子始，儒學(xué)即是以思想制定制度，以制度調(diào)整人的行為。

德性決定行為，可謂是儒家的核心理念?！坝凶釉唬骸錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）【62】有子之言即可視為德性決定行為的經(jīng)典論述?！蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸皶x侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居?！谑呛醭龆ㄏ逋酰雱?wù)利民，民懷生矣，將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用?！谑呛醴ピ允局?。民易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共?！谑呛醮笊L以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也?！笨住妒琛罚骸啊墩撜Z(yǔ)》云：‘上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。’今晉侯以義信禮教民，然后用之，是文德之教也。明年傳：‘君子謂晉于是役也，能以德攻?！⒃疲骸晕牡陆堂穸笥弥??！^此役也?！薄?3】晉文公從咎犯之言，以政治為德教，致力于培養(yǎng)民眾之德性，并由德性以造就民眾之行為，卒用以致霸?？梢詫x文公之教概括為政（德）教—德性—行為模式。即在德性決定行為的基礎(chǔ)上，致力于以政（德）教培養(yǎng)德性。

禮對(duì)于國(guó)政的重要意義，孔子之前的春秋哲人已有深刻認(rèn)識(shí)。《左傳·襄公二十一年》：“會(huì)于商任，錮欒氏也。齊侯、衛(wèi)侯不敬。叔向曰：‘二君者必不免。會(huì)朝，禮之經(jīng)也；禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政，失政不立，是以亂也?！笨住妒琛罚骸敖?jīng)訓(xùn)常也，法也。會(huì)以訓(xùn)上下之則，朝以正班爵之義，是會(huì)朝為禮之常法也。政待禮而行，猶人須車以載，禮是政之車輿也?！抖Y運(yùn)》云：‘政者，君之所以藏身也?！哉杏谕猓聿仄渲?，政是身之所守也。怠慢于禮，則政無(wú)車，無(wú)車則政不行，是失政也。君既失政，則身無(wú)所守，失政則身不立，是其所以亂也?！薄?3】國(guó)政必須通過(guò)禮來(lái)施行。又《昭公十五年》叔向曰：“禮，王之大經(jīng)也。”孔《疏》：“經(jīng)者，綱紀(jì)之言也。傳稱‘經(jīng)國(guó)家’‘經(jīng)德義’，《詩(shī)序》云‘經(jīng)夫婦’，《中庸》云‘凡為天下國(guó)家有九經(jīng)’，言禮是王之大經(jīng)紀(jì)也。服虔曰：‘經(jīng)，常也，常所當(dāng)行也?！薄?3】以禮為國(guó)之綱紀(jì)，周天子也當(dāng)嚴(yán)格遵守?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》載僖負(fù)羈言于曹伯曰：“禮以紀(jì)政，國(guó)之常也。失常不立，君所知也?！薄?4】

孔子則將國(guó)政、禮（制度）、行為三者一以貫之?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄?5】孔子認(rèn)為，有什么樣的思想，就會(huì)形成什么樣的制度；有什么樣的制度，就會(huì)造就什么樣的行為。如果以功利性的政治來(lái)引導(dǎo)民眾，用暴力性的刑罰來(lái)束縛民眾，那么民眾就會(huì)僅僅滿足于以茍免于刑罰為僥幸；如果以非功利性的道德來(lái)引導(dǎo)民眾，并以君子德性之禮來(lái)造就民眾，那么民眾就會(huì)形成道德自律，養(yǎng)成羞恥之心。在此，刑、禮即是兩種不同類型的制度，并分別對(duì)應(yīng)于政教、德教兩種不同的思想—行政模式與“免而無(wú)恥”、“有恥且格”兩種不同的德性—行為模式。此后，《中庸》更闡發(fā)此意，曰：“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”又曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)；凡有血?dú)庹撸蛔鹩H，故曰配天。唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！薄?6】此則著重闡發(fā)的是德性—制度—行為模式。

法家則進(jìn)而以思想創(chuàng)制制度，以制度規(guī)約行為。《史記·商君列傳》載商鞅變法，頒布法令之后，“行之十年，秦民大說(shuō)，道不拾遺，山無(wú)盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治?！薄?7】法令極大地改變了秦民的行為，完全符合商鞅的預(yù)期。此即思想—制度—行為模式。在《商君書》中，也有不少以法家思想設(shè)計(jì)制度，以制度改變民眾行為習(xí)性的論述，如“壹山澤，則惡農(nóng)、慢惰、倍欲之民無(wú)所于食。無(wú)所于食則必農(nóng)，農(nóng)則草必墾矣?！薄?8】即頒布新規(guī)，封禁山澤，不允許民眾隨意采摘和漁獵，那么那些好吃懶做的人斷絕了食物來(lái)源，就只能老老實(shí)實(shí)地墾田耕種了。

漢儒抨擊秦制，其重要一維即秦制所形塑的民眾行為。如賈誼《新書·時(shí)變》即言：“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立誶語(yǔ)。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說(shuō)，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡(jiǎn)父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳。”【69】相應(yīng)地，漢儒便要求以儒家思想制定禮樂(lè)制度，替代并廢除秦制。《漢書·禮樂(lè)志》：“至文帝時(shí)，賈誼以為‘漢承秦之?dāng)∷?，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報(bào)，期會(huì)為故，至于風(fēng)俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂(lè)，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息?！瞬菥咂鋬x，天子說(shuō)焉。”【70】漢儒制禮，也正是為了重塑民眾行為。至此，儒學(xué)已完全接受了“思想—制度—行為”模式。

在制度研究中，靜態(tài)的制度復(fù)原研究當(dāng)然是題中應(yīng)有之義，但是如果僅止于此，卻并不能一窺歷史真相。虞云國(guó)自述其制度研究之三昧，有云：“我在研究中，除了制度史研究必須做到的制度復(fù)原以外，確實(shí)尤其注重對(duì)臺(tái)諫制度在運(yùn)作過(guò)程中的動(dòng)態(tài)考察。在中國(guó)這樣的人治國(guó)家里，制度的程序規(guī)定與實(shí)際運(yùn)作之間，其差異往往不能以道里計(jì)，只有更加重視制度運(yùn)作的動(dòng)態(tài)過(guò)程，才能使研究多所創(chuàng)獲。僅僅進(jìn)行制度復(fù)原，那種制度史研究即便再詳細(xì)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，都屬中途而廢的半成品?！薄?1】以此反觀漢代儒學(xué)政治之研究，《史記·儒林列傳》言公孫弘奏請(qǐng)以文學(xué)弟子補(bǔ)吏，于是“自此以來(lái)，則公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士矣”【72】。有學(xué)者遂據(jù)以認(rèn)為，這表明“政府官員之結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化。用錢穆的話說(shuō)，此時(shí)出現(xiàn)了‘士人政府’，這些官僚就是‘儒家士大夫’。由此，法家官僚制轉(zhuǎn)型為儒家官僚制。這是一次相當(dāng)根本的轉(zhuǎn)型”【73】。但是，從史學(xué)研究的常規(guī)來(lái)說(shuō)，研究者對(duì)于史書中大而化之的總括性描述并不能直接接受其票面價(jià)值。我們必須回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，考察制度運(yùn)作的動(dòng)態(tài)過(guò)程。也就是說(shuō)，我們必須找到當(dāng)時(shí)文學(xué)之士進(jìn)入政府機(jī)構(gòu)之后有何境遇的史實(shí)例證，才能真切地了解當(dāng)時(shí)的歷史原貌?！稘h書·兒寬傳》：“以射策為掌故，功次，補(bǔ)廷尉文學(xué)卒史。寬為人溫良，有廉知自將，善屬文，然懦于武，口弗能發(fā)明也。時(shí)張湯為廷尉，廷尉府盡用文史法律之吏，而寬以儒生在其間，見謂不習(xí)事，不署曹，除為從史，之北地視畜數(shù)年。”【74】?jī)簩捑褪且晕膶W(xué)掌故派往廷尉府，但是廷尉府認(rèn)為他是一介儒生，不習(xí)法律，因此不允許他進(jìn)入職能部門工作，直接將他趕出廷尉府，派到北地郡的畜牧場(chǎng)去看管牛羊了。兒寬的際遇在當(dāng)時(shí)政府各部門文法吏充斥的情形之下，應(yīng)當(dāng)是極具典型性的?？梢姴坏寮倚凸倭艑?duì)于法家型官僚的大規(guī)模替換純屬臆想，這些文學(xué)之士甚至未必能在文法之吏中站穩(wěn)腳跟?！稘h書·朱博傳》：“博尤不愛諸生，所至郡輒罷去議曹，曰：‘豈可復(fù)置謀曹邪！’文學(xué)儒吏時(shí)有奏記稱說(shuō)云云，博見謂曰：‘如太守，漢吏，奉三尺律令以從事耳，亡奈生所言圣人道何也！且持此道歸，堯舜君出，為陳說(shuō)之。’”【75】實(shí)則漢王朝的統(tǒng)治思想也并未儒家化?！稘h書·元帝紀(jì)》，記元帝為太子時(shí)，“柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語(yǔ)為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生?！圩魃唬骸疂h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任！’乃嘆曰：‘亂我家者，太子也！’繇是疏太子而愛淮陽(yáng)王，曰：‘淮陽(yáng)王明察好法，宜為吾子。’”【76】漢儒之褒宣貶元，如《后漢書·崔骃列傳》附孫寔傳載其《政論》曰：“量力度德，《春秋》之義。今既不能純法八代，故宜參以霸政，則宜重賞深罰以御之，明著法術(shù)以檢之。自非上德，嚴(yán)之則理，寬之則亂。何以明其然也？近孝宣皇帝明于君人之道，審于為政之理，故嚴(yán)刑峻法，破奸軌之膽，海內(nèi)清肅，天下密如。薦勛祖廟，享號(hào)中宗。算計(jì)見效，優(yōu)于孝文。及元帝即位，多行寬政，卒以墮損，威權(quán)始奪，遂為漢室基禍之主。政道得失，于斯可監(jiān)。”【77】仲長(zhǎng)統(tǒng)《昌言》：“孝宣之世，則以弘恭為中書令，石顯為仆射。中宗嚴(yán)明，二豎不敢容錯(cuò)其奸心也。后暨孝元，常抱病而留好于音樂(lè)，悉以樞機(jī)委之石顯，則昏迷霧亂之政起，而仇忠害正之禍成矣。嗚呼，父子之間，相監(jiān)至近，而明闇之分若此，豈不良足悲耶！”【78】此一“霸王道雜之”的格局，即是“緣飾以儒術(shù)”，“陽(yáng)儒陰法”，帝王以儒學(xué)禮儀明教天下，以法家刑法暗馭萬(wàn)民。安作璋、劉德增《論“漢家制度”及其歷史影響》認(rèn)為：“‘霸王道雜之’是‘漢家制度’的典型特征。”究其內(nèi)核，“漢宣帝所說(shuō)的‘霸王道雜之’的‘漢家制度’，其核心就是德、刑并用，將法家的刑治與儒家的德治結(jié)合起來(lái)?！薄?9】歐陽(yáng)修《新唐書·禮樂(lè)志》對(duì)此一格局有深刻的揭示：“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂(lè)，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時(shí)聚會(huì)以為朝覲、聘問(wèn)，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂(lè)，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動(dòng)作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無(wú)非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂(lè)達(dá)天下，使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也。及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號(hào)位序、國(guó)家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠(yuǎn)復(fù)三代之上，而牽其時(shí)俗，稍即以損益，大抵安于茍簡(jiǎn)而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治民?！劣谌Y樂(lè)，具其名物而藏于有司，時(shí)出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教民?！怂^治出于二，而禮樂(lè)為虛名。”【80】

無(wú)疑，在這“兩張皮”的制度體系中，真正對(duì)民眾行為形成制約的，往往并非紙面上的正式制度，而是在國(guó)家社會(huì)中實(shí)際運(yùn)行的哪怕是非正式的制度。劉志偉總結(jié)其一生制度史研究的經(jīng)驗(yàn)，提出“自下而上的制度史研究”：“制度史研究的傳統(tǒng)路徑，基本上都是從王朝國(guó)家訂立的制度入手，考釋制度的條文，再進(jìn)一步考察制度實(shí)際執(zhí)行的情況，論述制度如何執(zhí)行或變樣執(zhí)行。所以，制度史研究基本上是一種自上而下的路徑。但我認(rèn)為，歷來(lái)的制度，往往都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)因應(yīng)變化的情況，從實(shí)際已經(jīng)改變的現(xiàn)實(shí)中形成新的做法，再逐漸制度化。這就是我所說(shuō)的‘自下而上的制度史研究’?！薄?1】例如圖甲戶籍的變動(dòng)與賦役征派“一條鞭法”的關(guān)系，研究者“揭示出這個(gè)制度變質(zhì)，都不是從王朝國(guó)家的典章制度，尤其不是從王朝政府發(fā)布的各種法例中得出的認(rèn)識(shí)。這個(gè)制度轉(zhuǎn)變的事實(shí)及其背后所隱含的社會(huì)轉(zhuǎn)型的事實(shí)，通過(guò)傳統(tǒng)的制度史研究路徑，依靠典章文獻(xiàn)，如會(huì)典、實(shí)錄和各種則例，是很難獲得了解的。僅僅這一點(diǎn)，就已經(jīng)顯示出自下而上的制度史研究的旨趣”【81】。劉志偉通過(guò)詳細(xì)考察，發(fā)現(xiàn)“包括科舉、置產(chǎn)和身份，都是中國(guó)王朝時(shí)期社會(huì)最重要方面，都使用圖甲戶籍作為確認(rèn)和標(biāo)識(shí)的體制。由此可見，雖然我們無(wú)法從國(guó)家層面的典章法規(guī)的條文中了解更多關(guān)于圖甲制度的實(shí)態(tài)，但它確實(shí)一直是一項(xiàng)非?；A(chǔ)性的國(guó)家和社會(huì)的制度。一直到民國(guó)初年，這套制度都還一直在地方社會(huì)運(yùn)作著。因此，對(duì)這種制度的研究，可以非常典型地體現(xiàn)‘自下而上’的制度史研究路徑及其旨趣?！热贿@種研究路徑很難從國(guó)家法例中獲得資訊，研究者就一定要仰賴近年來(lái)被重視的大量地方文獻(xiàn)和民間文書，從這些地方的、民間的，實(shí)際運(yùn)用著的史料中才能真正了解制度運(yùn)作的情況?！薄?1】這首先是史學(xué)方法論的不同。劉志偉強(qiáng)調(diào)：“我們所做的歷史研究，不僅僅要了解事實(shí)本身，還需要在歷史結(jié)構(gòu)之下，將大家熟悉的歷史記錄與實(shí)際發(fā)生的過(guò)程結(jié)合起來(lái)。這需要在方法論、認(rèn)識(shí)論上進(jìn)行很多新的探索，需要在實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)型的研究中去逐步建立。這些研究不只是在事實(shí)的發(fā)掘和解釋上提出一些新的見解，更在一些基本的方法論前提下區(qū)別于傳統(tǒng)歷史學(xué)?！薄?2】

某些朝廷定制和儒者熱議的禮制，其制及議與實(shí)際所行往往有相當(dāng)差距，尤其不可寧信度，毋信足?！吨信d禮書》卷一七〇記南宋孝宗淳熙七年十月二十七日禮部太常寺言：“古者諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。唐開元十三年敕，一品許祭四廟，三品祭三廟，五品祭二廟，嫡士祭一廟。本朝嘉祐三年，禮官詳定家廟制度，平章事以上許立四廟。大觀四年，內(nèi)出手詔曰：‘禮有等差，以別貴賤，故廟之?dāng)?shù)，天子七世，諸侯五世，大夫三世，士二世，不易之道也。今以執(zhí)政官方古諸侯，而止祭四世，古無(wú)祭四世之文。又侍從官以至士庶，通祭三世，無(wú)等差多寡之別，豈禮意乎！古者天子七世，今太廟已增為九室，則執(zhí)政視古諸侯，以事五世，不為過(guò)矣?？晌某紙?zhí)政官、武臣節(jié)度使以上祭五世，文武陞朝官祭三世，馀祭二世。’”【83】由此可見，宋代朝廷以宗法制為基礎(chǔ)，在祭祀祖先的世數(shù)上依據(jù)官階進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)定。如秦檜家廟之制，《宋會(huì)要輯稿·禮》一二，南宋高宗紹興十六年二月十四日詔：“太師、尚書左仆射、同中書門下平章事、兼樞密使、魏國(guó)公秦檜蓋家廟，令臨安府應(yīng)副?！毕仁嵌Y部、太常寺言其家廟之制為：“今參照，上公一品合依慶歷指揮、政和手詔，立家廟，祭五世。其蓋造制度，欲參用古典及文彥博舊規(guī)，于私第中門之左蓋一堂五室，其中間一室置五世祖位，東二室二昭位，西二室二穆位，夫人并祔?！薄?4】即嚴(yán)格依照大觀定制。

但是此一家廟制度既然是以大臣的官階為基準(zhǔn)，其實(shí)質(zhì)上就是個(gè)人性的而非家族性的，因此在個(gè)人與家族之間頗難平衡。王栐《燕翼詒謀錄》卷四：“至皇祐二年十二月甲申朔，復(fù)頒三品以上家廟之制。從宋庠之請(qǐng)也。然一時(shí)議者欲令立廟之子孫襲其封爵，世降一等，自國(guó)公而至封男凡五世，而封爵之卑者僅一二世?；蛴忠梢u封公爵惟三恪、先圣之后有之，此制一行，數(shù)世之后必多。又子孫或初命卑官，不應(yīng)襲公侯之爵。議終不決，竟尼不行。”【85】《文獻(xiàn)通考》卷一〇四亦記宰臣宋庠等議家廟制度，“其后終以有廟者之子孫或官微不可以承祭，又朝廷難盡推襲爵之恩，遂不果行?！薄?6】如秦檜之家廟，紹興二十五年秦檜死后，十二月一日，“殿中侍御史湯鵬舉言：‘臣竊見秦?zé)珀惼蛄罡钢豆獾撍仑@專一主管御書閣、賜第及家廟。臣以謂，臣下之立家廟，其品數(shù)、禮儀著在令典，可守而行也。秦檜薨，其家廟合依條制隨宜施行。秦?zé)缰率?，自合別立。乞差烜在外差遣，將帶檜家廟歸建康府，令熺別立家廟，庶合禮制?！瘡闹！薄?4】既令于建康別立家廟，則其世數(shù)依制當(dāng)減。于是家廟所祭世數(shù)的不確定性，正如毛奇齡《辨定祭禮通俗譜·祭所》所云：“古禮最重者貴貴，故祭先之禮，惟貴者始得立廟。如《王制》《祭法》所云：‘天子七廟，諸侯五，大夫三，適士二，士官師一，庶人祭父于寢?！涠喙训葰?，皆以爵位為升降，此惟三代封建之世，世爵世官得以行之。今則貴不長(zhǎng)貴，賤不長(zhǎng)賤，父賤而子貴，則子立廟；子貴而孫賤，則孫又毀廟。即一人而朝進(jìn)其官，則朝立廟；夕褫其爵，則夕又毀廟。不轉(zhuǎn)瞬間而驟立驟毀，豈可為制？”【87】

宋代民間在從家廟轉(zhuǎn)向祠堂的過(guò)程中，實(shí)際上突破了朝廷對(duì)于家廟祭祖世數(shù)的定制，逐漸演變?yōu)樽鏌o(wú)定數(shù)。宋儒劉克莊《薦福院方氏祠堂記》謂方氏祠堂“舊祠長(zhǎng)史、中丞、長(zhǎng)官三世及六房始祖于法堂，遇中丞祖妣、長(zhǎng)官祖二妣忌則追嚴(yán)，中元盂蘭供則合祭，六房之后各來(lái)瞻敬，集者幾千人”【88】。元人黃仲元《族祠思敬堂記》述其祠祀亦云：“堂以祠名，即古家廟，或曰影堂，東里族黃氏春秋享祀，歲節(jié)序拜之所也。堂以思敬名何？祭之所思，主乎敬也。所以有斯堂者何？堂即族伯通守府君諱時(shí)之舊廳事。某與弟仲固、日新、直公，侄現(xiàn)祖、與權(quán)得之，不欲分而有之，愿移為堂，而祠吾族祖所自出，御史公諱滔以下若而人，評(píng)事公諱陟以下大宗小宗、繼別繼禰若而人，上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。亦曰天之生物一本也，子孫孫子，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。不則何以奠世系，聯(lián)族屬，接文獻(xiàn)，而相與維持禮法于永年哉！”【89】這無(wú)疑是適應(yīng)了當(dāng)時(shí)正遍地開花的累世同居的大型平民家族的出現(xiàn)。以宗法制為基底的家廟制度無(wú)法凝聚五服之外的族人，只有基于昭穆制的合族共祀才能真正使所有族人感受到家族親情。南宋姚勉《豐城王氏家廟記》曾將這一明祖合族的意義表述得淋漓盡致：“王氏家廟者，豐城王氏之始祖也，諱威，……蓋自契丹歸時(shí)，中原云擾，故避地于江之南也。自五閏積至今凡二百余年，子孫蕃衍盛大，別派分枝星列棋處，綿亙十四五里，皆一姓。舉進(jìn)士者，代不乏人，團(tuán)族彬彬皆儒。公之十四世孫某懼其族之衍而歲且久，將忘其所自出也，乃于其里白馬山之陰立一廟，而取其族譜圖刻于中，俾公之子孫至斯廟者，皆得因流而尋其源焉。族之人雖數(shù)十百千，而其來(lái)實(shí)出于一，則協(xié)比友睦之心，油然以生，不至于親盡則疏，相視如路人，美哉斯意乎！夫知有母而不知有父者，禽獸也。知有父母而不知有祖者，庶民也。為士則知有祖矣，知有祖則知有祖之始矣。聯(lián)宗協(xié)親，族序可以和；別生分類，譜牒可以考。是廟之立，豈徒云乎哉?！薄?0】至明代，合族共祀已漸趨普遍，邱浚《重編瓊臺(tái)會(huì)稿·闕下林氏孝友祠堂記》：“然而說(shuō)者卒謂祀嘗止于四代，過(guò)則為僭。盍觀魯子之言乎！慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚。若祀惟四代而止，則世之玄孫往往有逮事高祖者，豈得為遠(yuǎn)哉！又何用追為！子程子謂冬至祭始祖，立春祭先祖，文公載之《小學(xué)》書中以為范。茲蓋百世人家通行之常禮也，況有孝德如林氏哉！古稱盛德必百世祀，孝為百世之本，德莫盛焉。闕下之林，獨(dú)望于莆，閱六百年。其后裔猶合族以祀其十六世之祖，盛德之后，何其遠(yuǎn)哉！”【91】也正是邱浚，將打破祭祖世數(shù)限制的合族共祭作為正式禮儀寫入《家禮儀節(jié)》【92】。因此，如果我們拘執(zhí)于朝廷制度之家廟制，將會(huì)以為民間只能祭祀二到三世，而完全忽略不拘世數(shù)的合族共祀。

劉笑敢曾言：“中國(guó)哲學(xué)一語(yǔ)可以有兩個(gè)相關(guān)但不同的義含。廣義的、古代的中國(guó)哲學(xué)可以指兩千年來(lái)以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統(tǒng)課授的子學(xué)與經(jīng)學(xué)中的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。狹義的、近代的中國(guó)哲學(xué)特指近百年來(lái)所開創(chuàng)的現(xiàn)代大學(xué)中的一個(gè)科目。近代的狹義中國(guó)哲學(xué)以廣義的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典為研究對(duì)象，但理論構(gòu)架、研究方法、基本概念、研究目的都與傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)有根本性不同。最大的不同在于自覺地運(yùn)用西方哲學(xué)的眼光、角度、概念、方法研究中國(guó)古代的哲思傳統(tǒng)。”【93】這樣一來(lái)，帶來(lái)很多問(wèn)題，其中一個(gè)便是：“反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的歷史的、客觀的或曰‘原原本本’的了解？”【87】由此，我們應(yīng)當(dāng)將目前籠統(tǒng)歸之于所謂“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)術(shù)研究區(qū)分為兩個(gè)方向：其一，是以對(duì)于古代思想的歷史的、客觀的，或曰“原原本本”的了解為目的的學(xué)術(shù)研究，可以稱之為“中國(guó)思想”研究，或質(zhì)言之，即“中國(guó)思想”的歷史研究。其二，是以西方哲學(xué)的哲學(xué)邏輯為基礎(chǔ)，幫助中國(guó)思想進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)，并由此建立“中國(guó)哲學(xué)”研究。這也可以稱之為“中國(guó)思想”的哲學(xué)研究。

劉笑敢以近代以來(lái)對(duì)于老子之“道”的哲學(xué)研究為例，指出：“當(dāng)然，從學(xué)術(shù)研究的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，無(wú)論討論道是精神還是物質(zhì)，或者討論道是實(shí)然還是應(yīng)然，對(duì)于我們提高對(duì)老子之‘道’本身的理解，加深我們對(duì)中西方哲學(xué)的整體的以及具體的特性及其異同的認(rèn)識(shí)，對(duì)于推進(jìn)學(xué)術(shù)研究的深入，提高中國(guó)哲學(xué)研究的理論水準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，都是有借鑒意義的。不過(guò)，這種討論最終應(yīng)該讓我們?cè)诜椒ㄕ摲矫娴恼J(rèn)識(shí)提高一層，力求對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究方法的兩難困境有足夠的自覺，特別是盡可能防止用西方現(xiàn)成的對(duì)立二分的哲學(xué)概念簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)和說(shuō)明中國(guó)古代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。當(dāng)然，這并非意味著物質(zhì)與精神、實(shí)然與應(yīng)然的區(qū)別本身對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究完全沒有意義?！薄?4】最終，劉笑敢總結(jié)道：“以一個(gè)現(xiàn)成的（實(shí)際上來(lái)自西方的）哲學(xué)概念來(lái)定義或描述老子之道是非常困難的。因?yàn)槿魏我粋€(gè)明確的、分析式的現(xiàn)代哲學(xué)概念都無(wú)法全面反映或涵蓋這樣一個(gè)渾淪無(wú)涯、貫穿于形而上和形而下、籠罩于宇宙與社會(huì)人生的古老觀念。邏輯分類式的定義更無(wú)可能，因?yàn)槔献又啦粚儆谌魏我活惉F(xiàn)代學(xué)科中已知的知識(shí)體系中的概念。面對(duì)這種困難，我們可能只有兩種處理方法。一種是繼續(xù)借用西方的概念來(lái)解釋中國(guó)的術(shù)語(yǔ)，但同時(shí)指出這一西方概念用于中國(guó)古典語(yǔ)境時(shí)的局限和問(wèn)題。另一種是盡可能不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成概念，以避免不必要或錯(cuò)誤的理解和聯(lián)想。”【94】

迄今為止的中國(guó)佛教史論著，都是基于嚴(yán)格的歷史考證，從東漢三國(guó)時(shí)期佛教傳入中國(guó)講起。試想倘若有人寫一本《中國(guó)佛教史》，以找相同的方式，從孔子、老子講起，學(xué)界一定會(huì)群起而攻之，認(rèn)為這違背了歷史真實(shí)。但是對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史，違背歷史真實(shí)，從孔子、老子講起，卻被視為天經(jīng)地義，其目的，就是為了證明中國(guó)古代有哲學(xué)。這種違背歷史真實(shí)的做法，必將被歷史淘汰。另一方面，自現(xiàn)代新儒家興起以來(lái)，將儒學(xué)與西方哲學(xué)，尤其是德國(guó)唯理論相化合，構(gòu)造出現(xiàn)代形態(tài)的新儒家哲學(xué)，這本來(lái)是我們所嚴(yán)格界定的“中國(guó)哲學(xué)”研究，但是卻長(zhǎng)期被直接認(rèn)定為古代儒家思想的真實(shí)面貌，這同樣也是違背歷史真實(shí)的。這一做法，直接導(dǎo)致儒學(xué)的治國(guó)平天下之維度被砍去，成為書齋中哲人玄思的純粹理論，極大地扭曲了儒學(xué)的真實(shí)面貌。

無(wú)論是“中國(guó)思想”的歷史研究，還是“中國(guó)思想”的哲學(xué)研究（即“中國(guó)哲學(xué)”研究），都是以作為歷史事實(shí)的“中國(guó)哲學(xué)”不存在于中國(guó)古代思想之中，而是近代西學(xué)東漸之后所形成的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)的。亦即，所謂“中國(guó)哲學(xué)”僅僅為“中國(guó)思想”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，中國(guó)古代無(wú)哲學(xué)。

只有將二者嚴(yán)格區(qū)分，才能真正打開“中國(guó)思想”的認(rèn)知之門，從而避免將“反向格義”的各種現(xiàn)代學(xué)術(shù)冒充為古代“中國(guó)思想”的歷史真實(shí)。這同時(shí)也實(shí)際上使得當(dāng)代的“中國(guó)哲學(xué)”研究得以卸去沉重的歷史包袱，成為真正開啟中國(guó)文化之未來(lái)的學(xué)術(shù)研究。

注釋
 
 1毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1469頁(yè)。
 
2 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第6-7頁(yè)。當(dāng)時(shí)，傅斯年就對(duì)胡適的做法頗不以為然：“我不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學(xué)史。中國(guó)本沒有所謂哲學(xué)。”傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，傅斯年：《傅斯年全集》第4冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第473頁(yè)。
 
3 喬清舉：《關(guān)于建立當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史學(xué)科的若干思考》，喬清舉：《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，《代前言》第2-3頁(yè)。
 
4 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年第2版，第245頁(yè)。
 
5 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，《三松堂全集》第2卷，第249頁(yè)。
 
6 景海峰：《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的敘述脈絡(luò)與融通取向》，景海峰：《經(jīng)典詮釋與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第169-170頁(yè)。
 
7 蔡元培：《〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉序》，胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第ix頁(yè)。
 
8胡適：《〈中國(guó)古代哲學(xué)史〉臺(tái)北版自記》，《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第540頁(yè)。
 
9 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，《三松堂全集》第2卷，第262頁(yè)。相似的講法還見于馮友蘭晚年所著《三松堂自序》：“在胡適以老子為他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中出現(xiàn)的第一個(gè)人物之后，梁?jiǎn)⒊岢霾煌囊庖??！l(fā)表文章，做了一番考據(jù)工作，舉了一些證據(jù)，證明老聃出現(xiàn)在孔丘之后。當(dāng)時(shí)贊成和反對(duì)他的都有其人，一時(shí)辯論很熱烈。他的說(shuō)法給我不少幫助，但是我并不是專靠他的考證。我主要是就春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)形勢(shì)，得出論斷。我認(rèn)為，就整個(gè)形勢(shì)看，孔丘是當(dāng)時(shí)第一個(gè)私人講學(xué)的人，第一個(gè)私人立說(shuō)的人。要說(shuō)孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出。在這一點(diǎn)上，梁?jiǎn)⒊淖C據(jù)，對(duì)我有用?！币婑T友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年第2版，第188頁(yè)。
 
10 章太炎：《與章士釗》（一），《章太炎全集·書信集》下，上海：上海人民出版社，2017年，第1035頁(yè)。章太炎鄙視胡適不通經(jīng)學(xué)，乃曰：“胡適素未從事經(jīng)學(xué)，然亦略窺高郵王氏《經(jīng)傳釋詞》《經(jīng)義述聞》《讀書雜志》數(shù)書?！闭绿祝骸对籴屪x經(jīng)之異議》，《章太炎全集·演講集》上，上海：上海人民出版社，2015年，第587頁(yè)。
 
11 胡適：《我給行嚴(yán)先生的第一書》，《胡適全集》第2卷，第176頁(yè)。
 
12 章太炎：《與章士釗》（二），《章太炎全集·書信集》下，第1035頁(yè)。此乃章太炎一貫看法，其《時(shí)學(xué)箴言》曰：“不悟真治諸子者，視治經(jīng)史為尤難：其訓(xùn)詁恢奇，非深通小學(xué)者莫能理也；其言為救時(shí)而發(fā)，非深明史事者莫能喻也；而又淵源所漸，或相出入，非合六藝諸史以證之始終，不能明其流別。近代王懷祖、戴子高、孫仲容諸公，皆勤求古訓(xùn)，卓然成就，而后敢治諸子。然猶通其文義，識(shí)其流變，才及泰半而止耳。其艱澀難曉之處，尚闕難以待后之人也?！薄墩绿兹ぬ孜匿浹a(bǔ)編》下，上海：上海人民出版社，2017年，第611頁(yè)。
 
13 胡適：《我的第二書》，《胡適全集》第2卷，第178-179頁(yè)。
 
14 章太炎：《論諸子學(xué)》，《章太炎全集·演講集》上，第49頁(yè)。
 
15 （清）凌廷堪：《校禮堂文集》，紀(jì)健生點(diǎn)校：《凌廷堪全集》第3冊(cè)，合肥：黃山書社，2009年，第328頁(yè)。
 
16 章太炎：《研究中國(guó)文學(xué)的途徑》，《章太炎全集·演講集》上，第287頁(yè)。
 
17 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適全集》第6卷，第348，357頁(yè)。
 
18 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適全集》第6卷，第438-439頁(yè)。
 
19 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第1-2頁(yè)。
 
20 張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，《張岱年全集》（增訂版），北京：中華書局，2017年。
 
21 章太炎：《歷史之重要》，《章太炎全集·演講集》下，第493，479頁(yè)。
 
22 章太炎：《適宜今日之理學(xué)》，《章太炎全集·演講集》下，第507-508，510頁(yè)。
 
23 章太炎：《論經(jīng)史儒之分合》，《章太炎全集·演講集》下，第591-592頁(yè)。
 
24 章太炎：《儒家之利病》，《章太炎全集·演講集》下，第544-545頁(yè)。
 
25 章太炎：《經(jīng)義與治事》，《章太炎全集·演講集》下，第454-455頁(yè)。實(shí)則這也是宋儒之通義?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷83，朱熹論北宋道學(xué)興起有言：“如二程未出時(shí)，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說(shuō)經(jīng)雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏?！奔词且浴罢f(shuō)經(jīng)”與“治道”對(duì)言，許三先生以治道，而惜其說(shuō)經(jīng)疏略。見朱熹：《朱子語(yǔ)類》，（宋）黎靖德編，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第17冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2868頁(yè)。
 
26 吳宓：《吳宓日記》第2冊(cè)（1917-1924），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第100-102頁(yè)。
 
27 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊(cè)，第4034、4036頁(yè)。
 
28 陳寅恪：《贈(zèng)蔣秉南序》，陳寅恪：《寒柳堂集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第182頁(yè)。
 
29 陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第279-281頁(yè)、第282-285頁(yè)。以下引用此二文簡(jiǎn)稱“上冊(cè)報(bào)告”與“下冊(cè)報(bào)告”，不再逐一標(biāo)注所在頁(yè)碼。
 
30 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本），上海：上海古籍出版社，1997年，第80頁(yè)；卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編》，北京：中華書局，2010年，第123頁(yè)。
 
31 胡適：《中國(guó)中古思想小史》，《胡適全集》第6卷，第281頁(yè)腳注(1)。
 
32 唐德剛：《胡適口述自傳》，《胡適全集》第18卷，第398頁(yè)。
 
33 如馮友蘭佳婿蔡仲德教授于重印馮著所撰之《?？焙笥洝罚T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第338-339頁(yè)。
 
34 陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》，陳寅恪：《詩(shī)集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第12頁(yè)。
 
35 如劉夢(mèng)溪：《“了解之同情”——陳寅恪〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告〉簡(jiǎn)釋》，《江西社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。
 
36 桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。
 
37 陳寅恪：《陳述遼史補(bǔ)注序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第264頁(yè)。陳寅恪此序作于1942年，至1948年作《楊樹達(dá)論語(yǔ)疏證序》，則致力于辨析宋賢治史長(zhǎng)編考異之法與佛典合本子注，見陳寅恪：《楊樹達(dá)論語(yǔ)疏證序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第262-263頁(yè)。
 
38 陳寅?。骸稁缀卧緷M文譯本跋》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第106-108頁(yè)。
 
39 陳寅?。骸稐顦溥_(dá)論語(yǔ)疏證序》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第262-263頁(yè)。
 
40 （南朝·梁）皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書局，2013年，第98頁(yè)。
 
41 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評(píng)傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2015年第2版，第224-225頁(yè)。
 
42 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評(píng)傳》，第225頁(yè)。
 
43 王元化：《王元化集》卷5《思辨錄》，武漢：湖北教育出版社，2007年，第417-418頁(yè)。
 
44 陳寅恪：《支愍度學(xué)說(shuō)考》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第166，173，181，185頁(yè)。
 
45 陳寅?。骸杜c劉叔雅論國(guó)文試題書》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第252頁(yè)。
 
46 桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。
 
47 陳寅?。骸段釃?guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁(yè)。
 
48 《夏鼐日記》卷1，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第248-249頁(yè)。
 
49 胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適全集》第2卷，第243-244頁(yè)。
 
50 劉笑敢：《反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》2006年第4期。
 
51 陳寅?。骸段釃?guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第361頁(yè)。
 
52 陳寅恪：《論韓愈》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，第319-321頁(yè)。
 
53 （宋）李心傳：《建炎以來(lái)朝野雜記》下冊(cè)，北京：中華書局，2000年，第544頁(yè)。
 
54 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞序》，陳寅?。骸对?shī)集》，第12-13頁(yè)。
 
55 （宋）程頤：《明道先生墓表》，（宋）程顥、程頤：《二程集》上冊(cè)，北京：中華書局，2004年，第640頁(yè)。
 
56 （唐）李翰：《通典序》，（唐）杜佑：《通典》第1冊(cè)，北京：中華書局，1988年，《序》第1頁(yè)。
 
57 《漢書》卷99中《王莽傳》中，北京：中華書局，1962年，第4140頁(yè)。
 
58 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《中國(guó)文化與世界——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，黃克劍、鐘小霖編：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年，第490-491頁(yè)。
 
59 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，《序》第11-12頁(yè)。
 
60 （宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第15冊(cè)，第1333，1334，1229-1230頁(yè)。
 
61 宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊(cè)，第3576，4037，4243頁(yè)。
 
62 （清）劉寶楠：《論語(yǔ)正義》上冊(cè)，北京：中華書局，1990年，第5-7頁(yè)。
 
63 （晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳注疏》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第6冊(cè)，臺(tái)北：藝文印書館，2007年，第267（下）-268頁(yè)（上），593頁(yè)（上），第825頁(yè)（上）。
 
64 《國(guó)語(yǔ)》，上海：上海古籍出版社，1978年，上冊(cè)，第347頁(yè)。
 
65 （清）劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第41頁(yè)。
 
66 （東漢）鄭玄注、（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊(cè)，第897-900頁(yè)。
 
67 《史記》卷68《商君列傳》，北京：中華書局，2014年，第712頁(yè)。
 
68 蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第12頁(yè)。
 
69 （西漢）賈誼：《新書》，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局，2000年，第97頁(yè)。
 
70 《漢書》卷22《禮樂(lè)志》，第1030頁(yè)。
 
71 虞云國(guó)：《〈宋代臺(tái)諫制度研究〉增訂本自序》，虞云國(guó)：《敬畏歷史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第249頁(yè)。
 
72《史記》卷121《儒林列傳》，第3790頁(yè)。
 
73 秋風(fēng)：《中國(guó)政教傳統(tǒng)及其重建的現(xiàn)代意義》，《文化縱橫》2013年第1期。
 
74《漢書》卷58《公孫弘卜式兒寬傳》，第2628頁(yè)。
 
75 《漢書》卷83《薛宣朱博傳》，第3400頁(yè)。
 
76 《漢書》卷9《元帝紀(jì)》，第277頁(yè)。
 
77 《后漢書》卷52《崔骃列傳》，北京：中華書局，1965年，第1727頁(yè)。
 
78 （東漢）仲長(zhǎng)統(tǒng)：《昌言》，孫啟治校注，北京：中華書局，2012年，第341頁(yè)。
 
79 安作璋、劉德增：《論“漢家制度”及其歷史影響》，《光明日?qǐng)?bào)》2002年9月3日。
 
80《新唐書》卷11《禮樂(lè)志》，北京：中華書局，1975年，第307-308頁(yè)。
 
81 劉志偉：《自下而上的制度史研究：以“一條鞭法”和圖甲制為例》，劉志偉：《溪畔燈微：社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究雜談》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2020年，第27，58-59，60-62頁(yè)。
 
82 劉志偉：《“華南研究”三十年》，劉志偉：《溪畔燈微：社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究雜談》，第80-81頁(yè)。
 
83（清）徐松輯：《中興禮書》，《續(xù)修四庫(kù)全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，《史部》第822冊(cè)，第566-567頁(yè)。
 
84（清）徐松輯：《宋會(huì)要輯稿》第2冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，第708頁(yè)，709頁(yè)（上）。
 
85（宋）王栐：《燕翼詒謀錄》，《全宋筆記》第七編第1冊(cè)，鄭州：大象出版社，2016年，第274-275頁(yè)。
 
86（宋）馬端臨：《文獻(xiàn)通考》第5冊(cè)，北京：中華書局，2011年，第3188頁(yè)。
 
87（清）毛奇齡：《辨定祭禮通俗譜》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第142冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2008年，第745（下）-746頁(yè)（上）。
 
88（宋）劉克莊：《薦福院方氏祠堂記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第330冊(cè)，第342頁(yè)。
 
89（元）黃仲元《族祠思敬堂記》第8冊(cè)，李修生主編：《全元文》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第342-343頁(yè)。
 
90（宋）姚勉：《豐城王氏家廟記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第352冊(cè)，第114-115頁(yè)。
 
91（明）邱浚：《重編瓊臺(tái)會(huì)稿》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1248冊(cè)，第348頁(yè)。
 
92（明）邱浚：《文公家禮儀節(jié)》，《四庫(kù)全書存目叢書·經(jīng)部》第114冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第457頁(yè)。
 
93劉笑敢：《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第2期。
 
94 劉笑敢：《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第2期。